Религията на Древна Гърция
Едно от най-необходимите изходни изисквания при анализа на даден етнос или народ, и особено на културата или цивилизацията му, е анализът на неговата религия, тъй като именно религиозните вярвания са сред главните ключове към най-пълното разбиране на неговата психика, начин на мислене и чувствуване, на цялостната му менталност и на най-дълбоката същност на поведенческите му рефлексии. Посоченото изискване, разбира се, е особено необходимо при анализа на древните гърци не само защото те са създатели на една от древните култури и цивилизации на човечеството, но и тъй като именно това тяхно духовно творение впоследствие е предопределило не само цялостната съдба на европейските народи, но и тази на съвременния европоцентричен по своите културно-цивилизационни измерения свят.
Несъмнено, древногръцката религия е била предмет на научен интерес много по-рано, отколкото останалите (езически и нехристиянски) религии, и може напълно определено да се каже, че почти никой досега не е оспорвал факта, че тази религия е играела изключително огромна роля не само в частния, но и в обществено-политическия живот, и че е била не само религиозен, но и естетически и социално-политически феномен. Въпреки това, обаче, резултатите от нейното изучаване и разбиране до днес все още са в доста неудовлетворително състояние.
Първата изключително важна особеност на изследванията в този аспект е наличието на редица едностранчиви, взаимно противоречиви и дори взаимно изключващи се представи за нея. Така напр. при изследването на въпроса за характера на тази религия и преди всичко на онова, което я е сближавало или отдалечавало, разграничавало или дори противопоставяло на останалите древни религии, в научната литература са изказани най-разнообразни и взаимно изключващи се мнения и тези. Освен това, позовавайки се именно на религията и митологията едни автори с умиление говорят за почти детското простодушие и наивност на древните гърци, а други - напротив, отбелязват студената разсъдъчност в техните съждения за боговете и за религиозните обреди.
При разглеждането на въпроса относно древногръцката представа за свръхестествените сили, движещи света, едни автори виждат основания за жизнерадостни и високооптимистични настроения и поведенчески нагласи, докато други, напротив - основания за чувство за безизходност, мрачни настроения и отчаяние. Също така едни автори говорят за изключително дълбоката човечност (или човеколюбие) на тази религия, при което я противопоставят на религиите на Изтока, а други, точно обратното - подчертават нейната враждебност към човека и дори пълното й съзвучие с източните религии.
По съвършено различен начин се решава и сложната проблематика за взаимоотношенията между тази религия и християнството, при което са изказани мнения както за “царящия между тях непримирим и дълбоко враждебен дух”, така и за това, че гръцката религия по своята същност е “предисловие към християнството”, и че между тях съществува дълбока същностна приемственост.
Втората особеност на изследванията на древногръцката религия е свързана с едно идеализиращо и по същество спекулативно определение, дадено за нея от Г. В. Ф. Хегел, според което древногръцката религия е “религия на красотата”. Тази идеализация, всъщност, в изключително висока степен е основана върху крайно едностранчивото запознаване с религията на древните гърци преди всичко върху основата на поемите на Омир и по класическите статуи и храмове на боговете. В действителност, обаче, тук е налице огромно недоразумение – Омировият епос, несъмнено, е изключително високо художествено творение, но за религията на гърците въобще и дори за религията на гърците от епохата на създаването на този епос в самите поеми се съдържат твърде слаби и дори крайно едностранчиви представи.
При това на самите гърци още от най-стари времена е правел силно впечатление фактът, че отношението на Омир към боговете е твърде непочтително. А що се отнася до класическите произведения на античната гръцка скулптура и архитектура, и специално до статуите и храмовете на боговете, то те действително са неподражаеми образци на красотата и художествената хармония, но характеризират по-скоро високото развитие на изобразителното изкуство, отколкото религиозните вярвания на древния гръцки народ. Статуите, създадени от скулпторите Фидий (V в. пр. Хр.), Скопас (ІV в. пр. Хр.), Праксител (ІV-ІІІ в. пр. Хр.), както и храмовете, сътворени от архитектите Иктин (V в. пр. Хр.) и Каликрат (V в. пр. Хр.), всъщност са в състояние да дадат представа за същността на античната гръцка религия почти точно толкова, колкото и произведенията на Микеланджело (1475-1564), Рафаел (1483-1520) и Тициан (1480-1576) за характера на християнската религия.
Третата особеност на схващанията за античната гръцка религия се състои в обстоятелството, че често пъти тя е разглеждана като тъждествена на митологията или най-малкото - през призмата или гледната точка на митологията. Вярно е, разбира се, че античната гръцка митология е изключително разнообразна и “многоцветна”, но да бъде свеждана към религията или пък в митологията да бъде търсена характерната черта на религията - това вече е прекалено пристрастно логическо конструиране. Вярно е, че преди всичко до ІV век пр. Хр., а и в не малка степен в епохата на елинизма, основната маса гърци са били продължили да мислят “по законите и нормите на митологическото мислене”; вярно е и че самият процес на митотворчеството никога не е прекратявал своето проявление, и че определен упадък на митологическото мислене се наблюдава едва в т. нар. “период на кризиса на полиса”, когато господствуващата масова култура от театрално-поетически тип била изтласкана от културата от софистично-риторичния тип; вярно е, обаче, и това, че дори и тогава, включително и в римската епоха, чак до тържеството на християнството, възгледът върху света е бил преди всичко митологичен, а не религиозен.
Във връзка с това важно значение има и още едно обстоятелство – макар че след Омир митологията непрекъснато е била подлагана на “демитологизация”, т. е. на рационалистическо преосмисляне, тя си е оставала най-главният и водещ елемент от идеологията в гръцкия полис. Именно във връзка с този факт Фридрих Ницше (1844-1900) отбелязва, че най-главната черта на гръцкия дух е неговата антиномия – това, че е съчетавал аполоническото с дионисиевското начало, т. е. рационалната и ирационалната форма на възприемане и осъзнаване на света, на социума и на човека. И макар че въпросното съчетаване винаги си е оставало динамично и е представлявало съчетание на две същностни противоположности, именно благодарение на хармоничното балансиране на тези две начала гърците са били първият древен народ, който е успял да осъществи такова хармонично съчетание, благодарение на което е създал и уникалния феномен на гръцката култура.
Четвъртата особеност на схващанията за античната гръцка религия се състои в тенденцията тя да бъде схващана и разглеждана като просто продължение и развитие на някаква хипотетична религия на праиндоевропейците. Наистина, към този възглед, водещ своето начало от основателите на митологическата школа Якоб Грим (1785-1863) и Макс Мюлер (1823-1900) в наши дни почти никой вече не се придържа и за почти всички изследователи е очевидно, че елинските богове са рожба на културата на Елада и могат да бъдат разбрани само през призмата на тази именно култура.
Петата особеност при изследването на античната гръцка религия е, че нерядко тя се смесва с религията на античните римляни и дори се говори за “гръко-римски богове”, докато всъщност религиите на тези два народи твърде съществено се различават една от друга.
Източниците за изучаването на религията на древните гърци са неимоверно много и това са преди всичко обилните археологически паметници, най-вече останките от храмове, статуи и керамични съдове с изображения върху тях на свързани с религията сцени и символи, множеството писмени литературни произведения, към които се отнасят преди всичко произведенията на Омир (ІХ-VІІІ в. пр. Хр.), Хезиод (VІІІ-VІІ в. пр. Хр.), както и на великите атински трагици от V век пр. Хр. Есхил, Софокъл и Еврипид, а също така и историко-географската и философската литература от V-ІV век пр. Хр., към авторите на която следва да бъдат споменати поне Херодот, Тукидит, Ксенофонт, Платон и Аристотел. Не следва, разбира се, да бъдат пренебрегвани и произведенията на поетите и писателите както от елинистическата, така и от римската епоха.
Все пак, въпросът за най-древните исторически корени на самата антична гръцка религия никак не е лесен за решаване. Наистина някои от елементите на тази религия се откриват в предполагаемия общ индоевропейски корен, но разкриването на образа на тези елементи не надхвърля намирането на етимологическата близост между имената на гръцкия бог Зевс, германския Тиус или Уранос и санскритския Дьяус. От друга страна, обаче, разкритията след Артър Евънс показват, че е налице изключително мощна и жива връзка между религията на древните гърци и религията на аборигенните крито-микенски народи, както и на източните народи, с които древните гърци са имали тесни икономически и културни връзки.
Отговорът на въпроса за същинските основи или исторически най-старите корени на гръцката култура и религия се усложнява изключително много и след като през 1952 г. младият английски учен Майкъл Вентрис разшифровал т. нар. “критско (силабическо, линейно) писмо” и установил, че езикът, на който е написано, е ахейският диалект на гръцкия език, и върху тази основа бил направен изводът, че същинските творци и носители на Крито-микенската (минойска, егейска) култура (и религия) са били именно гръцките племена[1].
При анализа на най-старата антична гръцка религия и специално на обектите на религиозния култ се разкрива, че особено видно място е заемал култът към двойната секира, който е бил свързван с бога на гръмотевицата Зевс и е бил много тясно свързан със същия култ при хетите, където двойната секира е била считана за атрибут на бог Тешуба. Особено внимание в това отношение заслужава и обстоятелството, че в един от диалектите наименованието на двойната секира е било “лабрис”, че Зевс е бил наричан Зевс Лабранд, и че най-вероятното значение на думата “Лабиринт”, както е бил наричан прочутият дворец на критските царе, е “Домът на двойната секира”[2].
Също така, както при всички езически религии, така и при най-древната гръцка религия е съществувал и е бил силно разпространен тотемният култ към животните, сред които на първо място е стоял култът към бика, както и култът към Майката природа, и в частност култът към жената. Всъщност, следите от тотемизма в древногръцката религия, макар и наистина да са доста слаби, все пак са достатъчно ясно очертани и очевидни: напр. при повечето от антропоморфните по своята същност богове се говори за тяхното превъплъщаване в животни, и напр. Зевс се е превъплъщавал в бик, лебед или златен дъжд, Аполон – във вълк, Артемида – в мечка или лопатар, Хермес – в овен, а Хера – в крава или коза.
Пряко и неразривно свързани с религията на античните гърци са и жертвоприносителните занаятчийски (селскостопански, ловни и пр.) обреди, които, напук на авторитета на Г. В. Ф. Хегел, трудно бихме могли да определим като “религия на красотата”. Така напр. авторитетният гръцки историк от ІІ век пр. Хр. Павсаний пише, че ежегодно са били провеждани пищни тържества в чест на Артемида, при които на втория ден било извършвано жертвоприношение, като върху жертвения огън били хвърляни множество живи диви и домашни животни, както и дървесни плодове, които били изгаряни[3]. Тясно свързани с античната гръцка религия са и не само зловещите обреди, които съпровождали сравнително честата практика на т. нар. зловредна магия, но и лечебно-знахарските обреди, които, както свидетелствува Павсаний (кн. V, гл. 5, 11; кн. VІ, гл. 22, 7) са били “напълно нормална практика” дори и по времето на рационалната медицина на Хипократ. Пак Павсаний свидетелствува (кн. ІІ, гл. 11, 3; кн. ІІІ, гл. 22, 7) за съществуването на чисто женски и чисто мъжки тайни религиозни съюзи и култове, при които при строга обредност били чествувани определени богове, като напр. Деметра, Арес, Дионис и др.
Непосредствено свързани с религията са и култът към предците и свързаните с него погребални обреди на древните гърци, които първоначално, още в крито-микенската епоха, са били свързани със заравянето на мъртъвците в земята (после, по време на господството на йонийците, за съвсем кратко време е била наложена практиката на кремацията) и благодарение на които именно обреди се е била наложила и представата за душите или сенките на мъртъвците, обитаващи подземното царство. Именно във връзка с религията е и обстоятелството, че древните гърци, които общо взето не са изпитвали особен страх пред смъртта, са били често пъти обхващани от паническата мисъл, че биха могли да останат непогребани и да бъдат изядени от кучетата. Тези представи са залегнали не само в епоса на Омир,[4] но и в гениалната трагедия на Софокъл “Антигона”, където девойката отива доброволно на смърт, за да изпълни свещеното си задължение да погребе тялото на убития си брат. При това нека изрично да отбележим, че тези представи са влияели не само върху така посочената литература, но и върху напълно реалната ежедневна политическа практика, и напр. по време на Пелопонеската война са били осъждани и наказвани със смърт всички, които не са се били погрижили да съберат от бойното поле телата на убитите воини и да ги погребат.
Във връзка с култа към предците е и дълбоката вяра, че сенките или духовете на мъртвите се нуждаят от храна и питиета, и напр. Електра, героинята на Есхил, излива върху земята вино, като вярва, че проникналото в земята питие е получено от баща й; а нейният брат Орест се обръща към духа на баща си, като му казва, че докато той е жив, то и баща му ще получава блестящи блюда храна, но когато умре, баща му няма да има свой дял в приношенията, давани за храна на мъртвите; също така Ифигения на Еврипид излива върху гроба мляко, мед и вино, за да бъдат консумирани от мъртвите. Във връзка с тези обичаи и вярвания още през ІІ век пр. Хр. критично настроеният Лукиан е отбелязал, че хората си въобразяват, че душите на мъртвите излизат на повърхността при принесените им храна и питиета, за да се нахранят и да утолят жаждата си[5]. Непосредствено свързан с религията, както при почти всички народи, така и при античните гърци, е и чисто семейният култ към домашното огнище, което е било считано за олицетворяващо женствените устои на семейството и по-специално – женското божество Хестия.
В епохата на разложението на родовия строй в антична Гърция се е появила и една нова, специфична за условията на новата епоха религия – на аристократическия култ към героя. В литературата е изказано мнение, че култът към героя е резултат от упадъка на вярата в боговете и че представлява вариант на почитането на мъртвите; като аргумент в подкрепа на това гледище се изтъква съображението, че в архаическия език на едно от елинистичните племена на надгробните плочи е било изписвано heros, значението на която дума е било просто “умрял”; и че впоследствие тази дума е започнала да означава още и “дух-покровител на рода”, “предтеча-родоначалник”, и че превръщането на родоначалниците в специален предмет на почитание е вървело успоредно с обособяването на аристократическите родове, при което предците на определени, считани за знатни, родове, са били обявявани за много по-високо стоящи герои от останалите.
Най-широко известният и почитан по цяла древна Гърция герой е бил Херакъл, който едва ли може да бъде считан за историческа личност, но пък и едва ли може да бъде считан за бог на Слънцето, каквито мнения се срещат за него. Той е герой-епоним, т. е. “даващ името си”, “поставящ началото на определено наименование”, и според преданията е легендарен родоначалник на принадлежащия към дорийското племе аристократически род на Хераклидите, от който е произлязла династията на спартанските царе. Предполага се, че около ХІІ-ХІ век пр. Хр. предвожданият от него род е бил завладял голяма част от Пелопонес и така името му е станало повод за съчиняването на множество легенди, а после неговият син Фест е принудил населението да счита баща му не за герой, а за бог[6]. По същия именно начин редица други местни знатни родове са били наложили практиката на почитането на техните предци като богове, и така в епохата на разложението на родовия строй и образуването на териториалните общини центърът на тежестта на гръцката религия е бил преместен към почитането не на родовите патрони, а на местните герои и богове, и като такива са били издигани предците на доминиращите аристократични родове.
Важна роля в древните общинни култове е имало и поклонението на боговете на плодородието - покровители на земеделието и скотовъдството. Павсаний пише (кн. VІІІ, гл. 42, 11), че станалите по-късно знаменити т. нар. елвесински мистерии първоначално са били само един от множеството местни общинни чисто земеделски култове, посветен на богинята Деметра, при който са били принасяни безкръвни жертви: плодове, грозде, мед, и пр., като всичко това се слагало върху жертвеник и се поливало с маслинено олио. Той описва, също така (кн. ІХ, гл. 17, 4), и извършването на интересен специален обред за практическо привличане или за кражба на урожая от чужди земи. При това той отбелязва, че тези общинни култове и религиозни обичаи са имали преди всичко битово-народен характер и са обслужвали изискванията и нуждите на родовите и родово-общинните форми на обществена организация, при което често пъти доста съществено са се отличавали от възникналите след тях специфично полисни култове, които са имали официален политически и държавен характер и категорично не са допускали каквото и да е несъобразяване с тях.
Или иначе казано – по времето на полисната обществена организираност е било допустимо скептично и дори хулително отношение към митовете и боговете, отнасящи се към родово-общинната форма на обществената организираност, и именно това се наблюдава при Омир; в същото време, обаче, категорично не е било допускано каквото и да е неуважение и несъобразяване с полисните култове, и всяко тяхно нарушаване е било наказвано изключително строго, като най-ярък пример е осъждането на Сократ, който, съгласно изричната формулировка на присъдата, е бил осъден именно защото се е отнасял непочтително към боговете, които са били почитани от града.
Почитаните от полисите богове, от своя страна, са били три вида. Преди всичко част от тях са били унаследени от култовата система на родово-общинния битово-народен пантеон; после са чисто полисните нови богове, каквито са били обожествените герои, имащи значение само в рамките на съответния полисен живот; и на трето място са божествата от общогръцкия пантеон. В тази връзка Мартин Нилсън отбелязва, че те са имали и различна обществено значима функция, и ако общогръцките богове са били почитани като покровители и обединители при борбата срещу външните врагове, то местните градски богове и герои са имали консолидираща функция при междуособните разпри между различните полиси[7]. Култът към различните градски покровители, герои и богове, следователно, е имал функцията на идеология, отразяваща политическата и държавната раздробеност на гръцкото общество; а впоследствие тези местни патронни образи са били поглъщани от имащите общогръцко обединително значение богове; която обединителна тенденция, обаче, макар и да е съществувала от доста отдавна, е била завършена едва много по-късно - едва по времето на епохата на македонското господство.
Формите на религиозния култ в Древна Гърция са били сравнително прости, като най-масов обичай на изразяване на култа е било жертвоприношението, размерите и степента на сложност на изпълнението на което са били най-различни. Най-простата и безкръвна форма на жертвоприношение е била напояването на земята чрез изливане върху нея на сокове и вино, както и на хвърлянето в пламъка на огъня на зърна и плодове, а сравнително по-сложни са били кървавите форми на жертвоприношение, при които са били принасяни в жертва животни или хора, броят на които обикновено е зависел от важността на повода и целите на култовото поклонение. Павсаний сочи (кн. ІІ, гл. 10, 1), че е съществувала известна разлика и при жертвоприношенията, принасяни на боговете и на мъртвите предшественици, като в първия случай даровете били изгаряни, а във втория – заравяни в земята.
Другата често срещана форма на изразяване на религиозния култ е била полагането на венци върху олтари и статуи на боговете, тяхното (на олтарите и статуите) измиване, извършването на тържествени процесии, пеенето на свещени химни, пеене или четене на молитви, понякога и изпълняването на религиозни танци. При това, в зависимост от характера на култа (дали той има семеен, родово-общинен или полисен характер), изпълнението на съответните религиозни обреди е било извършвано скромно или пищно, и винаги под ръководството на съответни официални или приравнени към такива обредни лица, като имащите полисен характер обреди са били извършвани под непосредственото ръководство на длъжностни лица на държавата.
Във връзка с формите на религиозния култ заслужава внимание и въпросът за жречеството. В Древна Гърция жречеството никога не е съставлявало някаква особена корпорация или пък някакво затворено съсловие, а жреците са били просто служители при храмовете на отделните богове, в задълженията на които служители е влизало всекидневното обслужване на култа към бога, принасянето на жертвите, извършването на ритуалните умивания и украсявания на олтарите и скулптурите на съответния бог, при което някои от тях са се занимавали и с гадателство и пророчество. Нерядко длъжността на жреца е била пожизнена или даже и наследствена, но често пъти жреците са били изборни и мандатно ограничени за няколко години, а в някои случаи и най-много за един месец. Жреческата длъжност обикновено е била изпълнявана от мъже, но не са били малко и случаите, когато са били изпълнявани от жени или дори от девойки или старици, при което изискването за целомъдрие по отношение на жриците е било изключително строго[8].
Като правило длъжността на жреца е била високо почетна, но в същото време тя не е давала никаква непосредствена власт, още повече, че в преобладаващите случаи ритуалистиката е допускала изпълнението на жреческата функция да бъде официално възлагано не на професионален жрец, а на гражданско длъжностно лице (за имащите полисен характер ритуали) или на главата на семейството (за имащите семеен характер култови ритуали). В това именно отношение гръцкото жречество коренно се е отличавало от жречеството в източните деспотични общества.
Като правило древногръцките храмове са имали и свои огромни стопанства, притежавали са роби и често пъти несметни богатства, като в редица случаи са изпълнявали и функции, аналогични на функциите на банковите институции. Централизиран религиозен култ в древногръцкото общество не е имало, както не е имало и политическо и държавно единство, и местните градски и общински култове са били най-типичният идеологически израз на това положение. Все пак, върху тази “разпокъсана основа” е възниквала, проправяла си е път и е намирала определен минимален израз и идеята за общогръцка принадлежност и за противопоставяне елинистичното на варварското.
Първоначално жреците на Делфийския храм, водени единствено от идеята за привличане на повече почитатели и за увеличаване на престижа на храма, благодарение на своята добра осведоменост по текущите въпроси на политиката в гръцките полиси и дори във варварските земи, започнали изкусно да поддържат авторитета си, като впоследствие благодарение на този именно авторитет храмът започнал да става едно от важните обединителни средища. Истински високо значение за изграждане на националното единство на гърците, обаче, е оказало олимпийското светилище на Зевс, което е било център за провеждане на общоелинските олимпийски игри. Тези именно игри, провеждани на всеки четири години, не само съдействували за културното сближаване на античните гърци, но и във висока степен смекчавали политическите конфликти и междуособните войни.
През VІ век пр. Хр. от лоното на старите господствуващи полисни култове и народни вярвания започнали да се формират и да се появяват нови религиозни течения от полусектански тип, като едно от първите такива учения, получили широко разпространение, е т. нар. орфизъм. Най-важните центрове на разпространението на орфизма са били преди всичко Атика, Тракия и сицилийските и италийските гръцки колонии, и макар че според орфическите легенди митическият основател на това религиозно движение да е живял още преди Омир, фактически проследяването на неговото най-ранно появяване в древна Гърция е не по-рано от VІ век пр. Хр. В тясна връзка с орфизма и също така като отговор на новите обществени настроения, възникнали в резултат на новите икономически и политически явления в епохата на Великата гръцка колонизация, е и възникването на питагоризма, който е бил не само религиозна секта, но и важна философска школа, а също така и значима политическа партия на аристокрацията.
Върху основата на доста отдавна съществуващите и широко разпространени чисто земеделски тържества в чест на богинята на плодородието и земеделието Деметра (ст. гр. Demeter – “Земя-Майка”) и върху основата на учението на Орфизма, в Елевсина възникнал и се наложил своеобразен таен култ, известен като “Елевсинските тайнства” или “Елевсинските мистерии”(др. гр. misterion – “тайна”, “тайнство”, “нещо, което е достъпно само за малцината посветени в него”). В идейната основа на този култ е било залегнало учението за задгробната съдба на човешката душа и за обезпечаването на нейното благополучно задгробно съществуване чрез отдаването на изключително строг и аскетичен живот по време на земното съществуване на човека и постигане на крайно трудните изисквания за успешно двукратно посвещаване на богинята.
Всъщност, именно в Елевсинския религиозен култ за първи път се открива съвършено необичайната за древната гръцка религия идея за “следсмъртното блаженство”, за “блаженството в гроба”, и този факт несъмнено е свързан с това, че официалната гръцка религия е била обърнала своето внимание преди всичко към проблемите на земния живот и не е обещавала нищо на своите привърженици за след смъртта. Появяването на този религиозен култ е неразривно свързано и с това, че през VІ в. пр. Хр. вече е имало съвсем немалка част от народа, която поради пресищане от консумирането или поради невъзможността да консумира ценностите на земния живот е изпитвала нуждата да получи някакви обещания за “отвъдния живот”, а и, може би най-важният фактор за появяването на този култ е била възможността той да бъде използуван от притежаващите земните ценности като социалнополитически отдушник за отвличане вниманието на непритежаващите тези ценности и за неутрализиране на опасността от протести и движения, застрашаващи социалнополитическата система. “Елевсинските мистерии, следователно, са представлявали първата европейска форма на религията на спасението - предшественик на сотериологическите (гр. soter, soteris – “спасител”) религии от типа на християнството.
Нещо подобно е станало и с култа към Дионис, привнесен в антична Гърция, очевидно, преди всичко чрез малоазиатските гръцки колонии, от Тракия и от неколонизираната от гърците Мала Азия. Първоначално бог Дионис е бил почитан като покровител на лозарството и винарството, и култът към него е бил един от най-популярните народни култове. Впоследствие обаче орфиците, приемайки култа към Дионис, го свързали с мита за Загрей, който бил убит от титаните, но после бил съживен от Зевс, и така го свързали с идеята за “умиращия и възкръсващия бог” и го “натоварили” или “наградили” с епитета “Спасител на хората”[9].
Всъщност, посочените по-горе нови форми на религиозен култ свидетелствуват и за нещо много по-важно и много по-съществено: не само и не толкова, че към края на класическата епоха е било започнало бурно навлизане и разпространение сред гръцкото общество на чуждоземни и смесени религиозни култове, защото някои такива култове и преди това са били навлизали от културните източни или от варварските народи, но са били цялостно или преимуществено елинизирани и рационалистичният гръцки елемент в тях винаги е ставал водещият и доминиращият; колкото преди всичко, че във високорационалистичното антично гръцко общество постепенно е бил започнал да си пробива път и да се налага характерният за източните народи мистицизъм.
Наистина в античното гръцко общество този мистицизъм не е бил в състояние да доведе до характерното за източните народи обожествяване на елинистическите царе, и напр. когато Александър Македонски се опитал да въведе обожествителен култ към себе си, под изключително силното влияние на високорационалистическите традиции на гръцкото общество неговият опит предизвикал единствено хапливи иронични забележки. Все пак, обаче, на някои от античните гръцки владетели са били оказвани почести, с които те фактически са били приравнявани към боговете, и такъв е бил напр. случаят с честолюбивия пълководец и завоевател Деметрий Полиоркет (336-285 г. пр. Хр.), който като освободител на Атина (през 307 г. пр. Хр.) е получавал божествени почести в самата Гърция; такива са били и случаите с обожествяването на елинистическите владетели на Източните провинции, като напр. Птоломеите[10] и Селевкидите[11], които, все пак, са били обожествявани само там, от източното, но не и от гръцкото, население.
Античната гръцка религия (и митология) е била оказала неимоверно силно влияние върху изкуството, литературата и философията, и почти всички сюжети от нея са намерили определено отражение в тези три форми на човешкото познание. Все пак, обаче, изключително високата степен на рационализма на цялостното мислене на древните гърци не е бил позволил на мистиката да получи превес и да стане определяща менталността, поради което антична Гърция е била и си е останала до края на своето съществуване преди всичко “Родина на рационализма и свободомислието”, с което във висока степен е предопределила и съдбата на възникналото по-късно християнство, и най-вече на западното християнство.
Впрочем, на въпроса за тази предопределяща роля на рационалистичната по своята същност гръцка религия и най-вече на рационализма на гръцката философия върху християнството, ще се спрем при изследването на античното християнство. Тук, обаче, следва да подчертаем, че при съпоставката на гръцката религия с християнството и с другите спиритуалистични религии особено релефно се очертава неразвитостта на религиозното чувство у древните гърци, което е било дало основание на редица изследователи да обосноват тезата, че гръцката религия всъщност не е била религия в обичайния смисъл на тази дума, а е представлявала сбор от слабо свързани помежду си наивни или дори нелепи митове за някои богове, във връзка с които отвреме-навреме, без особено дълбока духовна привързаност, една част от гръцкото население формално е съблюдавала определени обреди.
Срещу тази именно особеност на древногръцката религия гневна филипика е отправил иначе несъмнено дълбокият и авторитетен изследовател на гръцките митове и вярвания А. Ф. Лосев, който я нарича “безвредна за еснафството” и “религия, измислена от еснафството”, тъй като по своята същност тя е “религия, в която няма мистика, няма тайнство, няма догматика, няма целия апарат на грехопадението и изкуплението, няма възможностите за смърт и възкресение, няма възможност за съд, мъка и пр. - тоест, тя е религия, основана единствено върху морала”[12]
Още по-категоричен изразител на това отношение към древногръцката религия е протоиерей Александър Мен (чието светско име и Е. Светлов), който, обаче, за разлика от А. Ф. Лосев, вместо гневност демонстрира “леко, великодушно и всеопрощаващо съжаление” към древногръцкия народ заради неговата “духовна непълноценност”. Своята теза той обосновава, като подчертава, че древногръцкият народ е бил един безспорно надарен от природата народ, който, обаче, е останал заблуден в лабиринта на многобожието; че този народ наистина все пак дълго и упорито е търсел истината, но така и не е можал да я намери и е останал духовно увреден и обречен на унило и безсмислено съществуване; че именно за да попълни духовния си вакуум, този народ се е бил отдал на политически страсти и на състезания на певци и на спортисти; и че единствено философите, и то най-вече Платон, са се опитвали да преодолеят “първородния грях”, а именно неверието или маловерието, като са се опитвали да видят зад пъстрия лик на олимпийските богове лицето на истинския Бог, но все пак “богът на философите” не е бил онзи Бог, към който винаги се е бил стремял светът, поради което на гърците никога не им се е било удало да достигнат онези сияйни върхове на истинската вяра, които два пъти са били достояние на юдеите – отначало в старозаветните пророчества, а после - и в откровенията на “Новия завет”[13].
Все пак, същият този протоиерей Александър Мен е съумял да оцени по достойнство голямата световноисторическа значимост на “олимпийската религия”, като е подчертал, че именно тя е извършила първия в историята на гръцкия народ духовен преврат, при който е “издигнала примата на Светлината, Разума и Хармонията над Тъмнината, Ирационалността и Хаоса”. Той подчертава, че именно тази религия е “прекият предшественик на учението за Логоса като разумно творческо начало във Вселената”, като нейната заслуга е тази, че тя е помогнала на гръцкото обществено съзнание преди да стигне до Логизма да премине през антропоморфизма, което тя е направила, като първа е издигнала човешкото начало до ранга на космически принцип. Той изрично подчертава, че това нейно постижение е огромна крачка напред, но и че в същото време то е съдържало в себе си голямата опасност, тъй като, от една страна, издигайки разумното начало до ранг на Божественост, от друга страна то е довело до издигане до същия ранг и на човешките слабости, поради което в олимпийските богове не се съдържа почти нищо свръхчовешко.
Според него именно прекомерната очовеченост на гръцките богове ги е направила напълно бездуховни и аморални, и причината се състои във факта, че за разлика от източните религии, където създаването на новите религиозни системи винаги е било дело на професионалисти (пророци, свещенослужители, учители и мистици), то в Древна Гърция религиозното творчество е било “разтворено в мътния и недиференциран поток на масовото съзнание” и така е било достъпно на всеки, включително и на поетите и на художниците, които именно “неволно са играели съдбовна роля в гръцката религия”; и които именно, внасяйки в нея своя горещ темперамент, проницателност, саркастичност, любов към прекрасното, необуздана художествена фантазия, всъщност са обусловили подмяната на религиозното творчество, като са го превърнали в художествено творчество[14].
Така, следвайки логиката на този високоерудиран и авторитетен ортодоксален тълкувател на християнството, ние напълно закономерно стигаме до извода за “слабостта или недоразвитостта на истинското религиозно чувство” в психическия склад на древните гърци, за това, че макар и надарени, гърците са се били оказали неспособни да направят решителна крачка от езическия антропоморфизъм (т. е. от обожествяването на човека) към истинския спиритуализъм, към религията на Истинския Бог. Възниква, обаче, закономерният въпрос: “Дали наистина е така?”
Несъмнено е (подчертава се от почти всички изследователи), че древногръцката религия е сложен конгломерат от разнородни и даже противоположни и несъвместими вярвания и култове. Проблемата, която възниква, обаче, е свързана именно с някои от тези вярвания, като напр. орфизма, дионисиизма, питагорейството, елевсинските мистерии, които биха могли напълно основателно да бъдат наречени “спиритуални”, и които по същество са включвали същите онези елементи, които се съдържат и в християнското вероучение, а именно идеята за първородния грах, за даваната на божеството изкупителна жертва, за безсмъртието на душата, за задгробното въздаяние, и други.
При това следва да се има предвид, че редица от идеите, съдържащи се в тези религиозни култове или конфесии, са били намерили важно място и са били доразработени в трудовете на редица философи, и напр. както Питагор, така и Платон са били едни от тези, интелектуалните търсения на които са били почти съвпадащи с идеята за Единния Бог.
Проблемата е, че въпреки наличието на такива високо ценени от християнството религиозни и философски възгледи, повечето от гърците (т. е. преобладаващата част от населението или от общественото мнение), не са приели, или иначе казано – са отхвърлили тези мистически и спиритуалистически учения и са останали верни на своя традиционен политеизъм, на своите “безчувствени и безнравствени богове”. Така, в резултат на този избор на населението както така посочените религиозни учения, така и чисто философската система на платоновия идеализъм, на фона на магистралния път на гръцката култура са си останали маргинални, нетипични или дори девиантни явления, т. е. феномени, считани за отклонения от нормата на религиозното и на философското съзнание.
Проблемата, следователно, не е в духовната “неспособност” или “непълноценност” на древните гърци, а е в избора, може би не напълно съзнателен, но все пак именно избор, а не “духовна немощ”. И, разбира се, и тук възниква напълно закономерен въпрос, а той е: “Защо е бил направен именно този избор?”
Известно е, че религиите от спиритуално-мистичния тип, каквито са напр. юдаизмът, християнството, ислямът и будизмът, са насочили претенциите си именно върху човешката душа и изискват от човека пълно самоотдаване и абсолютно разтваряне в аурата на Бога, включително до тоталното отказване от своето собствено Аз, при което материалната (телесната) част на човешкото същество просто се отхвърля настрани като нищо не означаващ придатък към душата, или даже като “затвор” или “гроб” за душата. Всичките учения от този род по своята същност са авторитарни или дори тоталитарни, в тях Бог доста внимателно и строго следи всяка или почти всяка крачка на човека и постоянно изисква от него отчет за постъпките му, като го наказва най-строго дори и за най-малките отстъпления от вярата или нарушения на заповедите. Така, при този тип религиозни учения, висшият смисъл на единствения видимо или очевидно познат на човека живот е един единствен, а именно да служи на Бога.
При своя избор древните гърци, обаче, несъмнено са изхождали от представата, че за тях едно такова решение на проблемата за смисъла на живота и за значението на човека е било неприемливо. Защото те твърде високо са ценели своето тяло и практически въобще не са го отделяли от душата както по форма, така и по съдържание. Освен това, те още по-високо са ценели своята (лична човешка и гражданска) свобода, при което никога не са били готови да я отстъпят нито цялостно, нито частично даже и на най-могъщия и най-мъдрия Бог, а понятието “раб Божий”, т. е. “роб на Бога”, което е така дълбоко вкоренено в съзнанието на всеки вярващ християнин, е било органически абсолютно непоносимо за античните гърци.
Именно поради това формулата на Протагор “Човекът е мярка за всички неща” може да бъде считана не само за кредо на античния агностицизъм, а за отговаряща по най-пълен начин на светоусещането и възгледите за живота, заложени в цялостния, включително и в религиозния, светоглед на античните гърци.
В своето най-дълбоко съдържание древногръцката (олимпийската) религия е носела в себе си дълбокия печат на онзи изначален период на гръцката история, който се характеризира с мощните изблици на стихийния индивидуализъм (а не на стихийния колективизъм) и който е намерил своя адекватен за своето време израз именно в раждането на полиса като най-ранна форма на обществото и държавата, имаща предназначението да обуздава ексцесите на същия този индивидуализъм. Докато, обаче, в гражданския полис индивидът, с неговата непрестанна жажда за самоутвърждаване, е бил поставен в определените рамки на законността и реда и е бил принуден да се съобразява с мнението на своите съграждани, то в олимпийския полис боговете са си останали своенравно свободни и силни личности; и така именно в баланса между тези два модела на обществено организиране гърците са търсели смисъла на своя земен живот.
Така именно се е родил и утвърдил и идеалът за царете, в които гърците са виждали и ценели преди всичко тяхното свръхчовешко могъщество, както и неизменно съпътствуващите ги щастие и красота, без да придават особено голямо значение на тяхната мъдрост и на нравствените им качества. Така, в представите на древните гърци божествената харизма е била схващана по-скоро естетически, отколкото етически, и в съответствие с това всеки човек е считал за необходимо да се стреми преди всичко именно към красота и сила.
Така са се родили и гръцките богове – изумително красиви и необичащи хората, но и неочакващи и неискащи от хората и те да ги обичат, нестремещи се да проникнат в техните души и неизискващи от тях безпрекословно подчинение на установените правила и забрани. Така при всекидневния диалог между хората и боговете се е родила и наложила ненарушимата демаркационна линия на свободата на всеки по отношение на другия, линията на онази свобода, която е позволявала на човека да гледа напълно спокойно в очите на своите богове и когато им отдава своята почит да има самочувствието да изисква и от тях да получава същото.
Наистина, все пак на гърците не им е била чужда представата за Бога-Покровител, т. е. представата за обичащия хората Бог и за обичащите Бога хора, за взаимната любов между хората и Бога, и във връзка с тази представа са били устройвани пищни всенародни тържества, съпровождани с обилни жертвоприношения; но тази едностранна или взаимна любов всъщност е била ex officio, т. е. неизискваща от другата страна някаква особена емоционална натовареност.
Освен това, в творчеството на великите гръцки поети, драматурзи и философи се открива не само широката гама на разочарованието на хората от божествената справедливост, но и особената жлъчност към капризността на боговете, което, несъмнено, не е било някаква мода сред професионалния слой на културните творци, а е било израз на широко разпространено сред народа мнение. Нещо повече, съществуват доста основания да се счита, че повечето от творците на културата са се опитвали да смекчават или дори да завоалират тези народни вярвания.
Също така, при сравнението между политеизма на гръцката религия и религиите на Изтока силно впечатление прави нейната архаичност и равнодушието към нравствените проблеми. Но именно тази особеност на гръцката религия по същество е обусловила и факта, че при нея практически са липсвали професионалното жречество, свещените книги и разработената догматика, благодарение на което тя във висока степен се е предпазила от свойствената за авторитарно-монотеистичните религии агресивност и нетърпимост към проявите на инакомислие. Разбира се, на историята са известни случаи на съдебно преследване на хора заради тяхната неангажираност с вярата или заради ангажираността им по някакъв необщоприет начин, и най-типичен пример са съдебните процеси срещу Анаксагор и Сократ. Но като правило тези съдебни процеси са протичали преди всичко в контекста на някаква напрегната вътрешнополитическа обстановка или масова истерия и не са израз на правилото, а са израз на изключителността.
Често пъти се изтъква имащото християнска същност мнение, че тъй като по силата на своята природа древногръцките богове са били безразлични към съдбата на хората и безгрижно са ги оставили във властта на случайността, което било довело до формирането на трайно песимистично светоусещане и на особен афинитет към отчаянието. Така напр. Якоб Буркхарт и Фр. Ницше винаги упорито са внушавали на своите читатели, че през най-доброто време от своето съществуване, от Омир до Перикъл, гърците са били закоравели песимисти и че точно тази особеност е била сложила своя отпечатък върху безнадеждния трагизъм на създаваната през този период култура[15].
Това, обаче, едва ли е точно така. Защото трудно е да се повярва, че един съставен от дълбоки песимисти народ би могъл да построи първото в света гражданско общество, че в продължение на много векове би могъл енергично да изучава и усвоява заобикалящия го свят, че би могъл успешно да се противопоставя на мощните набези на варварския свят и да зарежда с висока жизнерадостност изкуството. Наистина в духовната култура на гърците могат да бъдат открити немалко нотки на песимизъм и отчаяние, но те не са били нито толкова силни, нито толкова постоянни, че да бъдат в състояние да заглушат мощната и настойчива жизнерадостна мелодия, рефлексът на героическата готовност за борба за жизнен успех, за щастие и за слава. Вероятно именно това светоусещане за равнодушието на боговете, за самотност и захвърленост в света, е накарало древния грък да осъзнае своята собствена сила и да намери опора в себе си, а не да я търси и измолва от боговете.
При това, търсенето и намирането на тази опора именно в себе си, съвсем не е изключвала поне минималното съществуване и на религиозността. Защото както героят от “Илиада”, така и неговият далеч по-късен потомък, макар и да е търсел морална поддръжка не от боговете, а от своите смъртни съплеменници, все пак е осъзнавал, че над всичко стоят неясните, непобедимите и всемогъщите сили на Природата, на които не е можал напълно да противопоставя своята гордост, вярата в себе си и начина си на съществуване в обществото. Защото е съчетавал едновременното съществуване у себе си както на осъзнаването на суровостта и аморалността на боговете, така и умението да гледа жадно и жизнерадостно на живота, т. е. защото е умеел да гледа на света едновременно и като свят на божествеността, и като свят на човешкото ежедневие.
И в крайна сметка, защото е съумял да започне да възприема живота като вид игра или като вид състезание с ежеминутно разигравани стратегии, в които трябва да влага всичките си физически и ментални сили; и най-вече защото е осъзнал, че тъй като тази игра не може да продължава вечно, то тя, по подобие на разпределението на театралното време и пространство, трябва също така да бъде времево и пространствено ограничена.
А за това осъзнаване е спомагала преди всичко изключително рано формираното у гръцката менталност “чувство за мяра”, което ясно и недвусмислено е “говорело”, че за да бъде хубаво, всичко трябва да бъде умерено и непрекалено. Или както умело метафорично е казано от английския историк А. Цимерн, “гърците са умеели да седят на трапезата на живота честно и прямо, без да очакват никакъв десерт”[16].
[4] Където напр. умиращият Хектор отправя гореща молба към своя победител Ахил да не оставя тялото му да бъде разкъсано от кучетата, а също така и където Приам, бащата на Хектор, тайно посещава Ахил, за да даде скъп откуп за тялото на сина си, за да го погребе.
[10] Птоломей І Сотер { т. е. “Спасителят” (367-283 г. пр. Хр.)} е един от пълководците на Александър Македонски, който след смъртта на Александър и разделянето на неговата огромна империя, през 323 г. пр. Хр. станал сатрап, а през 305 г. пр. Хр. – станал цар на Египет. Птоломей ІІ Филаделф {т. е. “Любещият сестра си” (308-246 г. пр. Хр.)}е син на Птоломей І Сотер, наследник на неговия трон като цар на Египет, който, съгласно египетската традиция, се е оженил за сестра си. Птоломей ІІІ Евергет {т. е. “Благодетелят” (284-221 г. пр. Хр. )} е син на Птоломей ІІ Филаделф и е третият цар на гръцката провинция Египет. Птоломей ІV Филопатор {т. е. “Отцелюбецът” (240-204 г. пр. Хр.)}, цар на Египет от 221 г. пр. Хр., е четвъртият и последният цар на Египет от династията на Птоломеите.
[11] Селевк І Никатор { т. е. “Победителят” (356-281 г. пр. Хр.)} е един от пълководците на Александър Македонски, който след смъртта на Александър и разделянето на неговата огромна империя, през 323 г. пр. Хр. станал сатрап на огромна територия, обхващаща земите на Месопотамия, Сирия и пр., а през 305-304 г. пр. Хр. приел царски титул и основал династията на Селевкидите, която съществувала до 64 г. пр. Хр., когато царството било завладяно от Рим.
[12] Лосев, А. Ф., История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития, М., 1994, Кн. ІІ, с. 406.
[13] Светлов, Э., В поисках Пути, Истины и Жизни, Том 4 . Дионис. Логос. Судьба, Брюссель, 1972, с. 31, с. 37, с. 328.
[16] Zimmern, A., The Greek Commonwealth. Politics and Economics in Fifth-Century Athens, Oxford, 1911, p. 209.
[Публикувано като §2 на стр.12-30 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].
Няма коментари:
Публикуване на коментар