АРИСТОФАН

Аристофан

Комедията е вторият вид гръцка драма, получила официално признание в Атина значително по-късно, отколкото трагедията, и при нейното първоначално “прохождане” при състезанията по време на Дионисиевите празненства тя не е получавала държавна субсидия и е влизала в състава на празненствата само като народна обредна игра. Още при възникването си по своята същност комедията е представлявала изключително своеобразно съчетание на грубите архаични обредни игри на плодородието и на поставянето на най-сложните културни, социални и политически проблеми, стоящи пред античното гръцко общество, благодарение на което карнавалната разпуснатост е била издигната до степента на изключително сериозна обществено-политическа критика, при едновременното запазване на външните форми на обредната игра.

Разглеждайки въпроса за възникването и утвърждаването на комедията, Аристотел (“Поетика”, глава ІV) пише, че тя води своето начало от т. нар. “фалически песни” в чест на боговете на плодородието и преди всичко в чест на Дионис, при ритуалното сценично изпълнение на които винаги се е носел макет на фалос, представляващ общопризнат символ на плодородието. Според него именно по време на такива ритуални игри първоначално били разигравани кратки комически и мимически сценки, в които се отправяли шеги и еротично-сексуални думи по отношение на някои граждани на полиса, като се е смятало, че тези сценки способствуват за победата на производителните сили на живота, тъй като се приемало, че смехът и думите са живототворяща сила.

Освен това самата дума “комедия” означава “песен на комоса”, а “комос” се е наричала всяка “група пияници” или “дружина гуляджий”, които след пиенето организирали шествие, по време на което пеели имащи еротично-сексуален и подигравателен характер песни, като обикновено тези шествия, игри и песни са служели като средство за народен протест или демонстрация против определени обществено-политически порядки; т. е. още с възникването си комедията е имала ясно очертан политически и изобличителен облик или характер.

От времето на възникването и утвърждаването на комедията един от най-известните представители на комедийния жанр е Аристофан (445-386 г. пр. Хр.). Той е написал 44 комедии, от които напълно запазени са само 11, а историческа основа на сюжетите му е времето на кризата на атинската демокрация и краят на класическата епоха. Най-известните негови комедии са “Ахарняни”, “Конници”, “Облаци”, “Оси”, “Мир”, “Птици”, “Лизистрата”, “Жаби”, “Тесмофории”, “Екклезиазус” и “Плутос”. Тези комедии, наред с високото си художествено значение, са и изключително ценни исторически извори, отразяващи културния и политическия живот на Атина в края на V век пр. Хр.

Сред най-ярко изразените политически по своя характер комедии с най-голяма острота се отличава “Конници” (424 г. пр. Хр.), съдържанието на която е било насочено срещу Клеон, който по време на поставянето на комедията е бил влиятелен лидер на радикалното вътрешно опозиционно сред демократите движение, при това се е намирал на върха на славата си след бляскав военен успех срещу спартанците. Сценичното действие на комедията е изградено върху основния принцип на карнавалния ритуал, а именно “преобръщане на обществените отношения” (наричан още и принцип, при който “последните става първи”). Представляващата типичен образец на карнавална комедия “Оси” (422 г. пр. Хр.) представя атинските народни съдилища като играчка в ръцете на ловките демагози.

В руската литературоведческа и историческа книжнина са лансирани две коренно различни гледища относно политическите възгледи на Аристофан, а именно: а) че той е бил идеолог на аристокрацията или на умерените олигарси[1]; и б) че е бил изразител на социалните възгледи и стремежи на атическото селячество[2]. При това привържениците и на двете гледища изрично и ясно подчертават особено важното значение на Аристофан за историята на социално-политическите отношения на Атина по времето на Пелопонеските войни, като обръщат специално внимание, че именно древноатическата комедия като цяло и творчеството на Аристофан в частност са едва ли не единственият литературен източник, в който най-пълно и най-непосредствено, макар и в специфична форма, е отразена социалната позиция на атинското селячество към края на V век пр. Хр.

По своето местожителство и по имущественото си положение като герой в творчеството на Аристофан атинският селянин е представен в повечето случаи като обитател на малко и незабележимо селце и като привикнал към своето село, към овцете, пчелите, маслините и лозето си, а стопанството му носи ярко изразен натурален характер (“Мир”, стих 190 и стихове 1159-1171; “Ахарняни”, стих 33-36 и стих 406; “Облаци”, стих 43-45, стих 47, стих 50 и стих 210; “Оси”, стих 233; “Лизистрата”, стих 852). В “Мир” (стихове 593-594) селяните си спомнят, че в довоенните години са живеели “сладостно и без излишни разходи”, и макар че се споменава, че тези селяни са имали роби, никъде не се говори броят им да е бил особено голям. Така, аристофановският селянин е типичен дребен атически земевладелец, собственик на неголям участък земя, разделен на градини за отглеждане преди всичко на маслини, грозде и плодове, а също така и за ечемик и пшеница. При това, не бива да се забравя, че атическият селянин е в същото време и робовладелец и гражданин на робовладелска република.

Макар че в нито една от своите комедии Аристофан не е поставил в пълен обем въпроса за робството, все пак от цялостното негово творчество достатъчно ясно личи отношението му по този въпрос. Така, в неговите пиеси не само съществуването на робите е представено като нещо напълно естествено и подразбиращо се от само себе си, но като напълно естествени са представени и многобройните сцени или споменавания за физическо насилие върху робите.

И съвсем не е случаен фактът, че Аристофан е считал Еврипид за достоен за смърт, тъй като се е бил осмелил да изведе на сцената роба като стоящ наравно с господаря[3] – в основите на атинската демокрация не е имало абсолютно никакво място за каквото и да е съчувствие към робите и още по-малко за каквато и да е представа за признаване правото на роба да бъде третиран като човешко същество; с едно единствено изключение – на роба е било признато правото да умре с чест в бой за защита на робовладелската атинска държава[4]. Така, тъй като за Аристофан робовладелската характеристика на атинската държава не е представлявала абсолютно никакво основание за недоволство и критика, възниква въпросът: “От какво, всъщност, са предизвикани острите нападки на Аристофан към съвременната му атинска държава?”. “Дали от това, че тя е демократическа?”.

От началото на парабазиса на “Ахарняни” (стихове 630-632) е видно, че още приживе Аристофан е бил принуден да се отбранява от обвинението в антидемократична насоченост на неговите пиеси, а дори и днес редица изследователи приемат, че безпощадната сатира на неговите пиеси е продиктувана именно от олигархическа идеологическа принадлежност на автора им. Работата, обаче, е в това, че Аристофан е считал, че именно войната е причина за всичките недостатъци на съвременната му демокрация и най-вече за безизходното положение на атическите селяни, загубили всичката си земя и доверили се на демагозите.

Той, също така, е считал,[5] че именно измамата е основното средство, което е било използувано от политиците на демоса (демагозите), за да дойдат на власт, и именно в лицето на властвуващите демагози той вижда лицето на лъжата, измамата, лукавството, хитростта. Той е подчертавал, че иначе благоразумният у дома си народ е загубвал способността си да мисли нормално веднага щом попадне под влиянието на речите на ораторите; и че самата популярност на демагозите се дължи преди всичко на това, че населението глупаво им се доверява, като очаква да получи материална поддръжка от политиците, за чието идване на власт е оказал съдействие. Докато истината е, че тези заблуждаващи населението (народа) политици всъщност имат една единствена цел, и това е собственото им обогатяване.

Въпреки яростната критика против отделни политици, обаче, Аристофан никъде и никога не е подлагал на съмнения, на осмиване и на критика основните икономически и политически принципи, върху които се крепи самата същност на атинската демокрация и държавността. Така той никъде не се противопоставя на основния прерогатив на демоса, а именно на суверенното му право да решава всичките държавни дела в Народното събрание, а неговото иронично и саркастично отношение към самото Народното събрание е предизвикано единствено от това, че поради ниските нрави на политиците тази институция проявява подчертано потребителско отношение спрямо държавата. Така, във връзка с това той издига на най-преден план принципа или изискването за високо съзнание за обществен дълг, който принцип, според него се е проявявал и е вдъхновявал няколко поколения атиняни от епохата на гръко-персийските войни[6].

Заслужава внимание обстоятелството, че Аристофан по абсолютно никакъв начин не се противопоставя и не подлага на критика факта, че в икономическо отношение могъществото на атинската демократична държава се е основавало върху нейното хегемонно положение в т. нар. Морски съюз, върху безконтролните разходи за флотата и експлоатацията на съюзниците. Дори нещо повече – той встъпва с високо положителни оценки относно това основно условие за съществуването на атинската демократична държавност, и в редица места в неговите пиеси са изтъкнати като основание за гордост и възхищение много от неговите елементи[7].

Комедиите на Аристофан са изключително важен литературен източник на информация и относно положението на робите в атинската държава. Всъщност, в древната атическа комедия от времето на Аристофан робите нямат онази роля, която имат по-късно, и по онова време са само второстепенни и странични типажи. Така в “Ахарняни” (стихове 396-402) слугите произнасят само няколко реплики, които нямат никакво значение за характеризирането на робството, а след това, в сцените на стихове 1003 и 1097 слугите са характеризирани не като “роби”, а в качеството им на “наемни лица”. В “Облаци” (стихове 56-58, 1485 и сл.) ролята на слугите дава основание да бъдат характеризирани не като роби, а като “наемни лица”. Ролята на слугите в началото на “Оси” е доста значителна, но все пак не съдържа в себе си нищо типично робско. В “Мир” (стихове 824-884, 956-1126) е видима ролята на двама роби, но и в нея не се съдържа нищо типично робско. В “Птици” (стих 1589) слугата произнася само една безцветна фраза, а по-нататък се явява на сцената само като “нямо лице”. В “Лизистрата” (стихове 1216-1240) съща така е твърде кратка и безцветна ролята на слугата. В “Екклезиазус” (стихове 1112-1148) ролята на слугинята е съща така крайно безцветна. Единствено в две от комедиите на Аристофан, а именно в “Жаби” и “Плутос” ролята на слугите е значителна и дава обилен материал за характеризиране на робството.

В тези комедии на Аристофан се съдържат достатъчно данни, даващи отговор на въпроса за географско-етническата принадлежност на робите и начините за тяхното придобиване. Така от “Плутос” (стих 518-521) става ясно, че робите се купуват от идващи от Тесалия т. нар. “андраподисти”, т. е. от ловци, които ловуват свободни хора и ги продават в робство в чужбина. Някои от споменатите от Аристофан имена на робите също така дават достатъчно ясни указания, че техният географско-етнически произход е скитски, фригийски, тракийски, тесалийски, карийски, лидийски и сирийски. При това от пиесите на Аристофан става ясно, че като правило имената на робите са кратки (прости), докато имената на свободните хора са сложно-съставни.

В “Плутос”, обаче, се съдържат и достатъчно сведения относно увеличаването на броя на робите от чисто гръцки произход в резултат на това, че бедният свободен гражданин не можел да плати дълговете си към държавната хазна (данъците си) и е бил продаден; от тези текстове се прави и изводът, че тази практика е била доста стара и традиционна, и че все пак броят на тези роби е бил доста по-малък, отколкото броят на робите, набирани от кръга на варварите. Освен това от някои от текстовете е видно, че самите робовладелци са имали склонността или обичая да поставят “по-високо” и да считат за “по-ценностни” робите, които са се родили в Гърция, макар и да имат варварски произход, отколкото онези, които имат чисто “външен” произход.

Какъв е бил броят на робите по времето на Аристофан не е видно от неговите пиеси, но някои изследователи на античността приемат, че по онова време в Атика е имало между 150 и 300 хиляди роби при около 30 хиляди свободни граждани от мъжки пол. От “Плутос” е видно, че даже най-бедният свободен гръцки гражданин е имал “няколко души” роби, а от “Оси” (1; 2; 433) и “Облаци” (5-7) е видно, че само личните слуги на свободния атински гражданин са няколко, което означава, че той има много повече роби, занимаващи се с производствена дейност.

В пиесите на Аристофан занятието на робите е представено прекалено еднообразно – само някои от тях, преди всичко само споменати, без да са действителни сценични лица, са земеделски работници, а всички останали са домашни прислужници, хора, съпровождащи и придружаващи господаря си и носещи багажа му при всички негови излизания извън дома му. Според тогавашния обичай непритежаването на слуга е било считано за изключително крайна бедност. В една от пиесите му дори е въведен и статусът на “държавен роб”, скит по произход, но в нито една от пиесите не се съдържат никакви сведения за робите, работещи в рудниците, за които се намират достатъчно сведения в други литературни източници. Може би единствените две други робски работи или длъжности, за които се споменава от Аристофан (“Облаци”, 132; “Жаби”, 37; “Конници”, 947; “Оси”, 613) са “домоуправител”, а също така и “привратник” (т. е. стоящ до вратата, към когото следва да се обръща всеки посетител на дома, за да бъде обслужен).

От “Облаци” (стихове 56 и сл.) е видно, че дори за това, че в лампата няма достатъчно масло господарят веднага е готов да накаже роба с побой и да го накара да плаче. За нанасянето на побой се споменава и в “Оси” (стих 3, 440, 449), както и в “Плутос” (стихове 21, 1144). От “Конници” (стих 5) се разбира, че побоят е бил извършван не само от господаря, но и от роба-управител на имота, а от “Плутос” (стихове 276, 875), “Мир” (452), “Лизистрата” (846), “Жаби” (618) е видно, че побоищата са били осъществявани както с юмруци, така и с камшици, и че освен това са съществували и много други и много по-мъчителни наказания, като връзвания, поставяне на нажежено клеймо и дори одиране на части от кожата.

Тъй като всички гърци по онова време са считали робството за необходимо и напълно оправдано естествено положение на нещата, няма нищо удивително, че и Аристофан е поддържал същото мнение. Той, разбира се, съвсем не е бил философ и въобще не си е задавал въпроса за природата на робството, но все пак и съвсем не е изхождал от представата, че робът е “неодушевен предмет”, а и считал че робът е “обикновен човек. Той не само не е приемал роба за “скверен” или “низш”, а дори го е описвал (в “Плутос” и “Жаби”) със симпатични черти, понякога с дребни пороци, но често пъти и като човек с достойнство, каквото липсва на господаря му.

---

[1] Тюменев, А. И., Очерки экономической и социальной истории древней Греции, Пгр., 1922, Том 2, с. 168; Сергеев, В. С., История древней Греции, М., 1939, с. 219; Милушян, А. В., Античная история Греции и Рима, М., 1944, с. 101.

[2] Шеффер, В. А., Афинское гражданство и народное собрание, М., 1891, Том 1, с. 159; Радциг, С. И., История древнегреческой литературы, М.-Л., 1940, с. 246; Тронский, И. М., История античной литературы, Л., 1946, с. 160.

[3] Аристофан, Жаби, стихове 949-951.

[4] Аристофан, Жаби, стихове 190-191, 693-695.

[5] Аристофан, Конници, стихове 137, 205, 280-281, 774-776, 792-793, 798, 801-804, 824-829; Оси, стихове, 836-838, 901, 908-911, 923, 953.

[6] Аристофан, Жените в народното събрание, стихове 306-308.

[7] Аристофан, Конници, стихове 567, 813-816, 819, 1325; Оси, стихове 236, 355, 1091-1098.

[Публикувано като §17 на стр.159-164 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].

"РОЛЯТА" НА ГРАДСКАТА ПАПЛАЧ В ПОЛИТИКАТА

Политическата роля на народните маси

1. Тъй като по един или друг начин част от общественополитическата и социалната терминология, използувана в Древна Гърция, функционира и днес както в специфично научната, така и в масовата лексика, все пак поне на нас ни се струва странен фактът, че същата тази терминология почти не е била обект на специално изучаване и разкриване както на нейните изходни лингвосоциални (или социолингвистични) характеристики, така и на еволюцията в нейното съдържание в съответствие с еволюцията на политическите процеси и на характера на субектите, участвуващи в тях[1].

Като правило авторите, обръщащи внимание на тази проблематика подчертават, че древногръцката социално-политическа терминология е била недостатъчно развита и е носела белезите на неопределеността, неясността и неточността, при което някои думи, употребявани като обществено-политически термини са битували и във всекидневния разговорен език, където са имали съвършено друго значение, а освен това едни и същи думи, употребявани от различни автори в различно историческо време са имали различно значение.

Също така, занимаващите се с тази проблематика автори подчертават, че към края на VІ век пр. Хр., особено след реформите на Солон и неговите последователи, вече е била забелязана доста ясно очертана тенденция към изработване на нови критерии за съотнасянето на човека към различните социални групи, при запазването на предишната терминология; и че имащите специфично политическо звучение термини са се били появили приблизително едва към края на втората половина на V век пр. Хр., когато на обществено-политическата сцена на преден план излиза т. нар. демократическа групировка, във връзка с която в обществено-политическата лексика се появяват и трайно установяват различните словоформни варианти на dem, demos.

2. Както свидетелствуват всички изследователи на древногръцката обществено-политическа лексика, от Омир до Аристотел за обозначаването на двете основни социални формирования са били употребявани две основни понятийно-терминологични групи, използуващи едновременно и количествения, и качествения критерий; тези две терминологични групи са били: oligos/oligaros (олигос, олигарoс)[2] и polius (полиус)[3]; при което по отношение на втората група много по-често и като напълно равнозначни по смисъл и значение първоначално е била използувана най-вече думата omilos (омилос)[4], след това – преди всичко думата ochlos (охлос)[5], а през първата половина на V век пр. Хр. и трите наименования започнали да отстъпват своето място и да бъдат заменяни от думата dem, demos[6].

Първата исторически документирана употреба на ochlos (охлос) е в поезията на беотийския поет Пиндар, където в неговата ІV Питийска ода (83-85) се говори за “тълпящ се на площада народ” или по-точно - за “запълняща агората тълпа”. След това в “Молителките” (182) и “Персите” (42; 53; 123-124) Есхил употребява ochlos и omilos в значението на “множество воини” или “множество хора”, при което, както и при Пиндар, думата има чисто количествено значение без никакъв социален смисъл или контекст. Подобна е употребата на тези думи и при Софокъл.

Истинският преврат в отношението към “народното множество” или “тълпата” се извършва при Еврипид, в творчеството на когото “тълпата” вече не е просто определение на “човешко множество”, а става социално понятие, като ochlos означава “зависими хора”, “слуги”, “хора, намиращи се извън рамките на обществото”[7]. В тези свои произведения Еврипид подчертава, че за девойките и жените е не само “неприлично”, но дори е “опасно” да попадат в тълпата; от тълпата се бои даже и страшният Агамемнон, а Иполит се гордее с неумението си да има взаимоотношения с тълпата. Все пак, обаче, следва да бъде отбелязано, че не всичката споменавана от Еврипид “тълпа” е “социално маркирана”.

В ранните комедиите на Аристофан охлосът се среща само (единствено) в “Ахарняни” (275-276), и то само веднъж. В късните му пиеси образът на охлоса е представен в “Жабите” (219; 676), “Жените в Народното събрание” (183, 289, 380, 383) и “Плутос” (329, 750), при това най-вече като “пространство, опасно за жените”, като “тълпящ се народ” и като “гражданите в народното събрание”, при това с ирония е споменато, че тази тълпа смята себе си едва ли не за съсредоточие на самата мъдрост. Любопитно е, също така, че великият комедиограф е представил бога на богатството Плутос като намиращ се в обкръжението именно на охлоса, състоящ се от “честни” и “бедни” хора, имащи статуса на “граждани”.

В своето творчество Херодот е дал предпочитание в употребата на термина omilos, който схваща като “голямо струпване на хора”, “големи людски маси”, “голямо множество”, “голяма тълпа”, “огромно мнозинство воини”, “неорганизирана войска”, “разбягваща се победена войска”. Що се отнася до термина omilos, в творчеството на Херодот той е употребен един-единствен път (ІІІ, 80-82), и то в значението на “негодна тълпа”.[8]

Любопитна е и употребата на ochlos и omilos у Тукидид, който схваща и двата термини като почти равнозначни и като означаващи: Þ“тълпа от непостроени воини”; Þ“неподредена войска” (VІ, 56, 1; VІ, 126, 1; VІІ, 75, 5; VІІІ, 25, 4); Þ“пълчища варвари” (VІ, 126, 6); Þ“отстъпващи в безпорядък войски” (VІІ, 75, 5); Þ“непълноправни граждани” (І, 80, 3; ІІІ, 87, 3; VІ, 30, 2; VІІІ, 48, 3); Þ“чуждоземна тълпа” (VІ, 30, 2); Þ“множество, неподдаващо се на точно установяване” (ІІІ, 87, 3). Според него на ochlos–а са свойствени: Þсилната възбудимост (ІV, 28, 3; VІ, 17, 2; VІ, 63, 2; V-, 89, 5; VІІ, 8, 2; VІІІ, 86, 5); Þизлишната самоувереност (VІ, 63, 2); Þпротиворечивите чувства и поведение (VІ, 28, 3); Þнепринадлежността към гражданския колектив или поне към неговата добра част.

Ксенофонт употребява думата ochlos както във военен, така и в невоенен контекст (“Гръцка история”, І, 3, 22; І, 4, 13; І, 7, 13-15; ІІ, 2, 21; “Хиерон”, 2,3; 6, 4), и то винаги когато цели да привлече вниманието преди всичко върху най-лошите и най-недостойните характерни черти на атинския народ. Освен това при Ксенофонт, макар и само понякога (“Гръцка история”, ІІІ, 3, 37), думата има и социално значение, при което обозначава непълноправните спартанци, спартанските социални низини, негражданското население на Спарта. Любопитно е, че за лаконофила Ксенофонт пълноправните спартански граждани, за разлика от атинските, дори когато отстъпват, не могат да се превърнат в ochlos. В своята аристократическа утопия “Киропедия” Ксенофонт достатъчно ясно и изрично е подчертал, че охлосът винаги се стреми към равенство, но не и към възнаграждение според извършената от него работа и според заслугите му (ІІ, 2, 21), и освен това е противопоставил охлоса на “приятелския кръг” на “идеалния управник” Кир (VІІ, 5, 39).

В ораторското изкуство, и преди всичко в речите, произнасяни в Народното събрание и съдилищата, думите ochlos и оmilos са употребявани доста рядко. Наистина тези думи се срещат в речта на Демостен “Против Мидия”, но е възможно това да се дължи на обстоятелството, че най-вероятно тази реч е била само написана, но впоследствие не е била произнесена пред реална аудитория.

При Платон употребата на ochlos и оmilos е сведена преди всичко до схващането, че става въпрос за “ненавистна и противоположна на философите тълпа”, за “огромен и силен звяр, който е ухажван от лъжемъдреците-софисти” (“Политика”, 493а-с ). В “Пир” (174а) Платон сочи, че Аполодор не бил пристигнал на разговора вчера, а пристигнал днес, тъй като се опасявал от тълпата, а в “Тимей” (42с) пише, че при създаването на Вселената е било предвидено Логосът (точното знание) да има предназначението да държи във властта си стихията на тълпата, тъй като охлосът е олицетворение на безредието в света и в държавата. Според Платон охлосът не притежава разум, не е способен да мисли философски и винаги е коренно противоположен на мъдростта (“Закони”, 670b; “Държавата”, 493е; “Горгий”, 459а).

Платон приема, че макар и да е лишена от разум, върху тълпата все пак може да бъде упражнявано известно въздействие, но това е възможно само чрез риториката, и то само чрез използуването на въображението, от което тълпата не е лишена (“Политик”, 304с-d); той подчертава, че тълпата е напълно неспособна да проумява абстрактните понятия като “справедливост и несправедливост”, но тя може да бъде заставена (накарана) “да вярва” в онова, което е необходимо (“Горгий”, 454е-455а), като обаче при подобни обучения е необходимо тълпата да бъде поставяна в състояние на висока дисциплина, за да може да усвои уроците (“Закони”, 722b).

Макар че за Платон частният интерес е много по-маловажен, отколкото общественият, все пак, когато става въпрос за частния интерес на хората от тълпата, той приема, че всички чувства и интереси на тълпата трябва да бъдат подчинени на “просветения егоизъм на индивида, който се стреми към изживяването на идеалния живот”.

В съчиненията на Аристотел думата ochlos се среща само 14 пъти (11 в “Политика” и 3 в “Риторика”), а отсъствието на думата в “Атинската полития” вероятно се дължи на това, че този труд е бил предназначен за достатъчно широка аудитория и поради това в него той е предпочитал да борави с по-неутрални термини; или иначе казано – защото тук Аристотел е бил предпочел да не дразни тълпата и да се съобразява с нейните характеристики. Така, според него (“Риторика”, 1395b 28) необразованата тълпа е много по-възприемчива към простите типове въздействия, но не и към образованите.

В “Политика” Аристотел е употребил думата достатъчно традиционно: Þкато обозначение за жените и слугите (1265а 17); Þобозначение на живеещите в полиса граждани-неаристократи (1305b 28, 30); Þлошите граждани, които се стремят да отнемат имуществото на осъдените (1230а 10), и които са готови да осъдят всякого, за да му вземат имуществото; Þхора, на които не бива да бъдат предоставяни граждански права (1327b 37); Þцялото население (1278а 32); Þвсичките граждани (1286а 31; 1311а 13).

Според едно широко разпространено гледище, думата ochlos е била измислена от привържениците на олигархията (аристокрацията), за да служи за обозначаване на враждебно настроените към нея бедни слоеве на населението и поради това то носи в себе си белезите на враждебността.[9]

Едно такова гледище, обаче, е прекалено едностранчиво, тъй като тази дума се е била появила в периода на активното възникване на нови думи и термини през втората половина на V век пр. Хр., и дълго време е била употребявана заедно и като равнозначна на познатата още от времето на Омир дума оmilos. Все пак онова, което е налагало възникването и утвърждаването на новата дума, е било преди всичко необходимостта от обозначаване на възникващите и утвърждаващите се в политическата реалност нови феноменални характеристики на “човешкото множество”.

Работата е в това, че във възникналата в Атина нова политическа реалност класическата политически неутрална “тълпа” на оmilos вече е била престанала да съществувала и е било започнало формирането на нов вид “тълпа” – ochlos и/или demos, най-главната характеристика на която се е свеждала до нейното използуване като политически инструмент в ръцете на консервативната част от олигархическия слой в борбата му срещу либералния олигархичен слой.

Така, в класическата гръцка литература е налице ясно изразена понятийно-терминологична еволюция от оmilos към ochlos и към demos, при което семантичната натовареност на думата се е движела към означаване на: подчиняващият се на законите на масовата психология низш слой от населението, първоначално политически неутрален, а впоследствие – по прежнему политически невеж, но въпреки това политически активен и действуващ като политически инструмент в ръцете на принадлежащите към олигархическия слой т. нар. демагози.

3. Впрочем, въпреки така очертаната (преди всичко семантическа) характеристика на тълпата в Древна Гърция, проблематиката относно нейната политическа същност и роля във висока степен и днес си остава недостатъчно проучена и недостатъчно изяснена, а от съвременните автори само няколко души са обърнали специално внимание, при това само на някои от аспектите на тази проблематика. Така напр. обръщайки внимание на въпроса за психологическите възгледи на Тукидид, макар и не много пространно, Вирджиния Хантър е спряла погледа си на темата за психо-социалната характеристика на древногръцката тълпа като политически феномен[10], а Джош Обер е разгледал “революцията на Клистен” като резултат от “спонтанно въстание на атинския демос”[11].

Наистина, липсата на специален научен интерес към проблематиката, свързана с древногръцката политическа тълпа, би могло да бъде обяснено с напълно естествения стремеж на учените към разкриването на ролята на добре организираните и ефективно действуващите официални полисни институти и със свързаното с това (поне изглеждащо като) естествено пренебрегване на неорганизираните масови прояви.

Един такъв обяснителен подход, обаче, едва ли би могъл да бъде убедителен, тъй като: от една страна същите тези спонтанни и неорганизирани масови прояви на тълпата могат да бъдат разглеждани като степен и форма на политическа организираност; а от друга страна, съвременната синергетика (която се е формирала и утвърдила като наука за хаоса) и в частност т. нар. политическа синергетика, е категорична в извода и твърдението си, че хаосът, и особено политическият хаос, е и може да бъде феномен, имащ само външните белези на спонтанност и неорганизираност, докато всъщност в определени случаи най-дълбокото съдържание на неговите процеси може да бъде изключително добре организирано и строго контролирано явление.

Така или иначе, поне засега, вън от така очертаните по-горе лингво(лексико)семантични или терминологически характеристики, феноменът на политическата тълпа (т. е. на онези сборища, които са оказали определено влияние върху политическия живот) в Древна Гърция, не е бил обект на специален политико-ситуационен анализ.

Освен това, специално в историческата литература доминира ориентацията към отъждествяване на понятията “тълпа” и “народни маси” при разглеждането им като група от хора с общи традиции и определени общи далечни цели,[12] а в социологическата и психологическата литература доминира схващането им като обединяване и сплотяване на хора, основано най-вече върху връзки, които имат случаен и временен характер.[13]

Анализът на творчеството на Омир сочи, че, в архаическата епоха неорганизираните масови сборища са били крайно рядко явление и поради това разглеждането на визираната проблематика всъщност трябва да започне не от неорганизираните, а именно от организираните масови политически събирания на хора. Така, по времето на Омир най-обичайният обществено-политически и социален феномен е бил Народното събрание, което е било свиквано само и единствено по повелята на базилевса и не е било могло да бъде осъществено каквото и да е събиране на Народното събрание без съгласието и повелята на базилевса[14]. Същото се отнасяло и за дневния ред на свиканото Народно събрание – той е бил определян само и единствено от базилевса и други теми, освен определените от него, не е било могло да бъдат поставяни и разисквани.

По същото време е било определено и е съществувало и строго определено място, където Народното събрание е могло да заседава, и това е било т. нар. агора, представляваща открито площадно пространство, границите на което са били обозначени чрез специални мраморни маркери. По времето на Омир Народното събрание се е състояло само от гражданите-воини и не е било достатъчно добре организирано от процедурна гледна точка, при което участниците в него са изразявали своя глас “за” или “против” с викове на одобрение или неодобрение, и както изрично свидетелствува за това случаят с Терсит (“Илиада”, ІІ, 211-277) аристокрацията е доминирала в абсолютна степен и е могла да предотвратява всяка спонтанна проява на редовите воини, а и от описанието на случката е видно, че не е имало никакви следи от действия на тълпа и че протестът на Терсит е бил само една напълно словесна и напълно индивидуална акция.

Следващият литературен материал, заслужаващ внимание с оглед на интересуващата ни тема за политическата тълпа, е даденото от Тукидид описание на заговора на Килон, имащ за цел да завладее Акропола и да се обяви за тиранин, в потушаването на който е бил взел участие атинският демос[15]. Така, според историка, когато атиняните научили за заговора, те масово се спуснали от нивята си срещу съзаклятниците и ги обсадили, но от разказа въобще не може да бъде направен изводът, че тази тяхна масова проява е била спонтанно и неорганизирано действие.

Дори напротив – от факта, че когато след време те изоставили обсадата и се разотишли, като предоставили пълномощия на деветте архонти да се разпореждат самовластно, може да бъде направен изводът, че и самото им свикване е било дело именно на тези девет архонти. Така, от това описание е видно, че въобще не е имало никакво “спонтанно действие на народните маси” или на “тълпата”, тъй като такъв политически феномен, наречен “народни маси” или “тълпа”, очевидно, все още не е бил съществувал и все още не се е бил появил на атинската политическа сцена.

Онова, което може да бъде наречено “начало на атинската демокрация”, характеризиращо се именно с излизане на политическата сцена и настаняването като политически фактор на т. нар. “тълпа” или “народни маси”, е т. нар. въстание на атиняните против спартанците през 508-507 г. пр. Хр. Главният въпрос тук, разбира се , е: “Възможно ли е в този случай да се говори за неорганизирани спонтанни действия на атинския демос?”

Според Херодот когато спартанският цар Клеомен победоносно се появил в Атина и изгонил от града седемстотин атински семейства, обвинени като светотатци, и особено след като постановил да бъде разпръснат Съветът и властта да бъде дадена в ръцете на неговите съмишленици, тогава Съветът се противопоставил и останалите атиняни, които мислели по същия начин, въстанали и обсадили намиращия се на Акропола Клеомен, а след това, на третия ден, Клеомен напуснал страната заедно с всички спартанци.[16] Разглеждайки същите събития, Аристотел подчертава, че “Съветът се възпротивил и демосът се събрал”, след което в продължение на два дни “народът обсаждал” укрепилите се на Акропола[17].

Въпросът, разбира се е: “Доколко тези изяви на атиняните против Клеомен са били спонтанни и доколко - организирани?”

Според Джош Обер при обсадата на Акропала е било налице “клистенска революция”, протекла по същия начин, както и щурмът на Бастилията, при което е приел, че след като Съветът оказал съпротива, демосът (народните маси, тълпата) се събрал спонтанно и от само-себе си[18].

Според нас, обаче, този негов извод е лишен от основателност и в описаната ситуация става въпрос за добре организирано екстраординарно обществено събрание, а съвсем не за спонтанно и неорганизирано събиране: Þпреди всичко урбанизацията на Атина по онова време съвсем не е била давала възможност за спонтанно обществено организиране; Þвсички публични места, като улици, площади, театри и пр., са били предназначени само и единствено за организирани публични събития и специални длъжностни лица са имали задължението да контролират използуването на тези места само съобразно тяхното предназначение; Þв случая е ставало въпрос за мобилизиране на гражданите-воини, а съвсем не на редовите граждани на полиса; Þпо онова време демосът е бил все още в етапа на своето формиране и политическата му роля все още е била съвсем незначителна; ÞТукидид (VІ, 57-58) е описал случай, станал само шест години по-рано, при който с особено голяма лекота е била неутрализирана опасността от превръщането в тълпа на една религиозна процесия, а това е указание, че едва ли само за шест години ситуацията се е била променила съществено относно възможността за манипулативен контрол върху т. нар. народни маси; Þв цялата история на Древна Гърция не съществува нито едно свидетелство за възникване на масово безредие по времето на Олимпийските, Немейските, Истмийските или Панатинейските игри, което несъмнено е указание за липсата на какъвто и да е рефлекс на спонтанност и неорганизираност в психологията на древногръцкото население, навиците на които са били строго параметризирани в рамките на външната по отношение на населението организираност.

А всичко това несъмнено налага извода, че т. нар. “въстание на атинския демос против спартанския цар Клеомен” съвсем не е било спонтанно, а е имало политически лидери, и че както премълчаването в историческите хроники на имената им, така и на факта на съществуването им съвсем не е и не може да бъде аргумент в полза на тезата, че не ги е имало, и за тезата за наличието на “спонтанно народно въстание за защита на родината”. Още повече, че все пак някой е трябвало да води преговори с Клеомен, оттеглянето и заминаването на който, очевидно, е станало съвсем не спонтанно, а след добре проведени преговори.

Впрочем, вникването в същността на другите аналогични ситуации, описани в творбата на Тукидид (ІІІ, 70-81; ІV, 46-48) ни дава несъмнения извод, че той никога не е и могъл да си представи каквото и да е участие на политическата сцена на някаква неорганизирана човешка маса, и при това в неговата представа всяко организиране на демоса е ставало и е могло да става само от и в интерес на някоя от политическите групировки на олигарсите. За Тукидид съществуването на “тълпата” или “народните маси” като политически феномен и фактор просто е било абсолютно невъзможно и немислимо.

Наистина, известни промени в това отношение са били настъпили в края на V и началото на ІV век пр. Хр., когато политическата активност на демоса е била доста висока, но дори и тогава тази активност на “народните маси” никога не е била изпускана от контрола на демагозите и като правило никога не се е проявявала извън Народното събрание, където, несъмнено е бил още по-силен контролът върху нея.

Така, в Древна Гърция никога не се е било състояло и не е било могло да се състои каквото и да е имащо политическо значение и неконтролирано или неманипулирано от олигархическия слой проявление на низшите слоеве на населението (охлоса, демоса, тълпата, народните маси). Всички полисни институти, включително и т. нар. демократически институти, са били предназначени за най-стриктно контролиране както на строго индивидуално-личностновото, така и на обществено-политическото поведение на всички граждани.

---

[1] Доколкото ни е известно, единствените изследвания в това направление са няколко доста кратки статии в руската литература и един обемист тритомен речник в немската литература. Виж: Ленцман, Я. В., О древнегреческих терминах, обозначающих рабов, ж. Вестник древней истории, М., 1951, № 2; Казакевич, Э. Л., Термин и понятие “раб” в Афинах ІV в. до н. э., ж. Вестник древней истории, М., 1956, № 3; Доватур, А. И., Социальная политическая терминология в “Афинской политии” Аристотеля, ж. Вестник древней истории, М., 1958, № 3; Сахненко, Л. А., Греческая социально-политическая лексика периода Пелопоннесской войны, ж. Научные доклады Высшей школы. Филологические науки, М., 1978, Вып. 6; Soziale Typenbegriffe im alten Grechenland und ihr Fortleben in den Sprachen der Welt, Hrsg. von E. Ch. Welskopf, Bd. 1-3, Berlin, 1981-1985; Карпюк, С. Г., Ochlos от Эсхила до Аристотеля: история слова в контексте истории Афинской демократии, ж. Вестник древней истории, М., 1995, № 4.

[2] Т. е. “малкото”, “малобройното”, “неголямото”, “немногото”.

[3] Т. е. “многото”, “множеството”, “многобройното”, “голямото”, “мнозинството”, “тълпата”, “главната част на войската”, “множеството от хората на полиса”.

[4] Т. е. “тълпа”, “множество”, “навалица”, “строеви боен отряд/войска”, “врявата, издавана от тълпата/войската”; етимологически тя е свързана с omileo – “общувам”, “дружа”, “събирам се с”, “имам плътски отношения с”, “бия се с”, “влизам в стълкновение с”.

[5] Т. е. “тълпа”, “навалица”, “множество”, “простолюдие”, “нестроева военизирана част”, “обоз”, “военизирана, но неспособна да се бие част”, “прости войници”, “запълващо събранията множество”; етимологически думата е свързана с ochleo – “движа/движа се”, “търкалям/търкалям се”, “възбуждам/подбуждам”, “досаждам”, “шарлатанствам”.

[6] Т. е. “област”, “околия”, “край”, “община”; етимологически думата е свързана с: “легло”, “креват”, “носилка”; “дом”, “постройка”; “привързвам”, “пленявам”, “владея”; “управлявам с угодничество”, “привличам/прелъстявам на своя страна”, “хора, хранени на обществени разноски”.

[7] Еврипид, “Ифигения в Авлида”, 35, 427; “Андромаха”, 19; “Циклоп”, 100, 222; “Орест” 943; “Иполит”, 212-214, 842; “Херакъл”, 976; “Децата на Херакъл”, 921.

[8] Херодот, І, 196, 1; ІІ, 108, 1; ІV, 159, 4; V, 23, 2; VІІ, 42, 2; VІІІ, 32, 1; ІХ, 115.

[9] Сахненко, Л. А., Греческая социально-политическая лексика периода Пелопоннесской войны, ж. Научные доклады Высшей школы. Филологические науки, М., 1978, Вып. 6; Исаева, В. И., Античная Греция в зеркале риторики: Исократ, М., 1994, с. 92-95.

[10] Hunter, V., Thucydides and the Sociology of the Crowd, CJ, 1988/1989, N 84, p. 17-30.

[11] Ober, J., The Athenian Revolution: Essays on Ancient Greek Democracy and Political Theory, Princeton, 1996, p. 43.

[12] Perkins, H. J., The Structured Crowd. Essays in English Social History, Sussex, 1981; Millar, F., The Crowd in Rome in the Late Republic. Ann Arbor, 1998.

[13] Dictionary of Philosophy and Psychology, Ed. J. M. Baldwin, New York, 1960, Vol. 1, p. 246-247; Encyclopedia of Sociology, Ed. E. F. Borgatta, New York, 1992, Vol. 1, p. 395-402.

[14] Омир, Одисея, ІІ, 1-28.

[15] Тукидид, История на Пелопоноската война, І, 126-127.

[16] Херодот, История, V, 72.

[17] Аристотел, Атинската полития, ХХ, 3.

[18] Ober, J., The Athenian Revolution: Essays on Ancient Greek Democracy and Political Theory, Princeton, 1996, p. 51-52.

[Публикувано като §36 на стр.366-385 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].

ИДЕАЛНИЯТ ГРАЖДАНИН НА АНТИЧНОСТТА

Към въпроса за античното учение за идеалния гражданин

1. Съществува неразривна връзка между понятията “полис”, “гражданство” и “гражданин”, и може напълно обосновано да се приеме, че полисната организация е въплъщение именно на идеята за гражданството.

В основата на полисната организация, преди всичко по времето на нейния разцвет, гражданинът изключително съществено се е отличавал от негражданина, т. е. от роба, чужденеца и варварина, които, макар и по същество да имат напълно различен социален и правен статус, все пак са обединени от една обща черта – не притежават специфическите за гражданина права и привилегии.

На проблемите, свързани с гражданството, са отделяли специално внимание още Платон и Аристотел.

Тъй като за Платон, най-общо и принципно погледнато държавата не е нищо друго, освен “усложнен” и “умножен” човешки организъм, то крайната цел и на държавата, и на гражданина е и може да бъде само една – достигане на общото благо и хармонията на частите. Това “идеално построение”, според Платон, се постига преди всичко чрез делението на гражданите на “класи”, както и чрез системата на общественото възпитание на гражданите (или по-точно – само на двете висши класи на гражданите), при което предпоставка и необходимо условие за функционирането на цялостната система е “общността на имуществата, на жените и на децата”, т. е. онова, което често пъти е наричано “платонов комунизъм”. Според Платон, крайната цел на това “идеално построение” е достигането на единство и сплотеност на държавата, което може да бъде реализирано само при условията на общност на интересите и помислите, при пълно единомислие и при стремеж на гражданите към общото благо, към благото на целия колектив (полиса).

За Аристотел държавата е съвкупност от граждани[1] и поради това той отделя специално внимание на самото понятие “гражданин” както и на понятието “гражданска добродетел”. Според него “гражданската добродетел” е феномен, съотносим към държавата, и тъй като различните държави, както и една държава в различните периоди от своето съществуване, имат различно устройство и различни цели, то “гражданската добродетел” не съвпада и не може да съвпада с добродетелта на “добрия човек”; при това, съвпадение между тези две добродетели, разбира се, все пак е възможно, но то е мислимо само при владетелите и гражданите на идеалната държава.[2]

Разглеждайки въпроса за самата “идеална държава” Аристотел, позовавайки се на Египет и Крит, приема необходимостта от деление на гражданите на “класи” и счита, че гражданите трябва да бъдат възпитавани в добродетелен дух и стремеж към изпълняване на държавните им задължения (към които се отнасят задължението да се занимават с военно дело, със законодателна и съдебна дейност). В “идеалната държава” на Аристотел гражданите са собственици на земя, но самите те не се занимават с нейното обработване, тъй като това е работа за метеките (чуждоземци, преселили се да живеят в полиса или освободени роби, т. е. хора лично свободни, но без граждански и политически права) и робите. Гражданите на “идеалната държава”, не са длъжни, също така, да се занимават и със занаятчийство и търговия, а що се отнася до самите земеделци, занаятчии и търговци, то те пък са напълно лишени както от поземлена собственост, така и от граждански и политически права.[3]

Така, в теоретическите построения както преди всичко на Платон, така и в немалка степен и на Аристотел, е определено понятието “гражданин”, формулирани са правата и задълженията на гражданите, тяхното положение в държавата, системите на общественото възпитание и контролът върху гражданите, при което доведените до крайни предели всеобхватни и най-строги регламентации напълно закономерно водят до пълното “разтваряне” на индивида в гражданската общност.

“Преврат” в тези възгледи е бил извършен едва по-късно от стоиците, което съвсем не е случайно, тъй като, както е известно, възникването и развитието на стоическото учение е пряко и неразривно свързано с многобройните и многостранни проблеми, произтичащи от кризиса в полисната организация. Един от важните аспекти във връзка с този кризис е появата на мястото на (в замяна на; в смяна на) концепцията за “идеалната полисна държава” на концепцията за стоическия мъдрец, представляващ “идеалната космополитична личност”, явяваща се “гражданин на Вселената”.

Т. е. превратът се е състоял в заменянето на концепцията за “идеалната полисна държава”, т. е. за “идеалния гражданин” (главното съдържание на която се е свеждало до изискването за пълното “разтваряне” на индивида в гражданската общност) с концепцията за стоическия мъдрец, т. е. за “идеалната личност” (главното съдържание на която се е свеждало до превръщането на безличния индивид-гражданин на полиса в личност-гражданин на Вселената).

По своята същност концепцията за “идеалната личност” представлява идеологически механизъм за взривяване на старото схващане за “идеалната държава” и “полисното гражданство”, характеризиращо се със своята максимална степен на затвореност и изключителност.

2. Разбира се, в условията на римското общество концепцията за “идеалната личност” постепенно е била подлагана на развитие и модификации, в резултат на което нейният образ все повече се е доближавал до римския полисен идеал - образа на римския “идеален мъж” (vir bonus), представляващ еталон на римския гражданин и патриот. За да може да бъде постигнат този идеал, се е изисквало придобиването на множество добродетели (virtutes), най-важните от които са били тези на земеделеца, воина и държавния деец.

В античния Рим един от най-сериозните опити за нравствено-философско обосноваване на този образ при използуването на богатството на елинистичната философска мисъл и особеностите на римския политически живот, принадлежи на Цицерон, и това е неговият трактат “За задълженията” (De officiis). В литературата съществува известен спор относно точната датировка на написването на този труд, но най-общо се приема, че той е бил завършен през 44 или 43 г. пр. Хр.

Макар че за съвременниците си Цицерон е бил известен преди всичко като ненадминат стилист и майстор на словото, то за следващите поколения, в продължение на много векове, той е бил сочен преди всичко като идеен стълб на нравствената философия. Възгледите на Цицерон за морала са били оказали изключително мощно влияние върху формирането на християнското учение, и дори един от основоположниците на християнската етика, епископ Амвросий Медиолански (340-397), в своето произведение “За задълженията на свещенослужителите” (De officiis ministrorum) се е придържал толкова неразривно близко до трактата на Цицерон, че изследователите отбелязват, че тук става въпрос не дори за подражание, а за практическо преработване и приспособяване на труда на Цицерон за нуждите на християнството.

Дори много векове по-късно, в епохата на високорационалистическите умонастроения през XVIII век, това съчинение на Цицерон е било разглеждано не толкова като паметник на античната мисъл и литература, а преди всичко като “действено пособие по приложен морал”, и във връзка с това съвсем неслучайно Волтер отбелязва, че “никога няма да бъде написано по-мъдро, по-правдиво и по-полезно съчинение”.

В структурно отношение този трактат е разделен на три книги. В първата се анализира понятието “нравствено-прекрасно” (honestum), във втората се обсъжда въпроса за “полезното” (utile), а в третата – темата за “конфликта на нравствено-прекрасното с полезното”, за конфликта, в резултат на който закономерно винаги трябва да тържествува именно “нравствено-прекрасното”.

В съвременната литература често пъти се разглежда въпросът за т. нар. “източници” на творчеството на Цицерон, при което обикновено се подчертава, че той, в стремежа си да избягва недостатъците на догматизма, напълно съзнателно е обединявал възгледите на представителите на различни школи и направления, с което е станал основател на еклектизма. По-специално, при разглеждането на трактата “За задълженията” в литературата обикновено се отбелязва, че за написването на първата и втората книга Цицерон е използувал съчиненията на Панетий, а за третата книга – тези на Посидоний. Разбира се, съществуват и редица основания да се счита, че той свободно е ползувал и редица от идеите, които са циркулирали сред авторите-членове на т. нар. Нова Академия, характеризиращи се като привърженици на стоицизма. Все пак, обаче, безспорно е, че той е ползувал тези източници съвсем не по плагиатски начин, а като е подбират и интерпретирал само онези гледни точки, които са представлявали най-съществен интерес за обосноваване на неговата собствена и оригинална гледна точка.

Заслужава внимание и жанровата специфика на този трактат. Повечето от философските съчинения на Цицерон, в съответствие със съществуващата традиция, са написани във формата на диалог, но за разлика от тях, трактатът “За задълженията” е написан като “наставление към сина”, на когото, впрочем, е и посветен. По това време синът на Цицерон се е намирал в Атина, където, където е слушал лекции по философия и риторика, и вече е завършвал своето “висше образование”.

Избирането на този именно жанр на трактата в значителна степен е предопределило и особеностите на неговото съдържание, характеризиращо се преди всичко със своята разнообразност – с наличието както на специфично моралните предписания, така и на разсъждения от политически характер, на исторически примери и на юридически казуси. Тъй като, обаче, трактатът по същество съдържа теоретически разсъждения и практически правила и норми за поведение, имащи изключително важно значение за “всички порядъчни римски граждани”, то той всъщност е адресиран не толкова към сина, колкото към всеки “достоен млад римлянин” (vir bonus), отправящ се по пътя на обществената и държавната кариера. В крайна сметка този трактат на Цицерон е и може да бъде разглеждан като негово своеобразно “политическо завещание”, адресирано към потомците и разкриващо образа на “идеалния” и, едновременно с това, “редови”, “обикновен” римски гражданин.

В основата на учението на Цицерон за “идеалния гражданин” е залегнало неговото учение за “висшето благо” (summum bonum) като нравствено-прекрасно (honestum). Още в самото начало на трактата той отбелязва, че всяка област на живота и дейността предполага съществуването на изисквания и задължения, в изпълненията именно на които се състои и нравственият смисъл на целия човешки живот (honestas omnis vitae). После следва полемика с тези, които считат, че висшето благо няма нищо общо с добродетелта и поради това измерват всичко със своите лични удобства (suis commodis), а не с моралните критерии (honestate), при което подчертава, че върху една такава основа е невъзможно да бъде създадено каквото и да е учение за задълженията. Във връзка с това Цицерон подчертава, че способни да поемат и изпълняват задължения са само онези, които приемат, че само нравствено-прекрасното трябва да бъде предмет на същинските човешки стремежи, и че единствен източник на човешкото поведение е и следва да бъде стремежът към висшето благо.

Другият важен за учението на Цицерон термин е “задължение” (officium). В античния Рим този термин е имал напълно конкретно-практически характер и, ако не съвсем никак, то поне изключително рядко е бил схващан в смисъл на някакъв абстрактен “общочовешки дълг”. Цицерон е възприел неговото значение именно в този смисъл, при което главният въпрос, който го е занимавал, е бил за същността и характера на “задълженията към държавата”, на консулите, на сената, на императора и, естествено, на гражданите.

Според Цицерон съществуват четири източника или четири “части” на онова, което се счита за нравствено-прекрасно, които встъпват като четири основни добродетели, и това са: Þпознанието на истината (cognitio); Þдвуединната добродетел справедливост (iustitia) и благодеяие (beneficentia); Þвеличие на духа (magnitudo animi); и Þблагопристойност и умереност (decorum). От всеки от тези добродетели произтичат определени тясно практически задължения, които закономерно и неизменно водят към крайната цел – към висшето благо.

В трактата си Цицерон най-обстойно се спира на анализа на всичките тези добродетели, при което в крайна сметка обосновава и очертава образа на идеалния гражданин, характеризиращ се като: Þземевладелец (собственик на земя), Þвоин, Þсправедлив стопанин и Þчовек, съблюдаващ изискванията за благочестие, привързаност и любов (pietas) към отечеството, фамилията и приятелите.

---

[1] Аристотел, Политика, III, 1. 2, 1274 b 41; 1.8, 1275 b 20.

[2] Аристотел, Политика, III, 2.2 – 6 , 1276 b 27 – 1277 a 25.

[3] Аристотел, Политика, VII, 9.1, 1329 a 40 sq; VII, 8, 1328 b 24 – 1329 a. 39).

[Публикувано като §50 на стр.364-368 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (основни аспекти на политикоправния генезис). Том 3. ДРЕВНА ЕВРОПА. РИМ. - С., "Янус", 2006. - 412 с.].