Към въпроса за античното учение за идеалния гражданин
1. Съществува неразривна връзка между понятията “полис”, “гражданство” и “гражданин”, и може напълно обосновано да се приеме, че полисната организация е въплъщение именно на идеята за гражданството.
В основата на полисната организация, преди всичко по времето на нейния разцвет, гражданинът изключително съществено се е отличавал от негражданина, т. е. от роба, чужденеца и варварина, които, макар и по същество да имат напълно различен социален и правен статус, все пак са обединени от една обща черта – не притежават специфическите за гражданина права и привилегии.
На проблемите, свързани с гражданството, са отделяли специално внимание още Платон и Аристотел.
Тъй като за Платон, най-общо и принципно погледнато държавата не е нищо друго, освен “усложнен” и “умножен” човешки организъм, то крайната цел и на държавата, и на гражданина е и може да бъде само една – достигане на общото благо и хармонията на частите. Това “идеално построение”, според Платон, се постига преди всичко чрез делението на гражданите на “класи”, както и чрез системата на общественото възпитание на гражданите (или по-точно – само на двете висши класи на гражданите), при което предпоставка и необходимо условие за функционирането на цялостната система е “общността на имуществата, на жените и на децата”, т. е. онова, което често пъти е наричано “платонов комунизъм”. Според Платон, крайната цел на това “идеално построение” е достигането на единство и сплотеност на държавата, което може да бъде реализирано само при условията на общност на интересите и помислите, при пълно единомислие и при стремеж на гражданите към общото благо, към благото на целия колектив (полиса).
За Аристотел държавата е съвкупност от граждани[1] и поради това той отделя специално внимание на самото понятие “гражданин” както и на понятието “гражданска добродетел”. Според него “гражданската добродетел” е феномен, съотносим към държавата, и тъй като различните държави, както и една държава в различните периоди от своето съществуване, имат различно устройство и различни цели, то “гражданската добродетел” не съвпада и не може да съвпада с добродетелта на “добрия човек”; при това, съвпадение между тези две добродетели, разбира се, все пак е възможно, но то е мислимо само при владетелите и гражданите на идеалната държава.[2]
Разглеждайки въпроса за самата “идеална държава” Аристотел, позовавайки се на Египет и Крит, приема необходимостта от деление на гражданите на “класи” и счита, че гражданите трябва да бъдат възпитавани в добродетелен дух и стремеж към изпълняване на държавните им задължения (към които се отнасят задължението да се занимават с военно дело, със законодателна и съдебна дейност). В “идеалната държава” на Аристотел гражданите са собственици на земя, но самите те не се занимават с нейното обработване, тъй като това е работа за метеките (чуждоземци, преселили се да живеят в полиса или освободени роби, т. е. хора лично свободни, но без граждански и политически права) и робите. Гражданите на “идеалната държава”, не са длъжни, също така, да се занимават и със занаятчийство и търговия, а що се отнася до самите земеделци, занаятчии и търговци, то те пък са напълно лишени както от поземлена собственост, така и от граждански и политически права.[3]
Така, в теоретическите построения както преди всичко на Платон, така и в немалка степен и на Аристотел, е определено понятието “гражданин”, формулирани са правата и задълженията на гражданите, тяхното положение в държавата, системите на общественото възпитание и контролът върху гражданите, при което доведените до крайни предели всеобхватни и най-строги регламентации напълно закономерно водят до пълното “разтваряне” на индивида в гражданската общност.
“Преврат” в тези възгледи е бил извършен едва по-късно от стоиците, което съвсем не е случайно, тъй като, както е известно, възникването и развитието на стоическото учение е пряко и неразривно свързано с многобройните и многостранни проблеми, произтичащи от кризиса в полисната организация. Един от важните аспекти във връзка с този кризис е появата на мястото на (в замяна на; в смяна на) концепцията за “идеалната полисна държава” на концепцията за стоическия мъдрец, представляващ “идеалната космополитична личност”, явяваща се “гражданин на Вселената”.
Т. е. превратът се е състоял в заменянето на концепцията за “идеалната полисна държава”, т. е. за “идеалния гражданин” (главното съдържание на която се е свеждало до изискването за пълното “разтваряне” на индивида в гражданската общност) с концепцията за стоическия мъдрец, т. е. за “идеалната личност” (главното съдържание на която се е свеждало до превръщането на безличния индивид-гражданин на полиса в личност-гражданин на Вселената).
По своята същност концепцията за “идеалната личност” представлява идеологически механизъм за взривяване на старото схващане за “идеалната държава” и “полисното гражданство”, характеризиращо се със своята максимална степен на затвореност и изключителност.
2. Разбира се, в условията на римското общество концепцията за “идеалната личност” постепенно е била подлагана на развитие и модификации, в резултат на което нейният образ все повече се е доближавал до римския полисен идеал - образа на римския “идеален мъж” (vir bonus), представляващ еталон на римския гражданин и патриот. За да може да бъде постигнат този идеал, се е изисквало придобиването на множество добродетели (virtutes), най-важните от които са били тези на земеделеца, воина и държавния деец.
В античния Рим един от най-сериозните опити за нравствено-философско обосноваване на този образ при използуването на богатството на елинистичната философска мисъл и особеностите на римския политически живот, принадлежи на Цицерон, и това е неговият трактат “За задълженията” (De officiis). В литературата съществува известен спор относно точната датировка на написването на този труд, но най-общо се приема, че той е бил завършен през 44 или 43 г. пр. Хр.
Макар че за съвременниците си Цицерон е бил известен преди всичко като ненадминат стилист и майстор на словото, то за следващите поколения, в продължение на много векове, той е бил сочен преди всичко като идеен стълб на нравствената философия. Възгледите на Цицерон за морала са били оказали изключително мощно влияние върху формирането на християнското учение, и дори един от основоположниците на християнската етика, епископ Амвросий Медиолански (340-397), в своето произведение “За задълженията на свещенослужителите” (De officiis ministrorum) се е придържал толкова неразривно близко до трактата на Цицерон, че изследователите отбелязват, че тук става въпрос не дори за подражание, а за практическо преработване и приспособяване на труда на Цицерон за нуждите на християнството.
Дори много векове по-късно, в епохата на високорационалистическите умонастроения през XVIII век, това съчинение на Цицерон е било разглеждано не толкова като паметник на античната мисъл и литература, а преди всичко като “действено пособие по приложен морал”, и във връзка с това съвсем неслучайно Волтер отбелязва, че “никога няма да бъде написано по-мъдро, по-правдиво и по-полезно съчинение”.
В структурно отношение този трактат е разделен на три книги. В първата се анализира понятието “нравствено-прекрасно” (honestum), във втората се обсъжда въпроса за “полезното” (utile), а в третата – темата за “конфликта на нравствено-прекрасното с полезното”, за конфликта, в резултат на който закономерно винаги трябва да тържествува именно “нравствено-прекрасното”.
В съвременната литература често пъти се разглежда въпросът за т. нар. “източници” на творчеството на Цицерон, при което обикновено се подчертава, че той, в стремежа си да избягва недостатъците на догматизма, напълно съзнателно е обединявал възгледите на представителите на различни школи и направления, с което е станал основател на еклектизма. По-специално, при разглеждането на трактата “За задълженията” в литературата обикновено се отбелязва, че за написването на първата и втората книга Цицерон е използувал съчиненията на Панетий, а за третата книга – тези на Посидоний. Разбира се, съществуват и редица основания да се счита, че той свободно е ползувал и редица от идеите, които са циркулирали сред авторите-членове на т. нар. Нова Академия, характеризиращи се като привърженици на стоицизма. Все пак, обаче, безспорно е, че той е ползувал тези източници съвсем не по плагиатски начин, а като е подбират и интерпретирал само онези гледни точки, които са представлявали най-съществен интерес за обосноваване на неговата собствена и оригинална гледна точка.
Заслужава внимание и жанровата специфика на този трактат. Повечето от философските съчинения на Цицерон, в съответствие със съществуващата традиция, са написани във формата на диалог, но за разлика от тях, трактатът “За задълженията” е написан като “наставление към сина”, на когото, впрочем, е и посветен. По това време синът на Цицерон се е намирал в Атина, където, където е слушал лекции по философия и риторика, и вече е завършвал своето “висше образование”.
Избирането на този именно жанр на трактата в значителна степен е предопределило и особеностите на неговото съдържание, характеризиращо се преди всичко със своята разнообразност – с наличието както на специфично моралните предписания, така и на разсъждения от политически характер, на исторически примери и на юридически казуси. Тъй като, обаче, трактатът по същество съдържа теоретически разсъждения и практически правила и норми за поведение, имащи изключително важно значение за “всички порядъчни римски граждани”, то той всъщност е адресиран не толкова към сина, колкото към всеки “достоен млад римлянин” (vir bonus), отправящ се по пътя на обществената и държавната кариера. В крайна сметка този трактат на Цицерон е и може да бъде разглеждан като негово своеобразно “политическо завещание”, адресирано към потомците и разкриващо образа на “идеалния” и, едновременно с това, “редови”, “обикновен” римски гражданин.
В основата на учението на Цицерон за “идеалния гражданин” е залегнало неговото учение за “висшето благо” (summum bonum) като нравствено-прекрасно (honestum). Още в самото начало на трактата той отбелязва, че всяка област на живота и дейността предполага съществуването на изисквания и задължения, в изпълненията именно на които се състои и нравственият смисъл на целия човешки живот (honestas omnis vitae). После следва полемика с тези, които считат, че висшето благо няма нищо общо с добродетелта и поради това измерват всичко със своите лични удобства (suis commodis), а не с моралните критерии (honestate), при което подчертава, че върху една такава основа е невъзможно да бъде създадено каквото и да е учение за задълженията. Във връзка с това Цицерон подчертава, че способни да поемат и изпълняват задължения са само онези, които приемат, че само нравствено-прекрасното трябва да бъде предмет на същинските човешки стремежи, и че единствен източник на човешкото поведение е и следва да бъде стремежът към висшето благо.
Другият важен за учението на Цицерон термин е “задължение” (officium). В античния Рим този термин е имал напълно конкретно-практически характер и, ако не съвсем никак, то поне изключително рядко е бил схващан в смисъл на някакъв абстрактен “общочовешки дълг”. Цицерон е възприел неговото значение именно в този смисъл, при което главният въпрос, който го е занимавал, е бил за същността и характера на “задълженията към държавата”, на консулите, на сената, на императора и, естествено, на гражданите.
Според Цицерон съществуват четири източника или четири “части” на онова, което се счита за нравствено-прекрасно, които встъпват като четири основни добродетели, и това са: Þпознанието на истината (cognitio); Þдвуединната добродетел справедливост (iustitia) и благодеяие (beneficentia); Þвеличие на духа (magnitudo animi); и Þблагопристойност и умереност (decorum). От всеки от тези добродетели произтичат определени тясно практически задължения, които закономерно и неизменно водят към крайната цел – към висшето благо.
que es esto :S
ОтговорИзтриванеsaludos desde chile