Еволюцията на възгледите за свободата и политическото насилие в Древна Гърция
1. Едно от важните места в схващанията на древните гърци заема понятието свобода (eleuthereia), която е дефинирана преди всичко като противоположност на робството (doulosyne), което пък се разбира най-вече като състояние на зависимост - когато върху един човек се упражнява принуда от страна на друг човек. И именно в съответствие с това схващане Аристотел дефинира свободата ex negativo (т. е. по отрицателен начин, по начин, обратен на обичайното положително дефиниране): “Присъщо на свободния човек е да не живее в зависимост от друг”[1], тъй като за разлика от роба, който принадлежи на друг, свободният човек принадлежи на себе си[2].
Но изискването за “принадлежност на себе си”, съгласно представите на древните гърци е означавало, че свободата е била считана за невъзможна без активното самоопределение; и от този именно, първоначално все още архаична представа, впоследствие, в започващия след Сократ класически период понятието свобода е било абсолютно неразривно свързано с понятието enkrateia (т. е. самоуправление, саморъководене, владеене на самия себе си).
Тук, обаче, е необходимо едно съществено уточнение: тази връзка на свободата със себевладеенето съвсем не е означавала, че свободата е била разбирана като “липса на отрицание” или “липса на насилствено ограничаване на тялото”; тя е била разбирана преди всичко като такова състояние на независимост, при което индивидът разполага със своите собствени естествени способности и със силата да актуализира и най-дълбоките си потенциални възможности.
Освен това, в тази именно идея за свободата е намерил своя най-дълбок израз изначалният стремеж на древните гърци към практическо уподобяване на Вечния порядък (Kosmos) на Самопроявяващата се материя (Physis), както и представата, че реализацията на този стремеж прави живота (съществуването) на всичко съществуващо красив (kalos).
Макар че фактически и юридически робството е било прието в цяла Древна Гърция, поробването на свободните гръцки граждани е било доста слабо разпространено. Както в архаическия, така и в класическия период от древногръцката история е господствувала представата, че ако един индивид е подчинен на друг, то установеното между тях властово отношение се означава като bia (“сила”, насилие”, “мощ”, “принуда”, “потискане”), и това именно качествено състояние на индивида застрашава не само неговите свободни действия, но и истинността на неговите думи[3]. Въпреки своята конкретна синонимична нееднозначност през цялата древногръцка история терминът bia е бил използуван в най-общото си значение за критично описание на принудителното потискане на естествените способности и възможности на индивида и за обозначаване на състоянието, при което индивидът се превръща в пасивно и зависимо същество, лишено от собствените си сили за актуализиране на своите естествени възможности. В същото време самото упражнено насилствено въздействие върху индивида е било терминологично определяно като hybris и е било схващано като насилствено нахлуване в индивидуалната зона на самоопределение, като посегателство върху волята на дадения човек. И именно поради това взаимната обвързаност на понятията bia и hybris е феномен, регистриран още от Хезиод, при когото употребата им почти еднозначно е поставена в противовес на dike (справедливостта)[4].
Разбира се, семантичната близост между понятията bia и hybris съвсем не изключва наличието на значими или дори съществени различия между тях. Така напр. от творчеството на Хезиод е видно, че докато hybris винаги съдържа в себе си значението “насилие” и носи подчертано негативен отпечатък, то bia не винаги носи такова значение и в някои случаи може да бъде използувано за описание на положителната сила на ума или тялото на някой човек, герой или бог, за която сила се твърди, че е помогнала за установяването, възстановяването или поддържането на справедливия ред[5].
Подобна положителна употреба на bia се среща и при Омир и Солон[6], а в класическият период – в трилогията “Орестия” на Есхил, в трагедиите на Софокъл (“Аякс”) и Еврипид (“Медея”, “Вакханки”, “Елена”); тя се среща и в защитата, която софистите дават на идеята, че малцинството от знатни имат правото да упражняват сила (насилие) винаги, когато преценят, че това е необходимо, както и в язвителната им критика срещу насилието, упражнявано върху човешката природа от обичаите на гръцкия демос.
Така, когато по-късно идва “ерата на Платон” може съвсем определено да се каже, че самият той в това отношение е встъпил като последовател на една вече достатъчно ясно и твърдо установена традиция в етическите и политическите схващания, при която несправедливостта (Adiuoa) е приравнена с упражняването на насилие (bia), “каращо частите на душата да управляват и да бъдат управлявани едни от други против природата си”[7].
В противовес на това схващане за несправедливостта понятието за справедливост (dike; по-късно - dikaiosyne) е определено като неразривно обвързано с наличието на защитена сфера (на сфера на непринудителна активност), в която присъщите на всеки човек способности могат да намерят своята самореализация. Все пак, разбира се, проницателността на Платон е била абсолютно необходима, за да бъде намерен систематичния израз на убеждението, че всички отделни човешки действия трябва да бъдат структурирани по взаимноизгоден и функционален начин, за да може да бъде извършено усредняване и примирение на изключително многобройните и разнообразни стремежи към самореализация на всички отделни хора, която самореализация да бъде съобразена с изискванията на необходимостта от обществен ред. Така именно благодарение на Платон личната свобода и обществената справедливост са били за първи път безпротиворечиво обвързани в една стройна система на взаимен обмен.
Макар че в литературата досега са казани доста много неща за връзката между dike (справедливостта) и hybris (насилието), отношението на тези две понятия към понятието bia (сила) все още не е получило достатъчно внимание в изследователските писания на специалистите по история, право и политология;[8] но все пак от онова, което е налично като писмена литература е достатъчно ясно видно, че един от главните моменти в етико-политическите схващания на древните гърци е не само (и не просто!) възхвалата на свободата и справедливостта, но и проблематизирането на употребата на силата и насилието, от което именно проблематизиране съвременният свят е получил в наследство етико-политическата нагласа към другите, изискваща взаимност в уважението към всяко човешко същество и във въздържането от насилие.
2. В книгата си “Най-добрият сред ахейците” Грегори Наги обръща специално внимание върху важността за целия Омиров епос на конфликта между Ахил и Одисей, при което подчертава, че сред характеристиките, които Омир използува, за да опише важността на даден герой са както bia (“сила”, “мощ”), така и metis (“хитрост”, “лукавство”). Така, докато Ахил е пръв сред притежателите (носителите) на силата и мощта, то Одисей е не просто пръв, а самото въплъщение на хитроумния разум[9].
При това спорът между тези двама централни герои на поемата, а именно “Кой е най-добрият сред ахейците?”, всъщност е само една детайлизация на много по-фундаменталния въпрос за мястото на героя, въплъщаващ сила и мощ, в зараждащият се древногръцки полис. От своя страна двойственият отговор на Омир е довел и до двойнствената или противоречивата употреба на bia: от една страна, без превъзхождащата bia на Ахил ахейците несъмнено биха претърпели поражение от Хектор и троянците, и именно bia на Ахил е факторът, донесъл на ахейците славната победа над троянците, а с това и вечната слава (kleos) на самия него[10]; от друга страна, обаче, bia има не само героични, но и мрачни съставящи я характеристики, и именно поради тях въплъщаващият необуздана сила Ахил неминуемо достига до трагичен край[11]. Така, за разлика от Одисей, който благодарение на притежаваната от него “комбинация от хитрост и сила” в крайна сметка се връща у дома и възвръща предишното си положение[12], Ахил се предоверява на своята bia и точно това го отвежда до сигурната му смърт.
Дори нещо повече: в своите поеми Омир използува понятието bia и при описанието на прояви на крайна жестокост: гневът на Ахил води до напълно безсмислено избиване на троянци и до оскверняване на тялото на мъртвия Хектор;[13] невъздържаното силово поведение на женихите в къщата на Одисей всъщност е представено не като bia (“сила”, “мощ”), а като hybris (насилие), и именно страданието, което то е причинило, оправдава факта, че и Одисей използува bia като отмъщение за несправедливите дела.[14]
Същинските характеристики на ранното древногръцко разбиране за съотношението между справедливостта и силата, обаче, Омир е представил най-вече в сцената, в която е описал стълкновението между bia на хората и dike на Зевс.[15] Тук bia и dike са представени не просто като социални категории, а са проектирани върху цялата Вселена, при което достатъчно ясно е внушено, че действителното място на човека в социалния ред се определя от фундаменталния космически ред, в който dike на Зевс и bia на хората са вградени като антагонистични феномени: незачитането на волята на боговете и извършваното от хората насилие разрушава хармоничния ред на божествената справедливост, а чрез това си поведение хората предизвикват гнева на Зевс и в отговор получават справедливо отмъщение, разпиляващо плодовете на техния усилен труд, които иначе, при справедливо и богобоязнено обществено управление и поведение биха могли да бъдат гарантирани.
Специално внимание заслужава схващането на Омир за т. нар. етико-политическа нагласа към другите хора, в основата на която е залегнало разбирането, че употребата на сила е недопустимо, когато тя е противопоставена на дълга, изискващ да се практикува aidos (“чувство за срам”, “почтително отношение към другите”, “уважение и чувствителност към другия човек”, “грижа за сферата от интереси на другия човек”, “чувство за състрадание”), представляващ едно от основните морално-политически задължения[16] в ранната гръцка античност.
3. Докато Омир е първият, който е “поставил под въпрос” употребата на bia (“сила”, “мощ”) и hybris (насилие), при което е изтъкнал като аргумент изискването да бъде уважаван другият човек, то Хезиод е първият, който се е опитал да систематизира в едно систематично цяло пръснатите до този момент мотиви и гледища в това отношение. Така, докато в “Теогония” Хезиод е представил Зевс като установяващ и поддържащ своето справедливо управление над насилствените тирани с помощта на собствената си превъзхождаща ги bia, то в “Дела и дни” той използува термина bia, за да даде описание на насилствените човешки действия, които подкопават справедливия ред, установен от Зевс и с това донасят разруха на цялото общество[17]. Според Хезиод, докато Зевс използува своята bia напълно оправдано, то използуването на bia от хората е напълно неоправдано, а това неизбежно налага необходимостта от намирането и въвеждането на такъв тип човешки взаимоотношения, при които да стане възможно да бъде неутрализирана (ако не изцяло, то поне във висока степен) възможността на човека да проявява неограничена сила.
Всъщност, внимателният прочит на гледището на Хезиод разкрива, че докато в епоса на Омир героят, носител на bia е и си остава идеал, то за “поета на простолюдието” Хезиод “пример за подражание от човечеството” е не воинът-герой, а трудещият се човек, и следователно единствената оправдана “героична битка” е тази на участвуващия в икономическата надпревара с останалите хора; при това, строго погледнато, тази битка вече съвсем не е героична, тъй като включително и при нея е забранена употребата на “неограничена сила”. Този опит за социална сублимация на героичната bia всъщност е истинският принос на Хезиод в етико-политическото схващане на древните гърци[18] и с него се бележи и залеза на героичния идеал в древногръцката литература.
Издигайки тезата за просперитета, който честната икономическа надпревара може да донесе на обществото, Хезиод изрично подчертава, че неговите съвременници, включително и неговият брат, не споделят това убеждение, тъй като са лишени от добродетели и са покварени от злото, и тъй като живеят във време, в което силата определя правото и насилието разкъсва нишките на милостта и надделява над справедливостта. В крайна сметка, търсейки практическото решение на проблемите на своето време и приемайки, че то се състои в промяната на поведението на отделния човек, Хезиод се отдава на дейността да “дава добри съвети”, свеждащи се до изискването за въздържание от насилие, грижата за справедливостта и възвръщане на обществото към солидарните форми на социално поведение, в които преобладава “взаимното даване” или “равнопоставеността на човешките взаимоотношения”.[19]
4. Докато в началото на VІІ век пр. Хр. Хезиод отбелязва залеза на героичния идеал в древногръцкото общество, то през VІ век пр. Хр. Солон отбелязва възхода на демократичния идеал, предлагащ още едно ново тълкуване на проблемата за bia и hybris: от една страна, представянето на свободата (eleuthereia) и заробващото човека насилие (bia и hybris) като намиращи се в опозиция; и от друга страна, свързването на насилието (bia и hybris) с тиранията (tyrannidos)[20].
Паралелът между Хезиод и Солон е повече от очевиден и несъмнен поне в две основни направления: и двамата осъждат актовете на насилие, които посягат върху легитимната сфера на другите хора; и двамата смятат за насилие богатството, постигнато по нечестен път. В същото време, обаче, признанието на Солон за “нарастващата несигурност на божествения ред” по парадоксален начин встъпва като даващо по-висок от досегашния статус на човешката активност, защото в неговото разбиране човекът е представен като имащ силата ако не да премахне, то поне да облекчи чрез своето управленско по характера си поведение ирационалността на Съдбата; и в съответствие с това си разбиране той не само изтъква, че положителното развитие на полиса до голяма степен е зависимо от “благоразумното управление” (eunomia),[21] не само се заема с изграждането на теоретическите основи на това, примиряващо антагонизмите в полиса, ново управление, но и, идвайки на власт, се заема и с практическата реализация на своите идеи.
Впрочем, идвайки на власт, Солон заявява, че тъй като неговата цел е свободата (eleuthereia) за всички атиняни, той не желае да получи властта като тиранин (tyrannos), тъй като това противоречи на убежденията му, че тираничното управление е приравнено с насилието (bia и hybris) и застрашава свободата; и че именно поради това той предпочита да бъде считан за “първия водач на демоса” (prostates)[22]. Любопитно е, обаче, че след като е изказал тези думи, благодарение на които е и бил дошъл на власт, Солон въобще не се е бил погрижил да премахне употребата на bia и hybris в политическата практика на Атина, и в действително прилаганата от него т. нар. “техника или система на благоразумното управление”, в най-добронамерения случай може да бъде определена като опит да бъде съчетано правото със силата, за да бъдат защитени интересите на всички атиняни. Така, макар и да казва, че “законите, които написах, дават точна справедливост на всеки - както на добрия, така и на лошия” (Fragment 36. 18-20), все пак Солон никъде не прави дори и опит да опровергае факта, че неговите закони също така носят силен, достатъчно ясен белег на насилие, т. е. че те са не само в защита, но и против волята и на двете основни социални групи в полиса. И именно във връзка с това Аристотел остроумно е отбелязал, че “Солон се е борел за двете страни, борейки се едновременно и срещу двете страни”[23].
Дори нещо повече – в определени моменти Солон открито се хвали, че е използувал сила (насилие), за да реши антагонизма между богатите и бедните, и че го е направил защото вярва, че “само тясното обвързване на силата (насилието) и правото може да примири политическите противници” (Fragment 36. 15-17). При това, любопитно е, че именно във връзка с това парадоксално превръщане на силата (насилието) в “инструмент за преодоляване на антагонизмите” самият Солон се е бил обърнал към “облечените със сила знатни мъже на Атина” да го смятат за свой приятел; защото, макар и официално да е отхвърлил тиранията, той е запазил и активно използува насилието, представляващо нейния най-главен механизъм, за да се противопостави на желанието на бедните да преразпределят земята и богатството на богатите (Fragment 37). Все пак, изглежда самият Солон съвсем не е гледал равнодушно и спокойно на своя така избран начин за решаване на конфликтите, който несъмнено и достатъчно ясно е отъждествявал с неприемливата за него тирания, поради което е бил принуден изрично да признае, че не го е радвало нито използуването на тиранията, нито, че лошите е трябвало да получават равен дял с добрите (Fragment 34). Обаче, как да освободи “справедливо уредения полис” от “всякаква незаконна употреба на насилие”, Солон не е знаел, макар и, несъмнено, да се е опитвал да узнае; това е било направено след него.
5. Софистите са първите, които критикуват обичайното право (nomos), наложено от мнозинството (demos-а), като подчертават, че то представлява насилствено ограничаване на природата на малцината, които са по-способни от другите; така те, всъщност, критикуват насилието, причинено от съществуващия, наложен от демоса, правен ред и по същество се стремят да наложат представите от миналото, защитаващи естествената справедливост на властта на по-силния[24].
Платон, макар и да симпатизира на критиките срещу насилието, гарантирано от обичаите и волята на мнозинството, все пак превъзходно разбира анахронизма на това връщане към представата за властта, упражнявана от малцината по-силни и по-способни; и в отговор на софистите, той дава една качествено нова конструкция за “съвършено справедливия политически ред”. Така, съгласно неговата представа за “най-доброто управление” или “превъзходния полис” (kallipolis), тъй като насилието застрашава индивидуалната свобода, то трябва да бъде извадено от употреба и да отстъпи на непринудената активност на всички отделни хора, които, основавайки се на разума, сами да примиряват свободата на личното си самоопределение с необходимостта от обществен ред и така да създават взаимноизгодни отношения, в името на изграждането на един справедлив полис.
В един от диалозите (“Протагор”) Платон портретира етико-политическите схващания на софистите от по-старото поколение и във възпроизведения от него мит за възникването на човешкото общество се разказва че: Þтъй като първоначално на хората е липсвало “истинското изкуство за обществен живот” (politike techne) и всичките им опити да живеят в една общност винаги са завършвали с несправедливост, конфликти, разцепление и смърт на полиса; за да предотврати това, Завс изпратил Хермес, който дарил хората със способността да усвояват двете основни обществени норми, а именно aidos (“почтително отношение към другите”) и dike (справедливост)[25]. Що се отнася до софистите от по-новото поколение, то те са много по-критични към законовата основа на обществото от V век пр. Хр., но въпреки това, вместо да се отдалечат от традицията, те продължават да следват Омировата и Хезиодовата етика на уважение към другия и се стремят само да радикализират традицията, като обвиняват обичайното право заради съдържащото се в него насилствено ограничаване на природата на малцината, които са по-способни.
В крайна сметка схващанията на софистите били групирани около две основни и противоречиви направления, които едновременно и осъждат насилието, и не се отричат от него: Þте постулират, че законите на полиса са нелегитимни властови механизми, приети от мнозинството, съставено от по-слабите хора, за да бъдат насилствено ограничени по-големите естествени способности на по-силните и по-добрите (belteros); и Þпредпочитат да защитават естествената правота на силата, притежавана от малцината по-способни и по-годни, и тяхното право да управляват мнозинството от по-слаби и по-негодни.
6. За да преодолее двойнствеността и противоречивостта на възгледите на софистите, в “Държавата” Платон постулирал възможността за преодоляване на неизбежността на насилието чрез намиране на хармония между считаните до този момент за непримирими различия между обичайното право (nomos) и естествената природа на нещата (physis). За тази цел на първо място той интегрирал в политическите си схващания Сократовото изискване всеки сам и върху основата на взаимноизгодните отношения (взаимно полезната дейност) да се грижи за собствената си душа, т. е. за собствената си свобода, за себе си като свободен човек и самоопределящ се индивид; и на второ място, дефинирайки справедливостта като система от взаимноизгодни отношения, той фактически обвързал изискването за грижа за собствената си душа с изискването за уважение към другите граждани на полиса. Така, чрез тези две обвързвания Платон постулирал изискването за въздържане от насилие.
[2] Jaeger, W., Paideia, Oxford, 1973, Vol. 3, p. 2, p. 54; Finley, M. I., Economy and Society in Ancient Greece, London, 1980, p. 116-117.
[8] Доколкото се простират нашите сведения, ако не единствените, то поне главните съчинения в това направление са следните: Nagy, G., The Best of the Achaeans, Baltimore, 1979; D’Agostino, F., BIA: Violenza e Giustizia nella Filosofia e nella Lettеratura della Grecia Antica, Milano, 1983; Havelock, E., The Greek Concept of Justice, Cambridge, 1978; Vlastos, G., Studies in Greek Philosophy, Princeton, 1995, Vol. 2.
[12] Все пак и Одисей прибягва до употребата на насилие и именно благодарение на него (след убийството на женихите) той си осигурява вечната слава (kleos), еднаква с тази на Ахил (Омир, Одисея, 21. 185).
[16] Според някои автори изискването за практикуване на aidos всъщност не е всеобщо изискване за практикуване от всички хора и към всички хора, а е изискване, отправено само към благородниците, относно поведението им само към равнопоставените на тях хора, и в този смисъл представлява “съществена част от Омировия идеал за аристокрация” (Jaeger, W., Paideia, Oxford, 1973).
[18] Който принос, впрочем, две хиляди и шестотин години по-късно бе умело трансформиран и залегнал в основите на комунистическата идеология, високо издигнала тезата “Борете се!”, параметрите на която теза най-строго бяха сведени до “Трудете се и бъдете герои на труда!” (“Естествено, само под нашето мъдро ръководство”).
Няма коментари:
Публикуване на коментар