КРИТИЙ

Критий

Критий (460-403 г. пр. Хр.) е най-типичният представител на особеното взаимодействие между най-новите явления в интелектуалния и политическия живот на Древна Гърция по време на началния стадий на кризиса на класическия полис, а именно между софистиката и тиранията.

1. Феноменът Критий се е появил на интелектуалната и политическата сцена на Древна Гърция по времето, когато в резултат от кризата на традиционните демократически институти и принципи на гражданското общество вече са се били изявили ярко очертани монархически идеи и стремежи, възлагане на надежди за спасение на държавата чрез силната личност и едноличната власт.

Всъщност, интелектуалният интерес на античните гърци към теоретическите и практическите измерения на монархическата власт се е появил изключително рано и практически едновременно със самото формиране на класическата полисна цивилизация и на свързаната с нея литература. Показателно е, че като правило този интерес е ставал особено силен преди всичко в периодите на изостряне на социално-политическата ситуация в гръцкото общество, а първият известен на литературата случай на проявление на “монархическия рефлекс” в такава именно ситуация е описаният от Омир случай, при който след като Агамемнон предложил да бъде прекратена войната и всички се втурнали към корабите, Одисей проявил именно монархическа находчивост и решителност, благодарение на които възстановил реда. Тогава той произнесъл две обърнати към различни групи кратки речи, различни по тон, но еднакво подчертаващи решаващата сила и значение на “царското слово”, които именно речи са и първото известно на античната гръцка литература обосноваване на монархическия принцип.[1]

В архаическия период след Омир “отгласът” на интереса към идеята за силната еднолична власт се открива в известна (примесена с висок аристократизъм) степен в поезията на Архилох, Алкей и Теогнид, както и в законодателството на Солон и възгледите на Хераклит. В собствено класическия период в руслото на монархическия политически дискурс своя принос са внесли Херодот[2] и Еврипид,[3] при които, впрочем, е трудно да бъде определена степента на оригиналност, тъй като в разсъжденията им е видно несъмненото влияние на новата социологическа философия на софистите Протагор, Горгий, Продик, Хипий и др.

Именно в рамките на политическата теория на софистите е получила своето формиране концепцията за едноличната авторитарна власт, възникването на която, всъщност, е неразривно свързано с формирането на идеите за естествения (природния) индивидуализъм.[4] В действителност софистическата философия, макар и издигайки като единствен критерий за истината човешкия разум, едновременно с това се е “самоотблъснала” от този привлекателен принцип, като е издигнала и обосновала своите релативистически, нихилистически и антисоциални представи за относителността на всичко съществуващо и за условността на всичко човешко, включително на държавата и на религията. Така, тръгвайки от тази своя изходна постановка, софистите са обосновали като единствени реални ценности именно силата, изкуството (схващано като съвкупност от технически прийоми) и успехът, в контекста на които след това са обосновали и издигнали принципа, че “силният по волята на природата е предназначен да властвува над слабия”[5]. Точно този принцип е бил залегнал в основата на идеологическата обосновка на зараждащата се през V-ІV век пр. Хр. в гръцкото общество тирания, доколкото, разбира се, както всяка власт, така и тираническата, се е нуждаела от камуфлажното прикритие на определено идеологическо обосноваване.

Философията на софистите се е родила в напълно определена социална среда, под въздействието на напълно определени фактори, и е задоволявала изцяло определени обществено-политически потребности, сред които включително и необходимостта от силна политическа личност. По времето на появата на политическата теория на софистите, разбира се, съвсем не са липсвали “супермени” с неукротимо желание за първенство и власт, и всъщност единственото, което ги е отличавало при възхода им във властта, е било решимостта да се стигне до края. И една от най-значимите сред тях личности е бил Критий, който именно в най-висока степен е въплъщавал в себе си единството на високите интелектуални и политически стремежи.

2. Критий е роден във виден аристократичен род, чичо (вуйчо) е на Платон, известен е като поет, философ, виден държавен деец, ентусиазиран привърженик на олигархическия строй и ръководител на управлението на т. нар. “Тридесет тирани”.

Диоген Лаертски отделя специално внимание на въпроса за родословието на Критий и подчертава, че неговият род е един от най-старите аристократически родове на Атина, и че неговият дядо е бил брат на Солон.[6] Както Диоген Лаертски, така и Ксенофонт подчертават, че още от детството си Критий е бил възпитан в преклонение пред кумирите, пред атрибутите на аристократическия социален и политически слой и в специално преклонение пред олигархическия държавен строй на Спарта.[7]

Това, впрочем, е намерило израз както в ясно прокламираната от него политическа ориентация към спартанския образец на държавния строй, така и в неговото литературно творчество, сред което съществуват два трактати, единият в поетична, а другият в прозаична форма, посветени специално на спартанските обичаи и порядки. Ксенофонт и Филострат конкретно подчертават и особената близост на Критий със Сократ и Горгий, при което обръщат внимание, че общуването му със Сократ е имало добре фиксиран от него предел, тъй като то му е било нужно само за да усвои определени технически прийоми на риториката и диалектиката, необходими му не за навлизане в същността на Сократовото учение, а за бъдещата му политическа кариера.[8]

Тези така очертани от древните автори щрихи към образа на Критий всъщност подчертават най-вече това, че както повечето представители на неговия социален слой, така и той е държал преди всичко на такива обективни фактори, каквито са знатността, богатството и общественото влияние, в контекста на които високата образованост е имала само второстепенно и подчинено значение и роля, поради което и неговото отчуждение от истините на нравствената философия на Сократ е било напълно естествено.

Според съществуващите източници името на Критий се е появило в политическия живот на Атина за първи път през 415 г. пр. Хр. във връзка с едно скандално дело, от което той излязъл без да пострада, а само няколко години по-късно той два пъти участвувал в държавни преврати, в резултат на които властта преминавала в ръцете на крайно радикални олигархически групировки и бил установяван режим на корпоративна тирания – т. нар. режим на Четиристотинте (през 411 г. пр. Хр.) и режим на Тридесетте (404-403 г. пр. Хр.). Действително, установяването и на двата режими е било резултат от дейността на съществуващото в Атина местно олигархическо движение, но изследователите са единодушни, че всъщност не то, а именно крайно изострената обществено-политическа обстановка през втория период на Пелопонеската война е бил решаващият фактор за установяването на тези режими. При това особено активна и дори изключително решаваща е била ролята на Критий във втория тираничен режим, който осъществявал политика на напълно открит масов терор[9].

В собствения смисъл на думата като политик Критий се е изявил единствено по времето на режима на Тридесетте, когато открито и последователно е заявявал своите проолигархически и проспартански настроения и ориентации, а все пак проявяващите се вътре в групата на Тридесетте разногласия и конфликти са били израз именно на несъвместимостта между защитавания от него принцип на тираничното управление и на защитавания от другите принцип на полисното управление.

В крайна сметка съдбата на Критий е била трагическа – макар че, отчитайки нарастващото демократическо движение той предварително и благоразумно си бил подготвил убежище в Елвесин, в началото на 403 г. загинал в стълкновение с войските на демократите.

3. Като правило всички древни автори се отнасят повече или по-малко негативно към Критий и всъщност единственият, който нееднократно се е опитал (все пак в силно сдържана форма) да спаси неговата крайно отрицателна репутация е бил Платон. Така, Ксенофонт се е отнасял крайно отрицателно както към философските занимания на Критий, така и към неговата политическа дейност. Според него заниманията на Критий (както и на Алкивиад) с философия и неговото приобщаване към интелектуалния кръг на Сократ са били продиктувани не от стремежа към висока нравственост, а единствено от желанието му да постигне съвършенство в сферата на диалектиката и риториката, които са му били необходими като важно предварително условие за последваща успешна политическа кариера. И това, според него, е видно от факта, че и двамата, след като получили знанията, които са им били необходими, веднага са се откъснали от Сократ и са се отдали на държавната дейност, заради която предварително коварно са се били приближили към него.[10]

Още по-решително и остро Ксенофонт осъжда политическата дейност на Критий в битността му на един от членовете и фактически глава на управляващата в Атина при поддръжката на спартанците след поражението в Пелопонеската война т. нар. Комисия на Тридесетте. Описвайки установения от тази Комисия в Атина терор над политическите противници и просто над богатите хора, Ксенофонт квалифицира управлението на Тридесетте и поведението на техния лидер Критий като най-жестока и безпринципна тирания.[11]

На практика установеният от Комисията на Тридесетте режим на управление не е имал нищо общо със спартанския аристократически или олигархически образец, за привърженик на който сам се е бил обявил Критий, и към който са се били стремели голяма част от знатната и състоятелната върхушка на атинското общество, включително и самият Ксенофонт. Тази рязко отрицателна позиция на Ксенофонт по отношение на Критий е била продиктувана както от придобитите в детството му и усъвършенствуваните в школата на Сократ високи философски принципи, така и от неговата привързаност към корпоративните интереси на аристокрацията, така и от неговото неизменно от юношеските до старческите години увлечение по модела на спартанската монархия. Впрочем, тук следва да бъде отбелязано и това, че вероятно благодарение преди всичко на описанията на Ксенофонт в паметта на историята е останал като завинаги запечатан и неизтриваем именно зловещият тираничен образ на Критий. Заслужава да бъде отбелязано също така и това, че в разказа си[12] за атинските смутове Аристотел е бил счел за нужно въобще да не спомене нищо за Критий, а на друго място, прояснявайки едно от правилата на риториката мимоходом споменава, че ако трябва да бъде споменато неговото име, ще трябва да бъде пояснено кой е той, тъй като вече малцина знаят за него.[13]

Много по-късно, сумирайки мнението на древните автори, гръцкият писател Филострат (160/170-249) пише, че Критий е бил “най-лошият от всички хора, имената на които са покрити от безславието”, че репутацията му не е спасена нито от мъжествената му смърт в боя, нито от отличаващото се с блясък негово литературно творчество, което не се съгласува с поведението и по-скоро изглежда като съвършено чужд глас; и тъй като словото му не е съгласувано с поведението му, следва да бъде считано, че словото му е чужд, а не негов, глас.[14]

Същият Филострат пише, че по време на т. нар. втора или нова софистика интересът към Критий е бил възроден от видния оратор, софист и консул на Рим Херод Аттик (101-177), но интересът към него е бил израз по-скоро на “антикварното увлечение” на влиятелния меценат, а не на жива симпатия и истинско ценене.[15] При това Филострат е може би единственият от древните автори, който категорично се противопоставя на еднозначното отричане на Критий и подчертава, че той съвсем не е бил обикновена фигура, че е бил разностранно надарена личност, проявяваща се по различен начин в различните области на своята дейност, и че фактът, че в сферата на реалната политика се е проявил като злодей, съвсем не следва да служи като основание за игнориране и недооценяване на неговия талант като мислител (философ), поет, ритор и историк.

4. Както вече бе споменато, единственият, който е имал положително отношение към Критий, е бил Платон, който не само го е атестирал като високо образован и достоен потомък на старинно и авторитетно аристократическо семейство, не само го е представил и като най-добрия познавач на знанията за Атлантида, а дори нещо повече – представил го е именно като главен изразител на собствено Платоновската концепция за държавата.

Изследвайки този именно свързан с Критий аспект от творчеството на Платон, първото нещо, което би могло да бъде изтъкнато на причина за това “особено” лоялно или възхвалително отношение би могло да бъде близкото родство между двамата, обстоятелството, че Критий е бил чичо или вуйчо на Платон, и че той, макар и да е един от най-големите стълбове на нравствената философия, все пак е оставил роднинските си чувства да бъдат водещи в ущърб на историческата истина. Едно такова обяснение, обаче, би било прекалено примитивно, а следователно и неприемливо за хора от такъв мащаб.

Така, като единствено реално и адекватно обяснение се налага схващането, че става въпрос за духовно-концептуална близост между двамата, и по-специално за висока степен на принципно положително отношение на Платон към тиранията и монархизма.

Както е известно, водещо звено в етико-политическото учение на Платон е антитезата между доброто и лошото, тезата за справедливостта и схващането за наличието на съответствие между човешката душа и държавния организъм. В съответствие с тези свои изходни позиции Платон е формулирал схващането си за “идеалния тип държава” и “идеалния тип човек”, при което е обосновал тезата, че най-добрият тип държава е държавата на царската (аристократическата) власт, на която съответствува и най-добрият - аристократическият тип човек; и че всички останали форми на държавата и типове хора са отстъпление от идеала и справедливостта и представляват форма на проявление на порока, и че това са: Þдържавният ред, наречен тимократия или тимархия, характеризиращ се с неудържим стремеж към почести и привилегии; Þдържавният ред, наречен олигархия, при който определящ принцип е имущественият ценз и съответно властта е в ръцете на малцината богати; Þдържавният ред, наречен демокрация, при който цари всеобща уравниловка и разюзданост; и Þдържавният ред, наречен тирания, при който определящ е произволът на един човек.

В случая, с оглед нуждите на нашия анализ относно Критий, специално внимание заслужава последната в реда на изброяването форма на държавно управление, а именно тиранията. Така, първото, което прави впечатление, е че в съответствие с принципа на изброяването тя е поставена като най-отдалечена от идеалната форма, а следователно и като най-лошата. Може напълно определено да се счита, че този отрицателен Платонов извод е напълно съгласуван както с реалния исторически опит на гръцкото общество от времето на управлението на Комисията на Тридесетте в Атина и на двамата Дионисий (баща и син) в Сицилийската гръцка териториална област (колония), така и с личния опит на самия Платон, преживял в младостта си ужаса от тираничното управление на Тридесетте и лично наблюдавал в зрялата си възраст (по време на своите три пътешествия) насилието и произвола на двамата сицилиански тирани.

От друга страна, обаче, силно впечатляващо е, че при търсенето на най-ефективните оръдия или средства за реализация на своя политически идеал, за построяването на основаната върху справедливостта идеална държава, Платон се обръща именно към идеята, че като най-добро средство за това е възможността за използуване на тиранията, доколкото тя, все пак, може да бъде съчетана с истинското знание и да бъда заредена с висока политическа мъдрост. Следва да бъде изрично и специално отбелязано, че гледището на Платон съвсем не е нещо случайно, инцидентно и преходно, а е неизменно и последователно прокарано като пронизващо абсолютно цялото негово творчество.

Това парадоксално на пръв поглед Платоново гледище всъщност е проявна форма както на хипотетичното и слабо вероятното допускане, че е възможно под въздействието на философията у носителя на авторитарната власт да бъде предизвикано такова радикално трансформиране и прераждане, при което той от обикновен властител да се трансформира в идеален владетел, така и на още по-слабо вероятното допускане, че е възможно политическите механизми да допуснат на власт да дойде един истински свързан с високото знание и високата нравственост философ.

Най-впечатляващото, обаче, е че Платоновото гледище всъщност е имплицитна проявна форма на (неподложеното на обосноваване) гледище, че е възможно форсиране на решаването на проблемите относно прехода от реалната към идеалната форма на държавно управление и изобщо на гледището, че е възможен ръководен и контролиран обществено-държавен преход, и че тази възможност преминава през използуването като инструмент или средство на тираничната форма на управление. При това, тук следва да бъде отбелязано, че в този именно смисъл съвсем не е била случайна и монархическата ориентация на политическите възгледи на редица от най-напредничавите представители на полисния елит, каквито са били напр. Ксенофонт и Исократ, и че всъщност при Платон тази ориентация е проявена във възможно най-умерен и омекотен вид.

5. Независимо от дадената още от Филострат несъмнено основателна и справедлива препоръка за по-трезв подход при оценката на Критий и неговото дело, следващият такъв “призив” е едва от началото на ХХ век и принадлежи на Е. Диел и А. Блументал, които макар и изрично да признават и подчертават “раздвоеността” или дори “двуликостта” на натурата на Критий, приемат, че става въпрос не за радикално противопоставяне на политическата дейност и философско-литературното му творчество, а по-скоро за различни степени на съвършенство в тези различни области на неговото творчество.[16]

Бидейки виден, макар и демоничен политик, Критий едновременно с това е бил и виден представител на интелектуалния елит на Атина, подвизаващ се преди всичко като поет и прозаик, свободно и с лекота проявяващ се в почти всички модни по онова време разнообразни литературни жанрове. Макар и в отделни различни по големина фрагменти, немалка част от неговите произведения са запазени поне толкова, колкото да дадат напълно достатъчно ясна представа за същността на неговото творчество и да го представят за талантлив творец, произведенията на който са неразривно свързани и неотделими от политическите му възгледи и действия.[17] Сред тези произведения особено важно място заемат т. нар. “Атинска полития”, “Тесалийска полития” и “Лакедемонска полития”, които именно са дали основание на някои автори да обосноват гледището, че всъщност именно Критий е основател или създател на жанра на историко-политическите трактати, и че именно от него са се поучили в това отношение Ксенофонт и Аристотел.

---

[1] Омир, Илиада, 185-206. Във връзка с този епизод в литературата, разбира се, са изказани и други гледаща. Така напр. според Ю. В. Андреев тази сцена подчертава “силата на аристократическата дисциплина и солидарност” и разкрива по-скоро “тържеството на аристократическото начало над монархическото” (Андреев, Ю.В., Раннегреческий полис. Гомеровский период, Л., 1976, с. 46-55). От своя страна Л. Г. Морган тълкува тази сцена като проявление и защита на “принципа на единоначалието”, необходим за всяко едно начинание (Морган, Л. Г., Древнее общество, Перевод с английского, М., 1934, с. 144). Ние обаче приемаме, че именно в тези две речи, и особено в специфичната символика на следващата сцена, където Терсит е укротен именно чрез удара със скиптъра, е заложено първото обосноваване на монархическата доктрина, която, макар и заглъхнала след отмирането на микенските царства, в една или друга степен и форма се възражда винаги, когато пулсът на политическите събития сочи наличието на обществена криза.

[2] Става въпрос за беседата на знатните перси за бъдещото устройство на тяхната държава, която външно и формално изглежда само като един епизод от източната история, но по своята същност е политически трактат, развит в руслото на несъмнено имащата чисто гръцки характер политическа мисъл, в който трактат са разгледани демократическата, олигархическата (аристократическата) и монархическата форма на държавно устройство и е обосновано гледището, че именно монархическата е най-добрата. Виж: ІІІ, 80-83.

[3] Виж: Еврипид, Молителките, 399-455.

[4] За някои от основните аспекти на политическата теория на софистите виж: Гиляров, А. Н., Греческие софисты, их мировоззрение и деятельность в связи с общей политической и культурной истории Греции, М., 1888; Чернышев, В. С., Софисты, М., 1929; Dupreal, E. E., Les sophists: Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, Neuchatel, 1948; Untersteiner, M., The Sophists, Oxford, 1954; Guthrie, W. K. C., The Sophists, Cambridge, 1971; Kepferd, G. B., The Sophistic Movement, Cambridge, 1981. Специално за развитието на монархическите идеи на софистите виж: Stroheker, K. F., Zu den Anfangen der monarchischen Theorie in der Sophistik , Historia, 1953-1954, Bd II. Ht 4, S. 381-412.

[5] Този принцип е изложен особено релефно в речта на Каликъл в диалога на Платон “Горгий”, 483 с – 484 а.

[6] Диоген Лаертски, ІІІ, 1.

[7] Ксенофонт, Гръцка история, II, 3, 34.

[8] Ксенофонт, Спомени за Сократ, І, 2, 12; Philostrat, Vitae soph., I, 16.

[9] За подробности относно този режим виж: Ксенофонт, Гръцка история, II, 3-4; Аристотел, Атинската полития, І, 34-40; Диодор, ХІV, 3-6, 32-33; Жебелев, С. А., О “тирании Тридцати” в Афинах, ж. Вестник древней истории, М., 1940, № 1; Krentz, P., The Thirty at Athens, Ithaca-London, 1982.

[10] Ксенофонт, Спомени за Сократ, I, 2. 12.

[11] Ксенофонт, Гръцка история, II. 3-4.

[12] В “Атинската полития”.

[13] Аристотел, Реторика, ІІІ, 16.

[14] Philostrat, Vitae soph., I, 16. (Преведено е на руски от А. О. Маковельский).

[15] Philostrat, Vitae soph., IІ, 1, 14.

[16] Diehl, E., Kritias // RE, Bd. XI, 1922, S. 1901-1912; Blumenthal, A. von, Der Tyrann Kritias als Dichter und Schrifteller, Stuttgard-Berlin-Leipzig, 1923.

[17] Запазените фрагменти от неговите съчинения са събрани и публикувани в христоматийните трудове на немските изследователи Х. Дилс и В. Кранц, както и в руския превод на А. О. Маковелский. Diels, H., Kranz, W., Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1959; Софисты, Баку, 1941, Вып. 2.

[Публикувано като §22 на стр.221-229 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].

ПИЗИСТРАТ

Пизистрат

Пизистрат (600-527 г. пр. Хр.) е роден в аристократически род, през 565 г. е участвувал във войната против Мегара и се отличил като храбър воин, а после се присъединил към бедните селяни (т. нар. диакрии) и занаятчиите и търговците (т. нар. паралии) и оглавил борбата им срещу родовата аристокрация (т. нар. педиеи). В резултат на това през 561 г. пр. Хр. той завзел властта, обявил се за тиран и установил тиранична форма на държавно управление,[1] като управлявал до смъртта си през 527 г. пр. Хр.

По време на управлението бил прогонван на два пъти, но благодарение както на несъмнено високия си авторитет, така и на изключително добре организираната от него и лично предана му армия, той съумявал да възстановява властта си и да я задържи до смъртта си през 527 г. пр. Хр., когато я предал в ръцете на синовете си Хипий и Хипарх.

По време на упражняваната от него тирания Пизистрат запазил установената от Солон Конституция и провел много мероприятия в полза на бедните селяни и производителното градско население, в резултат на което тези социални слоеве укрепнали като икономическа и обществено-политическа сила и започнали да участвуват изключително активно в управлението на държавата. По време на управлението си той се проявил и като щедър меценат на изкуството, литературата, науката и философията, благодарение на което Атина преживяла и висок културен възход.

Пред историческата и политологическата литература както в миналото, така и днес, обаче, въпросът за идеологическите аспекти на властта на Пизистрат почти не е поставян на обсъждане и е оставян в неизвестност, като понякога са били разглеждани само някои отделни негови елементи. Все пак, обаче, в литературата са намерили сравнително широко осветление поне две от проблемите в това отношение, а именно за т. нар. художествена пропаганда[2] на личността на Пизистрат и за неговата културна политика.

Началото на разглеждането на първата проблематика е било поставено през 1972 г. от Дж. Бордмън, който обосновал тезиса, че някои от сюжетите в античната вазопис от втората половина на VІ век пр. Хр. имат непосредствено отношение към тиранията и са служели като своеобразно средство за пропаганда на определени религиозно-политически идеи на Пизистрат и на синовете му[3]. Тази негова теза, разбира се, веднага е била обявена за неубедителна и посрещната от мощна, обаче по същество още по-неубедителна критика[4]. Приблизително по същото време, през 1977 г., е било поставено и началото на дискусията по втората проблемна тема, при което в центъра е поставен въпросът за строителната дейност на Пизистрат, оценявана именно като умело целенасочена културно-пропагандна политика[5].

Естествено, при решаването на въпроса за легитимацията на своята власт древногръцките тирани не са могли да надхвърлят идеологическите постижения на своята епоха и са използували модела за легитимацията на царската власт. А това означава, че са се стараели преди всичко да представят властта си като власт имаща същите характеристики, каквито са били тези на омировите царе (басилевси) и дори често пъти са се титулували именно като царе[6]. В съответствие с тази идеологическа нагласа както легитимните царе, така и тираните са подчинявали целия начин на своя живот като посветен на следването, или поне умелото имитиране, на начина на живот и на менталността на легендарните герои и царе от миналото, и по този начин чрез своята реална политическа практика са осъществявали една планомерна и предварително добре обмислена историческа стилизация на образа на тирана[7]; при което, разбира се, като правило и сами са вярвали в своето сходство с харизматичните герои от миналото. Особено типичен е разказът на Херодот за това, че сикионският тиран Клистен организирал сватбата на своята дъщеря така, че я превърнал в общогръцко състезание и демонстрация на неговите доблестни аристократически качества, при което напълно съзнателно и детайлно копирал митологическите и епическите образци.[8]

Така, от историческите факти е видно, че като строго спазвано правило идеологията на античните гръцки тирани по същество се е свеждала до уподобяването на техния властнически статус с този на омировите царе, което от своя страна е намирало израз в целенасоченото култивиране на респект към аристократическите ценности, за носители и пазители на които са представени не само легендарните царе, но и самите тирани.

Все пак, обаче, тук възниква закономерният въпрос: “Какви са най-общите черти на модела на царската власт, на който са се стараели да подражават античните гръцки тирани, и който именно е бил сърцевината на идеологията на тяхната власт?”

Преди всичко следва да бъде отбелязано, че до Аристотел този модел въобще не е бил подлаган на теоретическа рефлексия, а е съществувал само като имплицитно втъкан в поемите на Омир, в митологическите сказания и във всекидневните народни представи, при което е бил напълно достъпен и понятен на всички; което именно е и дало възможност на Аристотел да го формулира и опише систематически.[9]

На този модел е обърнато сериозно внимание и в теоретическите изследвания на редица съвременни автори[10], като най-общо той се свежда до следното: Първо, властта на царя или се предава по наследство, или се получава чрез избор от народа, с мнението на който той е длъжен да се съобразява; Второ, властта на царя се характеризира от неговата лична харизма (благодат), дадена му от самия Зевс; тя се изразява в това, че неговите лични качества далеч превъзхождат тези на съплеменниците му, поради което той е “най-добрият сред тях” и е въплъщение на аристократическите добродетели; че лично самият Зевс му е връчил скиптъра като знак на властта, знанията и справедливостта, необходими му, за да управлява и правораздава; че той е любимец на боговете, че се ползува от тяхното покровителство, и че освен Зевс, най-много му помага и богинята Атина; Трето, благодарение на своята харизма царят се ползува с най-големи почести в обществото и е носител на редица както морални, така и материални, привилегии; Четвърто, основните функции на царя са: военното ръководство (изискващо и демонстрация на храброст в боя), осъществяване на висше правосъдие и изпълнение на култовите задължения; Пето, от чисто юридическа гледна точка тази власт въобще не е регламентирана, а се основава изключително върху авторитета, произтичащ от харизмата, както и върху поддръжката на неговите родственици и привърженици.[11]

При сравнителен анализ между омировите царе и тираните несъмнено се разкрива наличието на определено външно изразено типологическо сходство, като напр. това, че: и едните, и другите са наричали себе си царе (базилеи); и едните, и другите не са имали юридическа база на своята власт (макар, че все пак някои са се опитвали да създават такава) и са се позовавали на своята харизма и изключителност; и едните, и другите са се ползували с поддръжката на т. нар. “народ” и дори често пъти са били избирани пряко от него[12]; и едните, и другите са поемали в своите ръце преди всичко именно военното ръководство (и са се стараели да бъдат известни стратези и пълководци), съдопроизводството и култа.

Но при този сравнителен анализ първото нещо, което се набива на очи е, че те са живеели и действували в коренно различни исторически епохи и условия, и че докато към омировите царе въобще не може да бъде отправен упрек, че не са използували механизма на правото, то към тираните това е главният упрек, тъй като те са живеели и действували тогава, когато в полисите вече е било много добре позната правната регламентация, когато вече са съществували специфично правните норми, с които те не са се съобразявали и в контекста на които властта им е била чиста проба узурпация.

Все пак, обаче, тук съществува още един изключително важен аргумент или съображение. Би било абсолютно непростима грешка за един изследовател да пренася върху миналото идеологическите и политико-правните изисквания (принципи, тези и норми) на съвременността и да упреква или обвинява хората от миналото, че не са съблюдавали тези изисквания. Така, при тази изходна позиция проблемата, която възниква, е в това, че съвременниците на властта на тираните като правило са я считали не за незаконна, а за притежаваща най-висшата степен на легитимност – свръхзаконността, като опираща се и произтичаща пряко от властта на боговете.

А това означава, че макар и по времето на тираните вече да е съществувало правото (дотолкова, доколкото то е било право), това право все още в изключително висока степен е било подчинено на религията или поне на реликтите (лат. relictus – “оставен”, “унаследен”, “запазен като все още жизнен остатък от миналото”) на религията, и че регламентацията на държавната власт всъщност все още се е осъществявала, ако не изцяло върху основата на религията, то поне във всички случаи върху някои от реликтите на религията, какъвто именно реликт е била и харизмата.

Така развитият анализ несъмнено свидетелствува, че по времето на античните гръцки тирани доминиращата и имащата решаваща политическа тежест част от населението е мислела и действувала в съответствие с все още живите и имащи силна притегателна сила категории на традицията. При така разгърнатия анализ онова, което би следвало да е учудващо, е че принципът за харизматичност на властта, който логически би следвало да влиза в конфликт с принципа за изборност на властта (схващан като принцип на безусловно съобразяване с правото, т. е. принцип на правовост, принцип на легалност), въобще не е влизал в такъв конфликт с него и практически в съзнанието на античните гърци и двете власти напълно са отговаряли на изискването на принципа за легитимност. Дори нещо повече – античните гърци са отдавали много по-голямо предпочитание именно на първия, а не на втория принцип, и са приемали харизматичната власт за свръхлегална, за имаща много по-висок авторитет.

В този именно смисъл приемането на често срещащата се теза, че властта на тираните се е била крепяла единствено или изключително върху военната сила[13], е крайно неадекватно гледище и по-скоро е точно обратното – военната сила е съществувала за сметка на и върху авторитета на властта на тирана, и по същество е била използувана единствено за подавление на опозиционно настроената малцинствена аристократическа част от обществото. И за това свидетелствува фактът, че всички познати на античното гръцко общество тирани са падали от власт толкова бързо, колкото и бързо са се възкачвали, при което никаква военна сила не е била в състояние да ги спаси.

Ето защо цялата идеологическа дейност на тираните е била насочена единствено към това да изградят и установят актуално адресирана към преобладаващата част от населението харизматичност на своя образ, т. е. да бъдат представени пред съгражданите си като значими военачалници, богобоязнени жреци и справедливи съдии, с което именно, както самият Аристотел е отбелязал това, те фактически са се стараели максимално да доближат образа на своята власт до образа на царската власт.[14]

Точно това е правел и Пизистрат.

Преди всичко, както се отбелязва от Херодот и от Диоген Лаерций, Пизистрат е принадлежал към знаменит аристократичен род, считан за род на най-древните атински царе[15], и дори родословието му да е фиктивно (каквото мнение се среща в литературата), адресираният към населението негов образ не само напълно отговаря на изискването за наследствена харизматичност, но дори му и дава право да претендира за “възстановяване на правата му върху властта”. Освен това блестящо наследство, на второ место, Пизистрат смело е добавил и своята собствена, напълно лично заслужена харизма, тъй като във войната срещу Мегара се е проявил като талантлив пълководец[16], и дори само това дотук е напълно достатъчно, за да се приеме, че той напълно отговаря необходимите харизматични изисквания, за да встъпи в борбата за властта. И на трето место, за да бъде харизмата му абсолютно пълна и непоклатима, той избрал и още една високохаризматична характеристика – станал лидер на народна партия и след това, ползувайки от широката поддръжка на обикновените атиняни, завладял Акропола[17].

Защо, обаче, все пак му е било нужно на Пизистрат да завладява Акропола, който е градско светилище (олтар), след като от гледна точка на баналната узурпация на властта и военния преврат това е напълно безсмислено, а е било напълно достатъчно просто да арестува длъжностните лица и да завладее обществените здания, а не олтара. От чисто военно гледище завземането на Акропола не е давало абсолютно нищо на Пизистрат; още повече, че преди немного време, през 632 г. пр. Хр., именно в Акропола, където бил потърсил закрила, е бил убит Килон, след като се опитал да завземе властта и да установи тирания.

Същността, обаче, е в това, че Килон, който е бил атински аристократ и победител в Олимпийските игри от 640 г. пр. Хр., е разчитал единствено на харизмата си, която наистина е притежавал, но не е бил лидер на народна партия. Пизистрат, обаче, е бил преценил, че като лидер на народна партия притежава всички необходими качества, за да завземе властта, но преди да го направи, е решил да завземе по безспорен начин именно Акропола, именно жреческата функция на властта, което е не само равнозначно на завземане на политическата власт, но в известно отношение е и много по-силна легитимация. И именно поради това всички историци, изследващи въпроса за встъпването във власт на Пизистрат приемат, че той е завзел властта именно в момента на завземането на Акропола.[18] С този именно символичен акт тиранът не просто се е предавал под покровителството на боговете и е демонстрирал, че неговата неприкосновеност е гарантирана от светилището, а се е предавал в ръцете на главното божество на града и е разположил своята резиденция в непосредствена близост до светилището, което е било възприемано и като своеобразна “резиденция” на главното божество[19].

Налице е още една изключително важна и съществена разлика между Килон и Пизистрат – първият се е опитал да завземе Акропола по свой собствен почин, докато вторият предварително е бил получил санкцията (одобрението) на Народното събрание, предоставило му отряд телохранители, което, според схващанията от онова време, е било равнозначно на утвърждаване на неговата власт, и което именно е дало основание на Аристотел да определи неговата тирания като “изборна тирания”.

Съществува, обаче, и още един изключително интересен и важен момент, и той е свързан с второто идване на власт на Пизистрат и съответно – второто завземане на Акропола. Според историците Пизистрат управлявал по-скоро законосъобразно, отколкото тиранично, но на шестата година, докато все още властта му не била укрепнала, той бил прогонен. След двадесет години обаче единият от двамата съзаклятници, които го прогонили, а именно Мегакал, се обърнал към него и му предложил да се ожени за дъщеря му и да го върне обратно на трона, което при това да стане “според древния обичай”, т. е. като самата богиня Атина го качи на колесницата си и го заведе и възкачи на трона. След като Пизистрат се съгласил, Мегакал намерил една млада, висока и красива тракийска цветарка, накичил я като богиня, качил я заедно с Пизистрат на колесница и така влезли заедно в града, при което жителите ги приветствували с възторг, и така бил отведен до Акропола и до трона на властта.

Разбира се, от гледна точка на нашето съвремие тази сцена може да бъде разглеждана като едно блестящо разиграно грандиозно шоу. Във връзка с това събитие в литературата са изказани множество гледища.

Така напр. Херодот и Аристотел, като изхождат от предпоставката, че хората напълно искрено са вярвали че онова, което виждат, наистина е самата богиня Атина, пишат, че се удивляват на простодушието на атиняните, довело ги до там да се поддадат на такава уловка. Според друго гледище, обаче, не е било възможно атиняните да са били толкова наивни и следователно тази описана от историците сцена е измислена. Третото гледище обосновава тезата, че е напълно реален исторически факт самото наличие на такова събитие, но считат, че става въпрос за култово-театрален акт.[20] Според четвърто гледище това реално историческо събитие всъщност е било изпълнение на все още съществуващия древен публичен ритуал на “свещения брак” (с властта, с длъжността), и че този ритуал е бил организиран лично от самия Пизистрат, за да оживи западащата обредност на бронзовия век, а в полза на тази версия се изтъква фактът, че самият Аристотел (Атинската полития, ІІІ, 5) свидетелствува, че такъв ритуал е съществувал включително до негово време. Според петото гледище по време на своето управление Пизистрат все повече и повече се е бил ориентирвал към олимпийската религия, и преди всичко към онези нейни елементи, които са третирали взаимоотношенията между хората и боговете във връзка с властта, и е провеждал тържествени публични ритуали, с които да напомня на съгражданите си за олимпийските ценности; във връзка с това принадлежащите към тази група автори привеждат близката връзка с редица митологически паралели, като напр. епизода от “Илиада” (V, 835), където Атина застанала на колесницата редом до Диомед, за да му помогне в боя; сцената, при която Атина въвежда Херакъл на Олимп; както и сцената, при която Атина помага на Одисей отново до поеме властта в Итака. Шестото гледище обосновава тезата, че става въпрос за режисиран от циници и неверници религиозно-политически театър, разигран в религиозна епоха и представляващ манипулация и гавра с истинските религиозни чувства на атиняните, които напълно искрено са възприемали театралността за същинска реалност. Седмата версия е, че въпросната сцена може да бъде разбрана само чрез разбирането на митологическата същност на древногръцкото мислене, при което реалността и фантазията дълбоко са се преплитали и е било приемано за напълно възможно боговете да се явяват пред хората в човешки облик, като все пак визуално се отличават от обикновените хора преди всичко с високия си ръст и красотата си; освен това, от значение за разбирането на сцената е и това, че митологичното мислене има способността да извършва отъждествяване между обект и субект, жрец и божество, образ и значение, изобразявано и изобразено, поради което дори когато всички много добре знаят, че всъщност всичко е ритуал и театър, все пак нищо не им пречи едновременно с това да възприемат сцената не като ритуално-театрална, а като напълно реална.

Може би са възможни и редица други гледища, но онова, което всъщност е най-главното, е че тази сцена по изключително блестящ начин се е вписвала в менталността на античния грък, и че благодарение на нея Пизистрат е имал пълната възможност да представи и утвърди себе си в съзнанието на всички като владетел, на когото лично богинята-закрилник на града е върнала незаконно отнетата му власт, като го е въвела в своята резиденция – в Акропола. Или иначе казано – благодарение на тази именно сцена Пизистрат е получил аргумент за пълна легитимност на своята власт.

Без да навлизаме в дълбочината на доста интересните подробности, тук ще отбележим, че след седем години Пизистрат отново бил принуден да избяга в чужбина (и то защото не искал да живее с дъщерята на Мегакал), но този път събрал пари и волнонаемна войска, и след единадесет (11) години се завърнал и завзел властта с военна сила. Заслужава внимание обстоятелството, че този именно факт – завземането на властта чрез силата на оръжието – не само не е бил възприет като унищожителен аргумент срещу него, а дори точно обратното, бил е възприет като високохаризматичен елемент от безспорния авторитет на Пизистрат, доказващ по недвусмислен начин неговата принадлежност към кохортата на славните герои и царе от миналото.

Тук, обаче, заслужава внимание самото описание на спечелената битка, което очевидно първоначално е било дадено от пропагандната машина на Пизистрат и после е било възприето и от историците.[21] Дори при най-повърхностен поглед върху това описание става ясно, че то напомня не толкова на героична военна операция, колкото на бутафорна или комедийна сцена и навежда на мисълта, че при влизането на армията на Пизистрат в града най-вероятно на това място е имало някакво напълно тривиално и безславно събитие, което впоследствие пропагандата е превърнала в героична победа. Очевидно, решаващ за харизматичността елемент на събитието е не толкова самото събитие, колкото мястото, където то е станало – то е било до стените на храма на богинята Атина Палада, което именно е служело като аргумент, че самата богиня е помагала на своя любимец да върне властта си.

Онова което прави силно впечатление при анализа на политическата дейност на Пизистрат, е че пропагандната “машина” (екип или институция), очевидно ръководена лично от самия него, непрестанно е работела, за да доказва съответствието на неговия образ с образа на омировите царе. След третото завземане на властта Пизистрат като че ли е спрял да се занимава с каквото и да е друго, освен именно с тотална пропаганда, и от този момент всички функции и всяко отделно и конкретно действие на неговата власт (и най-вече военачалническата, жреческата и съдийската) са били напълно подчинени именно на пропагандата.

В тази връзка специално внимание заслужава въпросът за средствата, които по негово време са били на разположение за изграждането на образа му на харизматичен цар и за пропаганда на идеологията му.

Херодот пише,[22] че почти веднага след третото завземане на властта Пизистрат организирал две успешни военни експедиции, при които се проявил не само като талантлив военен и политически лидер на своя полис, но и като привърженик на високите изисквания на аристократическия кодекс на честта; според историците тези военни операции са били донесли на Пизистрат голяма слава в Атина и върху произвежданите по онова време вази и амфори масово са били нанесени високохудожествено оформени сцени от тях.

Вторият важен пропаганден механизъм на Пизистрат е била сферата на култа и жречеството: той преустроил традиционния култ към покровителствуващата града богиня Атина не само като построил нов храм на Акропола и придал невиждан блясък и пищност на празненствата в нейна чест, но и като придал на култа освен местен, още и общодържавен характер, и най-вече като придал на богинята значението на защитник и покровител не само на града и на аристократическите герои, но и на гарант на политическата власт.

Тук, обаче, има и още нещо, което е изключително съществено и важно – той провеждал пропагандата си така, че на най-преден план да изпъква функцията на богинята именно като негов личен покровител и защитник, и едва след това като покровител и защитник на града и на аристократическите герои. Именно на същата пропагандно-политическа по своя характер идея той подчинил и предприетото от него изключително колосално строителство както на множество други култове (на Дионис, на Аполон, на Елевсинския култ и др.), така и на множество обществени и административни сгради, включително и на знаменития водопровод за питейна вода за града.

Третият важен пропаганден механизъм на Пизистрат е било съдопроизводство, където той не само учредил съдилища в селските територии на атинския полис, но и често пъти предприемал лични инспекционни пътувания, за да следи за хода на делата. Във връзка с това някои автори приемат, че целта на тези инспекции е била да предотврати влиянието върху съдиите на местните аристократически кръгове, но други с основание подчертават, че целта всъщност е била много повече пропагандна, отколкото специфично съдопроизводствена, т. е. че той е целял да представи себе си като гарант и символ на правосъдието.

Като четвърти важен пропагандно-оперативен механизъм Пизистрат е използувал разпространяването на слухове сред населението. Във връзка с това Херодот пише, че сред населението е бил широко разпространен разказ за чудесно знамение, предшествуващо раждането на Пизистрат; после, когато Пизистрат подготвял второто си завръщане на Акропола, той предварително бил изпратил глашатаи, които да подсигурят неговото благосклонно приемане, като разпространяват слуха, че богинята Атина възнамерявала лично да се яви пред атиняните, да доведе намиращия се в изгнание легитимен управител на полиса и да го възстанови на трона му. Очевидно е, че в първия случай пропагандната машина на Пизистрат е използувала изключително древната, архаическа по своя характер митологическа матрица или стереотип, основана върху (и залегнала в) дълбоко вкоренената вяра на хората, че раждането на всеки велик цар и жрец винаги се предшествува от определено знамение. Що се отнася до втория случай, той като че ли е ясен от самосебе си, а крайният резултат недвусмислено сочи, че технологията на тази пропагандна операция е била осъществена изключително прецизно. Има и трети вариант: пак Херодот сочи, че преди голямата си военна победа при третото си завръщане на власт Пизистрат се бил обърнал към авторитетен прорицател (оракул), който предрекъл победа, и който, очевидно, също така е принадлежал към пропагандната машина на тирана.[23]

Като пети важен пропагандно-оперативен механизъм Пизистрат е използувал фолклорния жанр, и преди всичко разказите и анекдотите, изграждащи неговия образ на щедър, миролюбив и справедлив тиран (един от които разкази е възпроизведен и от Аристотел[24]), при което крайната цел на този фолклор е била да представи същността на неговото управление като напълно съответствуващо на модела на управлението от митическите времена на Кронос, т. е. на “Златния век”.

Като шести важен пропагандно-оперативен механизъм Пизистрат е използувал изобразителното изкуство, художествената литература и театралното изкуство, при което е отдавал особено предпочитание на вазописта, поезията и драмата.[25] Във връзка с това редица автори отбелязват, че цялото изкуство по времето на управлението на Пизистарт е било изключително дълбоко пропито от съзнателното акцентиране върху такива именно сюжети, които предизвикват директни асоциации за наличието на непосредствена връзка между самия Пизистрат и някои от митологическите герои и богове. Тези автори отбелязват, че при анализа на литературните произведения, създавани по времето на управлението на Пизистрат, както и на управлението на неговите синове, всички героични образи всъщност са прототипи и митологически праобрази на самия тиран; и че те са били така изграждани, че без да се сливат напълно с неговия реален образ, да встъпват в архетипното светоусещане на масовото съзнание именно като негово описание. Като особено типичен пример за умелото и целенасочено създаване на такова именно възвеличаващо тирана светоусещане повечето от анализаторите сочат поетичното творчество на Пиндар (518/522-446 г. пр. Хр.).[26]

Накрая, с пълно основание би могло да бъде приета тезата, че именно благодарение на Пизистрат в антична Гърция е започнала да си проправя път идеята за обожествяването на носителя на държавната власт; и че именно благодарение на него е започнало изграждането на такъв духовен климат, който по-късно е дал възможността и самочувствието на Александър Македонски да дръзне да се самоуподобява с боговете.

Несъмнено самият Пизистрат много добре е разбирал, че най-многото, което може да му позволи времето, в което живее, е хората да го считат за “любимец на боговете”, за човек, който се е возил на колесницата на покровителствуващата го богиня, дори и за човек, у когото в даден ограничен във времето момент и в дадена временна ситуация по някакъв начин присъствува изцяло или частично самото божество, но не и за бог.

И именно върху това схващане за символическото (но не и за реалното!) отъждествяване на реалния човек Пизистрат с някои от боговете е била изградена и пропагандата на неговата харизматичност. При което той, верен на добре познатото на антична Гърция “чувство за мяра”, никога не е прекалявал и не е прекрачвал границата на символическото отъждествяване и никога не е претендирал за поставянето на знак на равенство с боговете.

---

[1] Етимологията на наименованието тиран е свързана с т. нар. тиренски език, който в античността е бил говорен в крайбрежния район на Адриатическо море и западното крайбрежие на Средиземно море и е представлявал вариант или диалект на етруския език. Самата тиренско-етруска дума turan e означавала “господин” и “госпожа”, която словоформа първоначално е била използувана като имаща значението на подчертано уважително и дистанциращо обръщение или най-общо уважително-дистанциращо титулуване, но впоследствие е навлязла в гръцкия език като наименование на човек, който по насилствен и нелегитимен начин е завзел властта в полиса и е установил еднолично управление, представляващо форма на държавна власт, наречена тирания. В значението на думата тиран се съдържа и смисълът “мъчител” и “угнетител”, а на думата тирания – “власт, която използува метода на мъчението и угнетяването”.

Като форма на държавна власт тиранията е съществувала в антична Гърция преди всичко в края на VІІ век пр. Хр. до епохата на елинизма през VІ век пр. Хр. и е била използувана като инструмент за осъществяване на обществено-икономически преобразования. Тя е възникнала в процеса на борбата между губещия своя авторитет и позиции аристократически слой и нарастващата роля и обществено-политическо значение на демоса. Използувана е преди всичко в градовете с високоразвита икономика, като съществуващото законодателство формално е запазвало своето значение. Като правило древногръцките тирани са провеждали политика, насочена към подобряване на положението на обедняващия поради икономическия натиск на аристокрацията демос и са оказвали мощна и всякаква поддръжка на развитието на дребното и средното занаятчийско и земеделско производство, както и на изобразителното изкуство и на поезията. Негативната оценка на тиранията е била дадена още през VІ век пр. Хр. не върху основата на социално-икономически критерии и показатели, а единствено върху основата на политическите критерии на демократическото управление, отричащо единовластието като основополагащ принцип на тиранията.

[2] Съвременното схващане за пропагандата, разбира се, е твърде далеч от античното, но това съвсем не означава, че тогава такъв феномен не е съществувал, или че пропагандата просто е рожба едва ли не чак на века, в който са се появили средствата на пресата, радиото, телевизията и Интернет. В случая става въпрос за използуването на система от разнообразни, и най-вече от митологически и политически образи и представи, с помощта на които властта е била легитимирана и представяна в най-благоприятната за нея светлина, придаваща й най-естествен и най-понятен смисъл. Както сега, така и тогава тази система е могла да има различни експлицитни или имплицитни по своето изразяване форми на проявление.

[3] Boardman, J., Herakles, Peisistratos and Sons, RА, 1972, p. 57-72; Boardman, J., Herakles, Peisistratos and Eleusis, JHS, 1975, p. 1-12; Boardman, J., Herakles, Peisistratos and Unconvinced, JHS, 1989, p. 158.

[4] Cook, R. M., Pots and Peisisstratan Propaganda, JHS, 1987, p. 167-169; Parcker, R., Athenian Religion, Oxford, 1996, p. 84; Shapiro, H., Art and Cults under the Tyrants in Athens, Mainz, 1989, p. 135-162.

[5] Колобова, К.М., Древный город Афины и его памятники, Л., 1961, с. 49-58; Shapiro, H., Art and Cults under the Tyrants in Athens, Mainz, 1989, p. 5-8; Welwei, K. W., Athen, Darmstadt, 1977, p. 238.

[6] Andrewes, A., The Greek Tyrants, London, 1956, p. 22; Ogden, D., The Crooked Kings of Ancient Greece, London, 1997, p. 148.

[7] Андреев, Ю.В., Тираны и герои. Историческая стилизация в политической практике старшей тирании, ж. Вестник древней истории, М., 1999, № 1, с. 3-7.

[8] Херодот, История, VІ, 126-130.

[9] Аристотел, Политика, Превод от старогръцки на Атанас Герджиков, С., 1995, 1284b 35 – 1285b 30.

[10] Drews, R., Basileus. The Evidence for Kingship in Geometric Greece, London, 1983; Donlan, W., The Social Groups of Dark Age Greece, CPh, 1985, V. 80, p. 193-308.

[11] В порядъка на аналогия тук си позволяваме да посочим, че за да обоснове и да придаде легитимност на нелегитимната по своята същност комунистическа власт в България, както и за да оправдае нейното непрекъснато стъпаловидно придвижване от нелегитимност към все по-голяма нелегитимност (т. е. това, че тя не спазва и не се съобразява дори и с постановените от самата нея правни норми), проф. Живко Сталев е разработил и обосновал тезата за “правната сила на фактическото състояние”. Виж: Сталев, Ж., Превръщане на фактически отношения в правни, сп. Съвременно право, С., 1994, № 4.

[12] Във връзка с което в класификацията на царската власт Аристотел обособява и специален тип, т. нар. “изборна тирания”. Виж: Аристотел, Политика, 1285а 30 sq., 36 sq., 1285b 2 sq.

[13] Berve, H., Die Tyrannis bei den Grechen, Munchen, 1967, s. 58-61; Welwei, K. W., Athen, Darmstadt, 1977, s. 142, s. 260.

[14] Аристотел, Политика, 1314а 35; 1314а 40; 1315а 41.

[15] Херодот, История, V, 66; Диоген Лаерций, Животът на философите, С., 1985, І, 53.

[16] Херодот, История, І, 59; Диоген Лаерций, Животът на философите, С., 1985, І, 53; Аристотел, Атинската полития, С., 1993, 14, 1; Плутарх, Sol., 8.

[17] Херодот, История, І, 59; Аристотел, Атинската полития, С., 1993, 14, 1-2; Плутарх, Солон, 30.

[18] Херодот, История, І, 59; Аристотел, Атинската полития, 14, 1; Плутарх, Sol., 30.

[19] В литературата по археология битува дискусия относно мястото на резиденцията на Пизистрат, но тъй като въпросът не може да бъде решен по безспорен начин чрез методите на археологията, той е решен в полза на Акропола чрез методите на историческия анализ.

[20] Скрижанская, М., Устная традиция о Писистрате, ж. Вестник древней истории, М., 1969, № 4, с. 89; Лурье, С. Я., История Греции, СПбг., 1993, с. 157, с. 198.

[21] Херодот, История, І, 62-63; Аристотел, Атинската полития, 15, 1-3.

[22] Херодот, История, І, 61, 64; V, 94.

[23] Херодот, История, І, 59, 1-2; І, 60, 5; І, 62, 5-6; І, 64, 1.

[24] Аристотел, Атинската полития, 16, 6.

[25] Блаватский, В. Д., История античной расписной керамики, М., 1953; Greek Tragedy and Historian, Ed. Ch. Pelling, Oxford, 1997.

[26] Виж напр.: Гаспаров, М. Л., Поэзия Пиндара, в: Пиндар, Вакхилд. Оды. Фрагменты, Перевод с греческого, М., 1980, с. 367 и сл.

[Публикувано като §9 на стр.94-106 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].