ПИЗИСТРАТ

Пизистрат

Пизистрат (600-527 г. пр. Хр.) е роден в аристократически род, през 565 г. е участвувал във войната против Мегара и се отличил като храбър воин, а после се присъединил към бедните селяни (т. нар. диакрии) и занаятчиите и търговците (т. нар. паралии) и оглавил борбата им срещу родовата аристокрация (т. нар. педиеи). В резултат на това през 561 г. пр. Хр. той завзел властта, обявил се за тиран и установил тиранична форма на държавно управление,[1] като управлявал до смъртта си през 527 г. пр. Хр.

По време на управлението бил прогонван на два пъти, но благодарение както на несъмнено високия си авторитет, така и на изключително добре организираната от него и лично предана му армия, той съумявал да възстановява властта си и да я задържи до смъртта си през 527 г. пр. Хр., когато я предал в ръцете на синовете си Хипий и Хипарх.

По време на упражняваната от него тирания Пизистрат запазил установената от Солон Конституция и провел много мероприятия в полза на бедните селяни и производителното градско население, в резултат на което тези социални слоеве укрепнали като икономическа и обществено-политическа сила и започнали да участвуват изключително активно в управлението на държавата. По време на управлението си той се проявил и като щедър меценат на изкуството, литературата, науката и философията, благодарение на което Атина преживяла и висок културен възход.

Пред историческата и политологическата литература както в миналото, така и днес, обаче, въпросът за идеологическите аспекти на властта на Пизистрат почти не е поставян на обсъждане и е оставян в неизвестност, като понякога са били разглеждани само някои отделни негови елементи. Все пак, обаче, в литературата са намерили сравнително широко осветление поне две от проблемите в това отношение, а именно за т. нар. художествена пропаганда[2] на личността на Пизистрат и за неговата културна политика.

Началото на разглеждането на първата проблематика е било поставено през 1972 г. от Дж. Бордмън, който обосновал тезиса, че някои от сюжетите в античната вазопис от втората половина на VІ век пр. Хр. имат непосредствено отношение към тиранията и са служели като своеобразно средство за пропаганда на определени религиозно-политически идеи на Пизистрат и на синовете му[3]. Тази негова теза, разбира се, веднага е била обявена за неубедителна и посрещната от мощна, обаче по същество още по-неубедителна критика[4]. Приблизително по същото време, през 1977 г., е било поставено и началото на дискусията по втората проблемна тема, при което в центъра е поставен въпросът за строителната дейност на Пизистрат, оценявана именно като умело целенасочена културно-пропагандна политика[5].

Естествено, при решаването на въпроса за легитимацията на своята власт древногръцките тирани не са могли да надхвърлят идеологическите постижения на своята епоха и са използували модела за легитимацията на царската власт. А това означава, че са се стараели преди всичко да представят властта си като власт имаща същите характеристики, каквито са били тези на омировите царе (басилевси) и дори често пъти са се титулували именно като царе[6]. В съответствие с тази идеологическа нагласа както легитимните царе, така и тираните са подчинявали целия начин на своя живот като посветен на следването, или поне умелото имитиране, на начина на живот и на менталността на легендарните герои и царе от миналото, и по този начин чрез своята реална политическа практика са осъществявали една планомерна и предварително добре обмислена историческа стилизация на образа на тирана[7]; при което, разбира се, като правило и сами са вярвали в своето сходство с харизматичните герои от миналото. Особено типичен е разказът на Херодот за това, че сикионският тиран Клистен организирал сватбата на своята дъщеря така, че я превърнал в общогръцко състезание и демонстрация на неговите доблестни аристократически качества, при което напълно съзнателно и детайлно копирал митологическите и епическите образци.[8]

Така, от историческите факти е видно, че като строго спазвано правило идеологията на античните гръцки тирани по същество се е свеждала до уподобяването на техния властнически статус с този на омировите царе, което от своя страна е намирало израз в целенасоченото култивиране на респект към аристократическите ценности, за носители и пазители на които са представени не само легендарните царе, но и самите тирани.

Все пак, обаче, тук възниква закономерният въпрос: “Какви са най-общите черти на модела на царската власт, на който са се стараели да подражават античните гръцки тирани, и който именно е бил сърцевината на идеологията на тяхната власт?”

Преди всичко следва да бъде отбелязано, че до Аристотел този модел въобще не е бил подлаган на теоретическа рефлексия, а е съществувал само като имплицитно втъкан в поемите на Омир, в митологическите сказания и във всекидневните народни представи, при което е бил напълно достъпен и понятен на всички; което именно е и дало възможност на Аристотел да го формулира и опише систематически.[9]

На този модел е обърнато сериозно внимание и в теоретическите изследвания на редица съвременни автори[10], като най-общо той се свежда до следното: Първо, властта на царя или се предава по наследство, или се получава чрез избор от народа, с мнението на който той е длъжен да се съобразява; Второ, властта на царя се характеризира от неговата лична харизма (благодат), дадена му от самия Зевс; тя се изразява в това, че неговите лични качества далеч превъзхождат тези на съплеменниците му, поради което той е “най-добрият сред тях” и е въплъщение на аристократическите добродетели; че лично самият Зевс му е връчил скиптъра като знак на властта, знанията и справедливостта, необходими му, за да управлява и правораздава; че той е любимец на боговете, че се ползува от тяхното покровителство, и че освен Зевс, най-много му помага и богинята Атина; Трето, благодарение на своята харизма царят се ползува с най-големи почести в обществото и е носител на редица както морални, така и материални, привилегии; Четвърто, основните функции на царя са: военното ръководство (изискващо и демонстрация на храброст в боя), осъществяване на висше правосъдие и изпълнение на култовите задължения; Пето, от чисто юридическа гледна точка тази власт въобще не е регламентирана, а се основава изключително върху авторитета, произтичащ от харизмата, както и върху поддръжката на неговите родственици и привърженици.[11]

При сравнителен анализ между омировите царе и тираните несъмнено се разкрива наличието на определено външно изразено типологическо сходство, като напр. това, че: и едните, и другите са наричали себе си царе (базилеи); и едните, и другите не са имали юридическа база на своята власт (макар, че все пак някои са се опитвали да създават такава) и са се позовавали на своята харизма и изключителност; и едните, и другите са се ползували с поддръжката на т. нар. “народ” и дори често пъти са били избирани пряко от него[12]; и едните, и другите са поемали в своите ръце преди всичко именно военното ръководство (и са се стараели да бъдат известни стратези и пълководци), съдопроизводството и култа.

Но при този сравнителен анализ първото нещо, което се набива на очи е, че те са живеели и действували в коренно различни исторически епохи и условия, и че докато към омировите царе въобще не може да бъде отправен упрек, че не са използували механизма на правото, то към тираните това е главният упрек, тъй като те са живеели и действували тогава, когато в полисите вече е било много добре позната правната регламентация, когато вече са съществували специфично правните норми, с които те не са се съобразявали и в контекста на които властта им е била чиста проба узурпация.

Все пак, обаче, тук съществува още един изключително важен аргумент или съображение. Би било абсолютно непростима грешка за един изследовател да пренася върху миналото идеологическите и политико-правните изисквания (принципи, тези и норми) на съвременността и да упреква или обвинява хората от миналото, че не са съблюдавали тези изисквания. Така, при тази изходна позиция проблемата, която възниква, е в това, че съвременниците на властта на тираните като правило са я считали не за незаконна, а за притежаваща най-висшата степен на легитимност – свръхзаконността, като опираща се и произтичаща пряко от властта на боговете.

А това означава, че макар и по времето на тираните вече да е съществувало правото (дотолкова, доколкото то е било право), това право все още в изключително висока степен е било подчинено на религията или поне на реликтите (лат. relictus – “оставен”, “унаследен”, “запазен като все още жизнен остатък от миналото”) на религията, и че регламентацията на държавната власт всъщност все още се е осъществявала, ако не изцяло върху основата на религията, то поне във всички случаи върху някои от реликтите на религията, какъвто именно реликт е била и харизмата.

Така развитият анализ несъмнено свидетелствува, че по времето на античните гръцки тирани доминиращата и имащата решаваща политическа тежест част от населението е мислела и действувала в съответствие с все още живите и имащи силна притегателна сила категории на традицията. При така разгърнатия анализ онова, което би следвало да е учудващо, е че принципът за харизматичност на властта, който логически би следвало да влиза в конфликт с принципа за изборност на властта (схващан като принцип на безусловно съобразяване с правото, т. е. принцип на правовост, принцип на легалност), въобще не е влизал в такъв конфликт с него и практически в съзнанието на античните гърци и двете власти напълно са отговаряли на изискването на принципа за легитимност. Дори нещо повече – античните гърци са отдавали много по-голямо предпочитание именно на първия, а не на втория принцип, и са приемали харизматичната власт за свръхлегална, за имаща много по-висок авторитет.

В този именно смисъл приемането на често срещащата се теза, че властта на тираните се е била крепяла единствено или изключително върху военната сила[13], е крайно неадекватно гледище и по-скоро е точно обратното – военната сила е съществувала за сметка на и върху авторитета на властта на тирана, и по същество е била използувана единствено за подавление на опозиционно настроената малцинствена аристократическа част от обществото. И за това свидетелствува фактът, че всички познати на античното гръцко общество тирани са падали от власт толкова бързо, колкото и бързо са се възкачвали, при което никаква военна сила не е била в състояние да ги спаси.

Ето защо цялата идеологическа дейност на тираните е била насочена единствено към това да изградят и установят актуално адресирана към преобладаващата част от населението харизматичност на своя образ, т. е. да бъдат представени пред съгражданите си като значими военачалници, богобоязнени жреци и справедливи съдии, с което именно, както самият Аристотел е отбелязал това, те фактически са се стараели максимално да доближат образа на своята власт до образа на царската власт.[14]

Точно това е правел и Пизистрат.

Преди всичко, както се отбелязва от Херодот и от Диоген Лаерций, Пизистрат е принадлежал към знаменит аристократичен род, считан за род на най-древните атински царе[15], и дори родословието му да е фиктивно (каквото мнение се среща в литературата), адресираният към населението негов образ не само напълно отговаря на изискването за наследствена харизматичност, но дори му и дава право да претендира за “възстановяване на правата му върху властта”. Освен това блестящо наследство, на второ место, Пизистрат смело е добавил и своята собствена, напълно лично заслужена харизма, тъй като във войната срещу Мегара се е проявил като талантлив пълководец[16], и дори само това дотук е напълно достатъчно, за да се приеме, че той напълно отговаря необходимите харизматични изисквания, за да встъпи в борбата за властта. И на трето место, за да бъде харизмата му абсолютно пълна и непоклатима, той избрал и още една високохаризматична характеристика – станал лидер на народна партия и след това, ползувайки от широката поддръжка на обикновените атиняни, завладял Акропола[17].

Защо, обаче, все пак му е било нужно на Пизистрат да завладява Акропола, който е градско светилище (олтар), след като от гледна точка на баналната узурпация на властта и военния преврат това е напълно безсмислено, а е било напълно достатъчно просто да арестува длъжностните лица и да завладее обществените здания, а не олтара. От чисто военно гледище завземането на Акропола не е давало абсолютно нищо на Пизистрат; още повече, че преди немного време, през 632 г. пр. Хр., именно в Акропола, където бил потърсил закрила, е бил убит Килон, след като се опитал да завземе властта и да установи тирания.

Същността, обаче, е в това, че Килон, който е бил атински аристократ и победител в Олимпийските игри от 640 г. пр. Хр., е разчитал единствено на харизмата си, която наистина е притежавал, но не е бил лидер на народна партия. Пизистрат, обаче, е бил преценил, че като лидер на народна партия притежава всички необходими качества, за да завземе властта, но преди да го направи, е решил да завземе по безспорен начин именно Акропола, именно жреческата функция на властта, което е не само равнозначно на завземане на политическата власт, но в известно отношение е и много по-силна легитимация. И именно поради това всички историци, изследващи въпроса за встъпването във власт на Пизистрат приемат, че той е завзел властта именно в момента на завземането на Акропола.[18] С този именно символичен акт тиранът не просто се е предавал под покровителството на боговете и е демонстрирал, че неговата неприкосновеност е гарантирана от светилището, а се е предавал в ръцете на главното божество на града и е разположил своята резиденция в непосредствена близост до светилището, което е било възприемано и като своеобразна “резиденция” на главното божество[19].

Налице е още една изключително важна и съществена разлика между Килон и Пизистрат – първият се е опитал да завземе Акропола по свой собствен почин, докато вторият предварително е бил получил санкцията (одобрението) на Народното събрание, предоставило му отряд телохранители, което, според схващанията от онова време, е било равнозначно на утвърждаване на неговата власт, и което именно е дало основание на Аристотел да определи неговата тирания като “изборна тирания”.

Съществува, обаче, и още един изключително интересен и важен момент, и той е свързан с второто идване на власт на Пизистрат и съответно – второто завземане на Акропола. Според историците Пизистрат управлявал по-скоро законосъобразно, отколкото тиранично, но на шестата година, докато все още властта му не била укрепнала, той бил прогонен. След двадесет години обаче единият от двамата съзаклятници, които го прогонили, а именно Мегакал, се обърнал към него и му предложил да се ожени за дъщеря му и да го върне обратно на трона, което при това да стане “според древния обичай”, т. е. като самата богиня Атина го качи на колесницата си и го заведе и възкачи на трона. След като Пизистрат се съгласил, Мегакал намерил една млада, висока и красива тракийска цветарка, накичил я като богиня, качил я заедно с Пизистрат на колесница и така влезли заедно в града, при което жителите ги приветствували с възторг, и така бил отведен до Акропола и до трона на властта.

Разбира се, от гледна точка на нашето съвремие тази сцена може да бъде разглеждана като едно блестящо разиграно грандиозно шоу. Във връзка с това събитие в литературата са изказани множество гледища.

Така напр. Херодот и Аристотел, като изхождат от предпоставката, че хората напълно искрено са вярвали че онова, което виждат, наистина е самата богиня Атина, пишат, че се удивляват на простодушието на атиняните, довело ги до там да се поддадат на такава уловка. Според друго гледище, обаче, не е било възможно атиняните да са били толкова наивни и следователно тази описана от историците сцена е измислена. Третото гледище обосновава тезата, че е напълно реален исторически факт самото наличие на такова събитие, но считат, че става въпрос за култово-театрален акт.[20] Според четвърто гледище това реално историческо събитие всъщност е било изпълнение на все още съществуващия древен публичен ритуал на “свещения брак” (с властта, с длъжността), и че този ритуал е бил организиран лично от самия Пизистрат, за да оживи западащата обредност на бронзовия век, а в полза на тази версия се изтъква фактът, че самият Аристотел (Атинската полития, ІІІ, 5) свидетелствува, че такъв ритуал е съществувал включително до негово време. Според петото гледище по време на своето управление Пизистрат все повече и повече се е бил ориентирвал към олимпийската религия, и преди всичко към онези нейни елементи, които са третирали взаимоотношенията между хората и боговете във връзка с властта, и е провеждал тържествени публични ритуали, с които да напомня на съгражданите си за олимпийските ценности; във връзка с това принадлежащите към тази група автори привеждат близката връзка с редица митологически паралели, като напр. епизода от “Илиада” (V, 835), където Атина застанала на колесницата редом до Диомед, за да му помогне в боя; сцената, при която Атина въвежда Херакъл на Олимп; както и сцената, при която Атина помага на Одисей отново до поеме властта в Итака. Шестото гледище обосновава тезата, че става въпрос за режисиран от циници и неверници религиозно-политически театър, разигран в религиозна епоха и представляващ манипулация и гавра с истинските религиозни чувства на атиняните, които напълно искрено са възприемали театралността за същинска реалност. Седмата версия е, че въпросната сцена може да бъде разбрана само чрез разбирането на митологическата същност на древногръцкото мислене, при което реалността и фантазията дълбоко са се преплитали и е било приемано за напълно възможно боговете да се явяват пред хората в човешки облик, като все пак визуално се отличават от обикновените хора преди всичко с високия си ръст и красотата си; освен това, от значение за разбирането на сцената е и това, че митологичното мислене има способността да извършва отъждествяване между обект и субект, жрец и божество, образ и значение, изобразявано и изобразено, поради което дори когато всички много добре знаят, че всъщност всичко е ритуал и театър, все пак нищо не им пречи едновременно с това да възприемат сцената не като ритуално-театрална, а като напълно реална.

Може би са възможни и редица други гледища, но онова, което всъщност е най-главното, е че тази сцена по изключително блестящ начин се е вписвала в менталността на античния грък, и че благодарение на нея Пизистрат е имал пълната възможност да представи и утвърди себе си в съзнанието на всички като владетел, на когото лично богинята-закрилник на града е върнала незаконно отнетата му власт, като го е въвела в своята резиденция – в Акропола. Или иначе казано – благодарение на тази именно сцена Пизистрат е получил аргумент за пълна легитимност на своята власт.

Без да навлизаме в дълбочината на доста интересните подробности, тук ще отбележим, че след седем години Пизистрат отново бил принуден да избяга в чужбина (и то защото не искал да живее с дъщерята на Мегакал), но този път събрал пари и волнонаемна войска, и след единадесет (11) години се завърнал и завзел властта с военна сила. Заслужава внимание обстоятелството, че този именно факт – завземането на властта чрез силата на оръжието – не само не е бил възприет като унищожителен аргумент срещу него, а дори точно обратното, бил е възприет като високохаризматичен елемент от безспорния авторитет на Пизистрат, доказващ по недвусмислен начин неговата принадлежност към кохортата на славните герои и царе от миналото.

Тук, обаче, заслужава внимание самото описание на спечелената битка, което очевидно първоначално е било дадено от пропагандната машина на Пизистрат и после е било възприето и от историците.[21] Дори при най-повърхностен поглед върху това описание става ясно, че то напомня не толкова на героична военна операция, колкото на бутафорна или комедийна сцена и навежда на мисълта, че при влизането на армията на Пизистрат в града най-вероятно на това място е имало някакво напълно тривиално и безславно събитие, което впоследствие пропагандата е превърнала в героична победа. Очевидно, решаващ за харизматичността елемент на събитието е не толкова самото събитие, колкото мястото, където то е станало – то е било до стените на храма на богинята Атина Палада, което именно е служело като аргумент, че самата богиня е помагала на своя любимец да върне властта си.

Онова което прави силно впечатление при анализа на политическата дейност на Пизистрат, е че пропагандната “машина” (екип или институция), очевидно ръководена лично от самия него, непрестанно е работела, за да доказва съответствието на неговия образ с образа на омировите царе. След третото завземане на властта Пизистрат като че ли е спрял да се занимава с каквото и да е друго, освен именно с тотална пропаганда, и от този момент всички функции и всяко отделно и конкретно действие на неговата власт (и най-вече военачалническата, жреческата и съдийската) са били напълно подчинени именно на пропагандата.

В тази връзка специално внимание заслужава въпросът за средствата, които по негово време са били на разположение за изграждането на образа му на харизматичен цар и за пропаганда на идеологията му.

Херодот пише,[22] че почти веднага след третото завземане на властта Пизистрат организирал две успешни военни експедиции, при които се проявил не само като талантлив военен и политически лидер на своя полис, но и като привърженик на високите изисквания на аристократическия кодекс на честта; според историците тези военни операции са били донесли на Пизистрат голяма слава в Атина и върху произвежданите по онова време вази и амфори масово са били нанесени високохудожествено оформени сцени от тях.

Вторият важен пропаганден механизъм на Пизистрат е била сферата на култа и жречеството: той преустроил традиционния култ към покровителствуващата града богиня Атина не само като построил нов храм на Акропола и придал невиждан блясък и пищност на празненствата в нейна чест, но и като придал на култа освен местен, още и общодържавен характер, и най-вече като придал на богинята значението на защитник и покровител не само на града и на аристократическите герои, но и на гарант на политическата власт.

Тук, обаче, има и още нещо, което е изключително съществено и важно – той провеждал пропагандата си така, че на най-преден план да изпъква функцията на богинята именно като негов личен покровител и защитник, и едва след това като покровител и защитник на града и на аристократическите герои. Именно на същата пропагандно-политическа по своя характер идея той подчинил и предприетото от него изключително колосално строителство както на множество други култове (на Дионис, на Аполон, на Елевсинския култ и др.), така и на множество обществени и административни сгради, включително и на знаменития водопровод за питейна вода за града.

Третият важен пропаганден механизъм на Пизистрат е било съдопроизводство, където той не само учредил съдилища в селските територии на атинския полис, но и често пъти предприемал лични инспекционни пътувания, за да следи за хода на делата. Във връзка с това някои автори приемат, че целта на тези инспекции е била да предотврати влиянието върху съдиите на местните аристократически кръгове, но други с основание подчертават, че целта всъщност е била много повече пропагандна, отколкото специфично съдопроизводствена, т. е. че той е целял да представи себе си като гарант и символ на правосъдието.

Като четвърти важен пропагандно-оперативен механизъм Пизистрат е използувал разпространяването на слухове сред населението. Във връзка с това Херодот пише, че сред населението е бил широко разпространен разказ за чудесно знамение, предшествуващо раждането на Пизистрат; после, когато Пизистрат подготвял второто си завръщане на Акропола, той предварително бил изпратил глашатаи, които да подсигурят неговото благосклонно приемане, като разпространяват слуха, че богинята Атина възнамерявала лично да се яви пред атиняните, да доведе намиращия се в изгнание легитимен управител на полиса и да го възстанови на трона му. Очевидно е, че в първия случай пропагандната машина на Пизистрат е използувала изключително древната, архаическа по своя характер митологическа матрица или стереотип, основана върху (и залегнала в) дълбоко вкоренената вяра на хората, че раждането на всеки велик цар и жрец винаги се предшествува от определено знамение. Що се отнася до втория случай, той като че ли е ясен от самосебе си, а крайният резултат недвусмислено сочи, че технологията на тази пропагандна операция е била осъществена изключително прецизно. Има и трети вариант: пак Херодот сочи, че преди голямата си военна победа при третото си завръщане на власт Пизистрат се бил обърнал към авторитетен прорицател (оракул), който предрекъл победа, и който, очевидно, също така е принадлежал към пропагандната машина на тирана.[23]

Като пети важен пропагандно-оперативен механизъм Пизистрат е използувал фолклорния жанр, и преди всичко разказите и анекдотите, изграждащи неговия образ на щедър, миролюбив и справедлив тиран (един от които разкази е възпроизведен и от Аристотел[24]), при което крайната цел на този фолклор е била да представи същността на неговото управление като напълно съответствуващо на модела на управлението от митическите времена на Кронос, т. е. на “Златния век”.

Като шести важен пропагандно-оперативен механизъм Пизистрат е използувал изобразителното изкуство, художествената литература и театралното изкуство, при което е отдавал особено предпочитание на вазописта, поезията и драмата.[25] Във връзка с това редица автори отбелязват, че цялото изкуство по времето на управлението на Пизистарт е било изключително дълбоко пропито от съзнателното акцентиране върху такива именно сюжети, които предизвикват директни асоциации за наличието на непосредствена връзка между самия Пизистрат и някои от митологическите герои и богове. Тези автори отбелязват, че при анализа на литературните произведения, създавани по времето на управлението на Пизистрат, както и на управлението на неговите синове, всички героични образи всъщност са прототипи и митологически праобрази на самия тиран; и че те са били така изграждани, че без да се сливат напълно с неговия реален образ, да встъпват в архетипното светоусещане на масовото съзнание именно като негово описание. Като особено типичен пример за умелото и целенасочено създаване на такова именно възвеличаващо тирана светоусещане повечето от анализаторите сочат поетичното творчество на Пиндар (518/522-446 г. пр. Хр.).[26]

Накрая, с пълно основание би могло да бъде приета тезата, че именно благодарение на Пизистрат в антична Гърция е започнала да си проправя път идеята за обожествяването на носителя на държавната власт; и че именно благодарение на него е започнало изграждането на такъв духовен климат, който по-късно е дал възможността и самочувствието на Александър Македонски да дръзне да се самоуподобява с боговете.

Несъмнено самият Пизистрат много добре е разбирал, че най-многото, което може да му позволи времето, в което живее, е хората да го считат за “любимец на боговете”, за човек, който се е возил на колесницата на покровителствуващата го богиня, дори и за човек, у когото в даден ограничен във времето момент и в дадена временна ситуация по някакъв начин присъствува изцяло или частично самото божество, но не и за бог.

И именно върху това схващане за символическото (но не и за реалното!) отъждествяване на реалния човек Пизистрат с някои от боговете е била изградена и пропагандата на неговата харизматичност. При което той, верен на добре познатото на антична Гърция “чувство за мяра”, никога не е прекалявал и не е прекрачвал границата на символическото отъждествяване и никога не е претендирал за поставянето на знак на равенство с боговете.

---

[1] Етимологията на наименованието тиран е свързана с т. нар. тиренски език, който в античността е бил говорен в крайбрежния район на Адриатическо море и западното крайбрежие на Средиземно море и е представлявал вариант или диалект на етруския език. Самата тиренско-етруска дума turan e означавала “господин” и “госпожа”, която словоформа първоначално е била използувана като имаща значението на подчертано уважително и дистанциращо обръщение или най-общо уважително-дистанциращо титулуване, но впоследствие е навлязла в гръцкия език като наименование на човек, който по насилствен и нелегитимен начин е завзел властта в полиса и е установил еднолично управление, представляващо форма на държавна власт, наречена тирания. В значението на думата тиран се съдържа и смисълът “мъчител” и “угнетител”, а на думата тирания – “власт, която използува метода на мъчението и угнетяването”.

Като форма на държавна власт тиранията е съществувала в антична Гърция преди всичко в края на VІІ век пр. Хр. до епохата на елинизма през VІ век пр. Хр. и е била използувана като инструмент за осъществяване на обществено-икономически преобразования. Тя е възникнала в процеса на борбата между губещия своя авторитет и позиции аристократически слой и нарастващата роля и обществено-политическо значение на демоса. Използувана е преди всичко в градовете с високоразвита икономика, като съществуващото законодателство формално е запазвало своето значение. Като правило древногръцките тирани са провеждали политика, насочена към подобряване на положението на обедняващия поради икономическия натиск на аристокрацията демос и са оказвали мощна и всякаква поддръжка на развитието на дребното и средното занаятчийско и земеделско производство, както и на изобразителното изкуство и на поезията. Негативната оценка на тиранията е била дадена още през VІ век пр. Хр. не върху основата на социално-икономически критерии и показатели, а единствено върху основата на политическите критерии на демократическото управление, отричащо единовластието като основополагащ принцип на тиранията.

[2] Съвременното схващане за пропагандата, разбира се, е твърде далеч от античното, но това съвсем не означава, че тогава такъв феномен не е съществувал, или че пропагандата просто е рожба едва ли не чак на века, в който са се появили средствата на пресата, радиото, телевизията и Интернет. В случая става въпрос за използуването на система от разнообразни, и най-вече от митологически и политически образи и представи, с помощта на които властта е била легитимирана и представяна в най-благоприятната за нея светлина, придаваща й най-естествен и най-понятен смисъл. Както сега, така и тогава тази система е могла да има различни експлицитни или имплицитни по своето изразяване форми на проявление.

[3] Boardman, J., Herakles, Peisistratos and Sons, RА, 1972, p. 57-72; Boardman, J., Herakles, Peisistratos and Eleusis, JHS, 1975, p. 1-12; Boardman, J., Herakles, Peisistratos and Unconvinced, JHS, 1989, p. 158.

[4] Cook, R. M., Pots and Peisisstratan Propaganda, JHS, 1987, p. 167-169; Parcker, R., Athenian Religion, Oxford, 1996, p. 84; Shapiro, H., Art and Cults under the Tyrants in Athens, Mainz, 1989, p. 135-162.

[5] Колобова, К.М., Древный город Афины и его памятники, Л., 1961, с. 49-58; Shapiro, H., Art and Cults under the Tyrants in Athens, Mainz, 1989, p. 5-8; Welwei, K. W., Athen, Darmstadt, 1977, p. 238.

[6] Andrewes, A., The Greek Tyrants, London, 1956, p. 22; Ogden, D., The Crooked Kings of Ancient Greece, London, 1997, p. 148.

[7] Андреев, Ю.В., Тираны и герои. Историческая стилизация в политической практике старшей тирании, ж. Вестник древней истории, М., 1999, № 1, с. 3-7.

[8] Херодот, История, VІ, 126-130.

[9] Аристотел, Политика, Превод от старогръцки на Атанас Герджиков, С., 1995, 1284b 35 – 1285b 30.

[10] Drews, R., Basileus. The Evidence for Kingship in Geometric Greece, London, 1983; Donlan, W., The Social Groups of Dark Age Greece, CPh, 1985, V. 80, p. 193-308.

[11] В порядъка на аналогия тук си позволяваме да посочим, че за да обоснове и да придаде легитимност на нелегитимната по своята същност комунистическа власт в България, както и за да оправдае нейното непрекъснато стъпаловидно придвижване от нелегитимност към все по-голяма нелегитимност (т. е. това, че тя не спазва и не се съобразява дори и с постановените от самата нея правни норми), проф. Живко Сталев е разработил и обосновал тезата за “правната сила на фактическото състояние”. Виж: Сталев, Ж., Превръщане на фактически отношения в правни, сп. Съвременно право, С., 1994, № 4.

[12] Във връзка с което в класификацията на царската власт Аристотел обособява и специален тип, т. нар. “изборна тирания”. Виж: Аристотел, Политика, 1285а 30 sq., 36 sq., 1285b 2 sq.

[13] Berve, H., Die Tyrannis bei den Grechen, Munchen, 1967, s. 58-61; Welwei, K. W., Athen, Darmstadt, 1977, s. 142, s. 260.

[14] Аристотел, Политика, 1314а 35; 1314а 40; 1315а 41.

[15] Херодот, История, V, 66; Диоген Лаерций, Животът на философите, С., 1985, І, 53.

[16] Херодот, История, І, 59; Диоген Лаерций, Животът на философите, С., 1985, І, 53; Аристотел, Атинската полития, С., 1993, 14, 1; Плутарх, Sol., 8.

[17] Херодот, История, І, 59; Аристотел, Атинската полития, С., 1993, 14, 1-2; Плутарх, Солон, 30.

[18] Херодот, История, І, 59; Аристотел, Атинската полития, 14, 1; Плутарх, Sol., 30.

[19] В литературата по археология битува дискусия относно мястото на резиденцията на Пизистрат, но тъй като въпросът не може да бъде решен по безспорен начин чрез методите на археологията, той е решен в полза на Акропола чрез методите на историческия анализ.

[20] Скрижанская, М., Устная традиция о Писистрате, ж. Вестник древней истории, М., 1969, № 4, с. 89; Лурье, С. Я., История Греции, СПбг., 1993, с. 157, с. 198.

[21] Херодот, История, І, 62-63; Аристотел, Атинската полития, 15, 1-3.

[22] Херодот, История, І, 61, 64; V, 94.

[23] Херодот, История, І, 59, 1-2; І, 60, 5; І, 62, 5-6; І, 64, 1.

[24] Аристотел, Атинската полития, 16, 6.

[25] Блаватский, В. Д., История античной расписной керамики, М., 1953; Greek Tragedy and Historian, Ed. Ch. Pelling, Oxford, 1997.

[26] Виж напр.: Гаспаров, М. Л., Поэзия Пиндара, в: Пиндар, Вакхилд. Оды. Фрагменты, Перевод с греческого, М., 1980, с. 367 и сл.

[Публикувано като §9 на стр.94-106 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].

СВОБОДА И ПОЛИТИЧЕСКО НАСИЛИЕ В ДРЕВНА ГЪРЦИЯ

Еволюцията на възгледите за свободата и политическото насилие в Древна Гърция

1. Едно от важните места в схващанията на древните гърци заема понятието свобода (eleuthereia), която е дефинирана преди всичко като противоположност на робството (doulosyne), което пък се разбира най-вече като състояние на зависимост - когато върху един човек се упражнява принуда от страна на друг човек. И именно в съответствие с това схващане Аристотел дефинира свободата ex negativo (т. е. по отрицателен начин, по начин, обратен на обичайното положително дефиниране): “Присъщо на свободния човек е да не живее в зависимост от друг”[1], тъй като за разлика от роба, който принадлежи на друг, свободният човек принадлежи на себе си[2].

Но изискването за “принадлежност на себе си”, съгласно представите на древните гърци е означавало, че свободата е била считана за невъзможна без активното самоопределение; и от този именно, първоначално все още архаична представа, впоследствие, в започващия след Сократ класически период понятието свобода е било абсолютно неразривно свързано с понятието enkrateia (т. е. самоуправление, саморъководене, владеене на самия себе си).

Тук, обаче, е необходимо едно съществено уточнение: тази връзка на свободата със себевладеенето съвсем не е означавала, че свободата е била разбирана като “липса на отрицание” или “липса на насилствено ограничаване на тялото”; тя е била разбирана преди всичко като такова състояние на независимост, при което индивидът разполага със своите собствени естествени способности и със силата да актуализира и най-дълбоките си потенциални възможности.

Освен това, в тази именно идея за свободата е намерил своя най-дълбок израз изначалният стремеж на древните гърци към практическо уподобяване на Вечния порядък (Kosmos) на Самопроявяващата се материя (Physis), както и представата, че реализацията на този стремеж прави живота (съществуването) на всичко съществуващо красив (kalos).

Макар че фактически и юридически робството е било прието в цяла Древна Гърция, поробването на свободните гръцки граждани е било доста слабо разпространено. Както в архаическия, така и в класическия период от древногръцката история е господствувала представата, че ако един индивид е подчинен на друг, то установеното между тях властово отношение се означава като bia (“сила”, насилие”, “мощ”, “принуда”, “потискане”), и това именно качествено състояние на индивида застрашава не само неговите свободни действия, но и истинността на неговите думи[3]. Въпреки своята конкретна синонимична нееднозначност през цялата древногръцка история терминът bia е бил използуван в най-общото си значение за критично описание на принудителното потискане на естествените способности и възможности на индивида и за обозначаване на състоянието, при което индивидът се превръща в пасивно и зависимо същество, лишено от собствените си сили за актуализиране на своите естествени възможности. В същото време самото упражнено насилствено въздействие върху индивида е било терминологично определяно като hybris и е било схващано като насилствено нахлуване в индивидуалната зона на самоопределение, като посегателство върху волята на дадения човек. И именно поради това взаимната обвързаност на понятията bia и hybris е феномен, регистриран още от Хезиод, при когото употребата им почти еднозначно е поставена в противовес на dike (справедливостта)[4].

Разбира се, семантичната близост между понятията bia и hybris съвсем не изключва наличието на значими или дори съществени различия между тях. Така напр. от творчеството на Хезиод е видно, че докато hybris винаги съдържа в себе си значението “насилие” и носи подчертано негативен отпечатък, то bia не винаги носи такова значение и в някои случаи може да бъде използувано за описание на положителната сила на ума или тялото на някой човек, герой или бог, за която сила се твърди, че е помогнала за установяването, възстановяването или поддържането на справедливия ред[5].

Подобна положителна употреба на bia се среща и при Омир и Солон[6], а в класическият период – в трилогията “Орестия” на Есхил, в трагедиите на Софокъл (“Аякс”) и Еврипид (“Медея”, “Вакханки”, “Елена”); тя се среща и в защитата, която софистите дават на идеята, че малцинството от знатни имат правото да упражняват сила (насилие) винаги, когато преценят, че това е необходимо, както и в язвителната им критика срещу насилието, упражнявано върху човешката природа от обичаите на гръцкия демос.

Така, когато по-късно идва “ерата на Платон” може съвсем определено да се каже, че самият той в това отношение е встъпил като последовател на една вече достатъчно ясно и твърдо установена традиция в етическите и политическите схващания, при която несправедливостта (Adiuoa) е приравнена с упражняването на насилие (bia), “каращо частите на душата да управляват и да бъдат управлявани едни от други против природата си”[7].

В противовес на това схващане за несправедливостта понятието за справедливост (dike; по-късно - dikaiosyne) е определено като неразривно обвързано с наличието на защитена сфера (на сфера на непринудителна активност), в която присъщите на всеки човек способности могат да намерят своята самореализация. Все пак, разбира се, проницателността на Платон е била абсолютно необходима, за да бъде намерен систематичния израз на убеждението, че всички отделни човешки действия трябва да бъдат структурирани по взаимноизгоден и функционален начин, за да може да бъде извършено усредняване и примирение на изключително многобройните и разнообразни стремежи към самореализация на всички отделни хора, която самореализация да бъде съобразена с изискванията на необходимостта от обществен ред. Така именно благодарение на Платон личната свобода и обществената справедливост са били за първи път безпротиворечиво обвързани в една стройна система на взаимен обмен.

Макар че в литературата досега са казани доста много неща за връзката между dike (справедливостта) и hybris (насилието), отношението на тези две понятия към понятието bia (сила) все още не е получило достатъчно внимание в изследователските писания на специалистите по история, право и политология;[8] но все пак от онова, което е налично като писмена литература е достатъчно ясно видно, че един от главните моменти в етико-политическите схващания на древните гърци е не само (и не просто!) възхвалата на свободата и справедливостта, но и проблематизирането на употребата на силата и насилието, от което именно проблематизиране съвременният свят е получил в наследство етико-политическата нагласа към другите, изискваща взаимност в уважението към всяко човешко същество и във въздържането от насилие.

2. В книгата си “Най-добрият сред ахейците” Грегори Наги обръща специално внимание върху важността за целия Омиров епос на конфликта между Ахил и Одисей, при което подчертава, че сред характеристиките, които Омир използува, за да опише важността на даден герой са както bia (“сила”, “мощ”), така и metis (“хитрост”, “лукавство”). Така, докато Ахил е пръв сред притежателите (носителите) на силата и мощта, то Одисей е не просто пръв, а самото въплъщение на хитроумния разум[9].

При това спорът между тези двама централни герои на поемата, а именно “Кой е най-добрият сред ахейците?”, всъщност е само една детайлизация на много по-фундаменталния въпрос за мястото на героя, въплъщаващ сила и мощ, в зараждащият се древногръцки полис. От своя страна двойственият отговор на Омир е довел и до двойнствената или противоречивата употреба на bia: от една страна, без превъзхождащата bia на Ахил ахейците несъмнено биха претърпели поражение от Хектор и троянците, и именно bia на Ахил е факторът, донесъл на ахейците славната победа над троянците, а с това и вечната слава (kleos) на самия него[10]; от друга страна, обаче, bia има не само героични, но и мрачни съставящи я характеристики, и именно поради тях въплъщаващият необуздана сила Ахил неминуемо достига до трагичен край[11]. Така, за разлика от Одисей, който благодарение на притежаваната от него “комбинация от хитрост и сила” в крайна сметка се връща у дома и възвръща предишното си положение[12], Ахил се предоверява на своята bia и точно това го отвежда до сигурната му смърт.

Дори нещо повече: в своите поеми Омир използува понятието bia и при описанието на прояви на крайна жестокост: гневът на Ахил води до напълно безсмислено избиване на троянци и до оскверняване на тялото на мъртвия Хектор;[13] невъздържаното силово поведение на женихите в къщата на Одисей всъщност е представено не като bia (“сила”, “мощ”), а като hybris (насилие), и именно страданието, което то е причинило, оправдава факта, че и Одисей използува bia като отмъщение за несправедливите дела.[14]

Същинските характеристики на ранното древногръцко разбиране за съотношението между справедливостта и силата, обаче, Омир е представил най-вече в сцената, в която е описал стълкновението между bia на хората и dike на Зевс.[15] Тук bia и dike са представени не просто като социални категории, а са проектирани върху цялата Вселена, при което достатъчно ясно е внушено, че действителното място на човека в социалния ред се определя от фундаменталния космически ред, в който dike на Зевс и bia на хората са вградени като антагонистични феномени: незачитането на волята на боговете и извършваното от хората насилие разрушава хармоничния ред на божествената справедливост, а чрез това си поведение хората предизвикват гнева на Зевс и в отговор получават справедливо отмъщение, разпиляващо плодовете на техния усилен труд, които иначе, при справедливо и богобоязнено обществено управление и поведение биха могли да бъдат гарантирани.

Специално внимание заслужава схващането на Омир за т. нар. етико-политическа нагласа към другите хора, в основата на която е залегнало разбирането, че употребата на сила е недопустимо, когато тя е противопоставена на дълга, изискващ да се практикува aidos (“чувство за срам”, “почтително отношение към другите”, “уважение и чувствителност към другия човек”, “грижа за сферата от интереси на другия човек”, “чувство за състрадание”), представляващ едно от основните морално-политически задължения[16] в ранната гръцка античност.

3. Докато Омир е първият, който е “поставил под въпрос” употребата на bia (“сила”, “мощ”) и hybris (насилие), при което е изтъкнал като аргумент изискването да бъде уважаван другият човек, то Хезиод е първият, който се е опитал да систематизира в едно систематично цяло пръснатите до този момент мотиви и гледища в това отношение. Така, докато в “Теогония” Хезиод е представил Зевс като установяващ и поддържащ своето справедливо управление над насилствените тирани с помощта на собствената си превъзхождаща ги bia, то в “Дела и дни” той използува термина bia, за да даде описание на насилствените човешки действия, които подкопават справедливия ред, установен от Зевс и с това донасят разруха на цялото общество[17]. Според Хезиод, докато Зевс използува своята bia напълно оправдано, то използуването на bia от хората е напълно неоправдано, а това неизбежно налага необходимостта от намирането и въвеждането на такъв тип човешки взаимоотношения, при които да стане възможно да бъде неутрализирана (ако не изцяло, то поне във висока степен) възможността на човека да проявява неограничена сила.

Всъщност, внимателният прочит на гледището на Хезиод разкрива, че докато в епоса на Омир героят, носител на bia е и си остава идеал, то за “поета на простолюдието” Хезиод “пример за подражание от човечеството” е не воинът-герой, а трудещият се човек, и следователно единствената оправдана “героична битка” е тази на участвуващия в икономическата надпревара с останалите хора; при това, строго погледнато, тази битка вече съвсем не е героична, тъй като включително и при нея е забранена употребата на “неограничена сила”. Този опит за социална сублимация на героичната bia всъщност е истинският принос на Хезиод в етико-политическото схващане на древните гърци[18] и с него се бележи и залеза на героичния идеал в древногръцката литература.

Издигайки тезата за просперитета, който честната икономическа надпревара може да донесе на обществото, Хезиод изрично подчертава, че неговите съвременници, включително и неговият брат, не споделят това убеждение, тъй като са лишени от добродетели и са покварени от злото, и тъй като живеят във време, в което силата определя правото и насилието разкъсва нишките на милостта и надделява над справедливостта. В крайна сметка, търсейки практическото решение на проблемите на своето време и приемайки, че то се състои в промяната на поведението на отделния човек, Хезиод се отдава на дейността да “дава добри съвети”, свеждащи се до изискването за въздържание от насилие, грижата за справедливостта и възвръщане на обществото към солидарните форми на социално поведение, в които преобладава “взаимното даване” или “равнопоставеността на човешките взаимоотношения”.[19]

4. Докато в началото на VІІ век пр. Хр. Хезиод отбелязва залеза на героичния идеал в древногръцкото общество, то през VІ век пр. Хр. Солон отбелязва възхода на демократичния идеал, предлагащ още едно ново тълкуване на проблемата за bia и hybris: от една страна, представянето на свободата (eleuthereia) и заробващото човека насилие (bia и hybris) като намиращи се в опозиция; и от друга страна, свързването на насилието (bia и hybris) с тиранията (tyrannidos)[20].

Паралелът между Хезиод и Солон е повече от очевиден и несъмнен поне в две основни направления: и двамата осъждат актовете на насилие, които посягат върху легитимната сфера на другите хора; и двамата смятат за насилие богатството, постигнато по нечестен път. В същото време, обаче, признанието на Солон за “нарастващата несигурност на божествения ред” по парадоксален начин встъпва като даващо по-висок от досегашния статус на човешката активност, защото в неговото разбиране човекът е представен като имащ силата ако не да премахне, то поне да облекчи чрез своето управленско по характера си поведение ирационалността на Съдбата; и в съответствие с това си разбиране той не само изтъква, че положителното развитие на полиса до голяма степен е зависимо от “благоразумното управление” (eunomia),[21] не само се заема с изграждането на теоретическите основи на това, примиряващо антагонизмите в полиса, ново управление, но и, идвайки на власт, се заема и с практическата реализация на своите идеи.

Впрочем, идвайки на власт, Солон заявява, че тъй като неговата цел е свободата (eleuthereia) за всички атиняни, той не желае да получи властта като тиранин (tyrannos), тъй като това противоречи на убежденията му, че тираничното управление е приравнено с насилието (bia и hybris) и застрашава свободата; и че именно поради това той предпочита да бъде считан за “първия водач на демоса” (prostates)[22]. Любопитно е, обаче, че след като е изказал тези думи, благодарение на които е и бил дошъл на власт, Солон въобще не се е бил погрижил да премахне употребата на bia и hybris в политическата практика на Атина, и в действително прилаганата от него т. нар. “техника или система на благоразумното управление”, в най-добронамерения случай може да бъде определена като опит да бъде съчетано правото със силата, за да бъдат защитени интересите на всички атиняни. Така, макар и да казва, че “законите, които написах, дават точна справедливост на всеки - както на добрия, така и на лошия” (Fragment 36. 18-20), все пак Солон никъде не прави дори и опит да опровергае факта, че неговите закони също така носят силен, достатъчно ясен белег на насилие, т. е. че те са не само в защита, но и против волята и на двете основни социални групи в полиса. И именно във връзка с това Аристотел остроумно е отбелязал, че “Солон се е борел за двете страни, борейки се едновременно и срещу двете страни”[23].

Дори нещо повече – в определени моменти Солон открито се хвали, че е използувал сила (насилие), за да реши антагонизма между богатите и бедните, и че го е направил защото вярва, че “само тясното обвързване на силата (насилието) и правото може да примири политическите противници” (Fragment 36. 15-17). При това, любопитно е, че именно във връзка с това парадоксално превръщане на силата (насилието) в “инструмент за преодоляване на антагонизмите” самият Солон се е бил обърнал към “облечените със сила знатни мъже на Атина” да го смятат за свой приятел; защото, макар и официално да е отхвърлил тиранията, той е запазил и активно използува насилието, представляващо нейния най-главен механизъм, за да се противопостави на желанието на бедните да преразпределят земята и богатството на богатите (Fragment 37). Все пак, изглежда самият Солон съвсем не е гледал равнодушно и спокойно на своя така избран начин за решаване на конфликтите, който несъмнено и достатъчно ясно е отъждествявал с неприемливата за него тирания, поради което е бил принуден изрично да признае, че не го е радвало нито използуването на тиранията, нито, че лошите е трябвало да получават равен дял с добрите (Fragment 34). Обаче, как да освободи “справедливо уредения полис” от “всякаква незаконна употреба на насилие”, Солон не е знаел, макар и, несъмнено, да се е опитвал да узнае; това е било направено след него.

5. Софистите са първите, които критикуват обичайното право (nomos), наложено от мнозинството (demos-а), като подчертават, че то представлява насилствено ограничаване на природата на малцината, които са по-способни от другите; така те, всъщност, критикуват насилието, причинено от съществуващия, наложен от демоса, правен ред и по същество се стремят да наложат представите от миналото, защитаващи естествената справедливост на властта на по-силния[24].

Платон, макар и да симпатизира на критиките срещу насилието, гарантирано от обичаите и волята на мнозинството, все пак превъзходно разбира анахронизма на това връщане към представата за властта, упражнявана от малцината по-силни и по-способни; и в отговор на софистите, той дава една качествено нова конструкция за “съвършено справедливия политически ред”. Така, съгласно неговата представа за “най-доброто управление” или “превъзходния полис” (kallipolis), тъй като насилието застрашава индивидуалната свобода, то трябва да бъде извадено от употреба и да отстъпи на непринудената активност на всички отделни хора, които, основавайки се на разума, сами да примиряват свободата на личното си самоопределение с необходимостта от обществен ред и така да създават взаимноизгодни отношения, в името на изграждането на един справедлив полис.

В един от диалозите (“Протагор”) Платон портретира етико-политическите схващания на софистите от по-старото поколение и във възпроизведения от него мит за възникването на човешкото общество се разказва че: Þтъй като първоначално на хората е липсвало “истинското изкуство за обществен живот” (politike techne) и всичките им опити да живеят в една общност винаги са завършвали с несправедливост, конфликти, разцепление и смърт на полиса; за да предотврати това, Завс изпратил Хермес, който дарил хората със способността да усвояват двете основни обществени норми, а именно aidos (“почтително отношение към другите”) и dike (справедливост)[25]. Що се отнася до софистите от по-новото поколение, то те са много по-критични към законовата основа на обществото от V век пр. Хр., но въпреки това, вместо да се отдалечат от традицията, те продължават да следват Омировата и Хезиодовата етика на уважение към другия и се стремят само да радикализират традицията, като обвиняват обичайното право заради съдържащото се в него насилствено ограничаване на природата на малцината, които са по-способни.

В крайна сметка схващанията на софистите били групирани около две основни и противоречиви направления, които едновременно и осъждат насилието, и не се отричат от него: Þте постулират, че законите на полиса са нелегитимни властови механизми, приети от мнозинството, съставено от по-слабите хора, за да бъдат насилствено ограничени по-големите естествени способности на по-силните и по-добрите (belteros); и Þпредпочитат да защитават естествената правота на силата, притежавана от малцината по-способни и по-годни, и тяхното право да управляват мнозинството от по-слаби и по-негодни.

6. За да преодолее двойнствеността и противоречивостта на възгледите на софистите, в “Държавата” Платон постулирал възможността за преодоляване на неизбежността на насилието чрез намиране на хармония между считаните до този момент за непримирими различия между обичайното право (nomos) и естествената природа на нещата (physis). За тази цел на първо място той интегрирал в политическите си схващания Сократовото изискване всеки сам и върху основата на взаимноизгодните отношения (взаимно полезната дейност) да се грижи за собствената си душа, т. е. за собствената си свобода, за себе си като свободен човек и самоопределящ се индивид; и на второ място, дефинирайки справедливостта като система от взаимноизгодни отношения, той фактически обвързал изискването за грижа за собствената си душа с изискването за уважение към другите граждани на полиса. Така, чрез тези две обвързвания Платон постулирал изискването за въздържане от насилие.

---

[1] Аристотел, Реторика, 1367а.32.

[2] Jaeger, W., Paideia, Oxford, 1973, Vol. 3, p. 2, p. 54; Finley, M. I., Economy and Society in Ancient Greece, London, 1980, p. 116-117.

[3] Омир, Одисей, 18.415; Платон, Федър, 236d.

[4] Хезиод, Дела и дни, 213, 275.

[5] Хезиод, Теогония, 385, 489, 688.

[6] Solon, Greek Elegy and Iambus, Cambridge, 1982.

[7] Платон, Държавата, 444d; Тимей, 64cd; Протагор, 337а.

[8] Доколкото се простират нашите сведения, ако не единствените, то поне главните съчинения в това направление са следните: Nagy, G., The Best of the Achaeans, Baltimore, 1979; D’Agostino, F., BIA: Violenza e Giustizia nella Filosofia e nella Lettеratura della Grecia Antica, Milano, 1983; Havelock, E., The Greek Concept of Justice, Cambridge, 1978; Vlastos, G., Studies in Greek Philosophy, Princeton, 1995, Vol. 2.

[9] Nagy, G., The Best of the Achaeans, Baltimore, 1979, р. 317.

[10] Омир, Илиада, 18. 415.

[11] Омир, Одисея, 11. 485.

[12] Все пак и Одисей прибягва до употребата на насилие и именно благодарение на него (след убийството на женихите) той си осигурява вечната слава (kleos), еднаква с тази на Ахил (Омир, Одисея, 21. 185).

[13] Омир, Илиада, 19. 41.

[14] Омир, Одисея, 16. 188; 15. 329; 11. 117.

[15] Омир, Илиада, 16. 385-390.

[16] Според някои автори изискването за практикуване на aidos всъщност не е всеобщо изискване за практикуване от всички хора и към всички хора, а е изискване, отправено само към благородниците, относно поведението им само към равнопоставените на тях хора, и в този смисъл представлява “съществена част от Омировия идеал за аристокрация” (Jaeger, W., Paideia, Oxford, 1973).

[17] Хезиод, Теогония, 645; Хезиод, Дела и дни, 213, 175.

[18] Който принос, впрочем, две хиляди и шестотин години по-късно бе умело трансформиран и залегнал в основите на комунистическата идеология, високо издигнала тезата “Борете се!”, параметрите на която теза най-строго бяха сведени до “Трудете се и бъдете герои на труда!” (“Естествено, само под нашето мъдро ръководство”).

[19] Хезиод, Дела и дни, 213. 275; 352.

[20] Solon, Greek Elegy and Iambus, Cambridge, 1982.

[21] Solon, Greek Elegy and Iambus, Cambridge, 1982, frag. 4. 31-40.

[22] Solon, Greek Elegy and Iambus, Cambridge, 1982, frag. 32, frag. 6; Аристотел, Атинската полития, 3.

[23] Аристотел, Атинската полития, 3.

[24] Платон, Горгий, 488b.

[25] Платон, Протагор, 322bc.

[Публикувано като §37 на стр.386-394 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].