КРИТИЙ

Критий

Критий (460-403 г. пр. Хр.) е най-типичният представител на особеното взаимодействие между най-новите явления в интелектуалния и политическия живот на Древна Гърция по време на началния стадий на кризиса на класическия полис, а именно между софистиката и тиранията.

1. Феноменът Критий се е появил на интелектуалната и политическата сцена на Древна Гърция по времето, когато в резултат от кризата на традиционните демократически институти и принципи на гражданското общество вече са се били изявили ярко очертани монархически идеи и стремежи, възлагане на надежди за спасение на държавата чрез силната личност и едноличната власт.

Всъщност, интелектуалният интерес на античните гърци към теоретическите и практическите измерения на монархическата власт се е появил изключително рано и практически едновременно със самото формиране на класическата полисна цивилизация и на свързаната с нея литература. Показателно е, че като правило този интерес е ставал особено силен преди всичко в периодите на изостряне на социално-политическата ситуация в гръцкото общество, а първият известен на литературата случай на проявление на “монархическия рефлекс” в такава именно ситуация е описаният от Омир случай, при който след като Агамемнон предложил да бъде прекратена войната и всички се втурнали към корабите, Одисей проявил именно монархическа находчивост и решителност, благодарение на които възстановил реда. Тогава той произнесъл две обърнати към различни групи кратки речи, различни по тон, но еднакво подчертаващи решаващата сила и значение на “царското слово”, които именно речи са и първото известно на античната гръцка литература обосноваване на монархическия принцип.[1]

В архаическия период след Омир “отгласът” на интереса към идеята за силната еднолична власт се открива в известна (примесена с висок аристократизъм) степен в поезията на Архилох, Алкей и Теогнид, както и в законодателството на Солон и възгледите на Хераклит. В собствено класическия период в руслото на монархическия политически дискурс своя принос са внесли Херодот[2] и Еврипид,[3] при които, впрочем, е трудно да бъде определена степента на оригиналност, тъй като в разсъжденията им е видно несъмненото влияние на новата социологическа философия на софистите Протагор, Горгий, Продик, Хипий и др.

Именно в рамките на политическата теория на софистите е получила своето формиране концепцията за едноличната авторитарна власт, възникването на която, всъщност, е неразривно свързано с формирането на идеите за естествения (природния) индивидуализъм.[4] В действителност софистическата философия, макар и издигайки като единствен критерий за истината човешкия разум, едновременно с това се е “самоотблъснала” от този привлекателен принцип, като е издигнала и обосновала своите релативистически, нихилистически и антисоциални представи за относителността на всичко съществуващо и за условността на всичко човешко, включително на държавата и на религията. Така, тръгвайки от тази своя изходна постановка, софистите са обосновали като единствени реални ценности именно силата, изкуството (схващано като съвкупност от технически прийоми) и успехът, в контекста на които след това са обосновали и издигнали принципа, че “силният по волята на природата е предназначен да властвува над слабия”[5]. Точно този принцип е бил залегнал в основата на идеологическата обосновка на зараждащата се през V-ІV век пр. Хр. в гръцкото общество тирания, доколкото, разбира се, както всяка власт, така и тираническата, се е нуждаела от камуфлажното прикритие на определено идеологическо обосноваване.

Философията на софистите се е родила в напълно определена социална среда, под въздействието на напълно определени фактори, и е задоволявала изцяло определени обществено-политически потребности, сред които включително и необходимостта от силна политическа личност. По времето на появата на политическата теория на софистите, разбира се, съвсем не са липсвали “супермени” с неукротимо желание за първенство и власт, и всъщност единственото, което ги е отличавало при възхода им във властта, е било решимостта да се стигне до края. И една от най-значимите сред тях личности е бил Критий, който именно в най-висока степен е въплъщавал в себе си единството на високите интелектуални и политически стремежи.

2. Критий е роден във виден аристократичен род, чичо (вуйчо) е на Платон, известен е като поет, философ, виден държавен деец, ентусиазиран привърженик на олигархическия строй и ръководител на управлението на т. нар. “Тридесет тирани”.

Диоген Лаертски отделя специално внимание на въпроса за родословието на Критий и подчертава, че неговият род е един от най-старите аристократически родове на Атина, и че неговият дядо е бил брат на Солон.[6] Както Диоген Лаертски, така и Ксенофонт подчертават, че още от детството си Критий е бил възпитан в преклонение пред кумирите, пред атрибутите на аристократическия социален и политически слой и в специално преклонение пред олигархическия държавен строй на Спарта.[7]

Това, впрочем, е намерило израз както в ясно прокламираната от него политическа ориентация към спартанския образец на държавния строй, така и в неговото литературно творчество, сред което съществуват два трактати, единият в поетична, а другият в прозаична форма, посветени специално на спартанските обичаи и порядки. Ксенофонт и Филострат конкретно подчертават и особената близост на Критий със Сократ и Горгий, при което обръщат внимание, че общуването му със Сократ е имало добре фиксиран от него предел, тъй като то му е било нужно само за да усвои определени технически прийоми на риториката и диалектиката, необходими му не за навлизане в същността на Сократовото учение, а за бъдещата му политическа кариера.[8]

Тези така очертани от древните автори щрихи към образа на Критий всъщност подчертават най-вече това, че както повечето представители на неговия социален слой, така и той е държал преди всичко на такива обективни фактори, каквито са знатността, богатството и общественото влияние, в контекста на които високата образованост е имала само второстепенно и подчинено значение и роля, поради което и неговото отчуждение от истините на нравствената философия на Сократ е било напълно естествено.

Според съществуващите източници името на Критий се е появило в политическия живот на Атина за първи път през 415 г. пр. Хр. във връзка с едно скандално дело, от което той излязъл без да пострада, а само няколко години по-късно той два пъти участвувал в държавни преврати, в резултат на които властта преминавала в ръцете на крайно радикални олигархически групировки и бил установяван режим на корпоративна тирания – т. нар. режим на Четиристотинте (през 411 г. пр. Хр.) и режим на Тридесетте (404-403 г. пр. Хр.). Действително, установяването и на двата режими е било резултат от дейността на съществуващото в Атина местно олигархическо движение, но изследователите са единодушни, че всъщност не то, а именно крайно изострената обществено-политическа обстановка през втория период на Пелопонеската война е бил решаващият фактор за установяването на тези режими. При това особено активна и дори изключително решаваща е била ролята на Критий във втория тираничен режим, който осъществявал политика на напълно открит масов терор[9].

В собствения смисъл на думата като политик Критий се е изявил единствено по времето на режима на Тридесетте, когато открито и последователно е заявявал своите проолигархически и проспартански настроения и ориентации, а все пак проявяващите се вътре в групата на Тридесетте разногласия и конфликти са били израз именно на несъвместимостта между защитавания от него принцип на тираничното управление и на защитавания от другите принцип на полисното управление.

В крайна сметка съдбата на Критий е била трагическа – макар че, отчитайки нарастващото демократическо движение той предварително и благоразумно си бил подготвил убежище в Елвесин, в началото на 403 г. загинал в стълкновение с войските на демократите.

3. Като правило всички древни автори се отнасят повече или по-малко негативно към Критий и всъщност единственият, който нееднократно се е опитал (все пак в силно сдържана форма) да спаси неговата крайно отрицателна репутация е бил Платон. Така, Ксенофонт се е отнасял крайно отрицателно както към философските занимания на Критий, така и към неговата политическа дейност. Според него заниманията на Критий (както и на Алкивиад) с философия и неговото приобщаване към интелектуалния кръг на Сократ са били продиктувани не от стремежа към висока нравственост, а единствено от желанието му да постигне съвършенство в сферата на диалектиката и риториката, които са му били необходими като важно предварително условие за последваща успешна политическа кариера. И това, според него, е видно от факта, че и двамата, след като получили знанията, които са им били необходими, веднага са се откъснали от Сократ и са се отдали на държавната дейност, заради която предварително коварно са се били приближили към него.[10]

Още по-решително и остро Ксенофонт осъжда политическата дейност на Критий в битността му на един от членовете и фактически глава на управляващата в Атина при поддръжката на спартанците след поражението в Пелопонеската война т. нар. Комисия на Тридесетте. Описвайки установения от тази Комисия в Атина терор над политическите противници и просто над богатите хора, Ксенофонт квалифицира управлението на Тридесетте и поведението на техния лидер Критий като най-жестока и безпринципна тирания.[11]

На практика установеният от Комисията на Тридесетте режим на управление не е имал нищо общо със спартанския аристократически или олигархически образец, за привърженик на който сам се е бил обявил Критий, и към който са се били стремели голяма част от знатната и състоятелната върхушка на атинското общество, включително и самият Ксенофонт. Тази рязко отрицателна позиция на Ксенофонт по отношение на Критий е била продиктувана както от придобитите в детството му и усъвършенствуваните в школата на Сократ високи философски принципи, така и от неговата привързаност към корпоративните интереси на аристокрацията, така и от неговото неизменно от юношеските до старческите години увлечение по модела на спартанската монархия. Впрочем, тук следва да бъде отбелязано и това, че вероятно благодарение преди всичко на описанията на Ксенофонт в паметта на историята е останал като завинаги запечатан и неизтриваем именно зловещият тираничен образ на Критий. Заслужава да бъде отбелязано също така и това, че в разказа си[12] за атинските смутове Аристотел е бил счел за нужно въобще да не спомене нищо за Критий, а на друго място, прояснявайки едно от правилата на риториката мимоходом споменава, че ако трябва да бъде споменато неговото име, ще трябва да бъде пояснено кой е той, тъй като вече малцина знаят за него.[13]

Много по-късно, сумирайки мнението на древните автори, гръцкият писател Филострат (160/170-249) пише, че Критий е бил “най-лошият от всички хора, имената на които са покрити от безславието”, че репутацията му не е спасена нито от мъжествената му смърт в боя, нито от отличаващото се с блясък негово литературно творчество, което не се съгласува с поведението и по-скоро изглежда като съвършено чужд глас; и тъй като словото му не е съгласувано с поведението му, следва да бъде считано, че словото му е чужд, а не негов, глас.[14]

Същият Филострат пише, че по време на т. нар. втора или нова софистика интересът към Критий е бил възроден от видния оратор, софист и консул на Рим Херод Аттик (101-177), но интересът към него е бил израз по-скоро на “антикварното увлечение” на влиятелния меценат, а не на жива симпатия и истинско ценене.[15] При това Филострат е може би единственият от древните автори, който категорично се противопоставя на еднозначното отричане на Критий и подчертава, че той съвсем не е бил обикновена фигура, че е бил разностранно надарена личност, проявяваща се по различен начин в различните области на своята дейност, и че фактът, че в сферата на реалната политика се е проявил като злодей, съвсем не следва да служи като основание за игнориране и недооценяване на неговия талант като мислител (философ), поет, ритор и историк.

4. Както вече бе споменато, единственият, който е имал положително отношение към Критий, е бил Платон, който не само го е атестирал като високо образован и достоен потомък на старинно и авторитетно аристократическо семейство, не само го е представил и като най-добрия познавач на знанията за Атлантида, а дори нещо повече – представил го е именно като главен изразител на собствено Платоновската концепция за държавата.

Изследвайки този именно свързан с Критий аспект от творчеството на Платон, първото нещо, което би могло да бъде изтъкнато на причина за това “особено” лоялно или възхвалително отношение би могло да бъде близкото родство между двамата, обстоятелството, че Критий е бил чичо или вуйчо на Платон, и че той, макар и да е един от най-големите стълбове на нравствената философия, все пак е оставил роднинските си чувства да бъдат водещи в ущърб на историческата истина. Едно такова обяснение, обаче, би било прекалено примитивно, а следователно и неприемливо за хора от такъв мащаб.

Така, като единствено реално и адекватно обяснение се налага схващането, че става въпрос за духовно-концептуална близост между двамата, и по-специално за висока степен на принципно положително отношение на Платон към тиранията и монархизма.

Както е известно, водещо звено в етико-политическото учение на Платон е антитезата между доброто и лошото, тезата за справедливостта и схващането за наличието на съответствие между човешката душа и държавния организъм. В съответствие с тези свои изходни позиции Платон е формулирал схващането си за “идеалния тип държава” и “идеалния тип човек”, при което е обосновал тезата, че най-добрият тип държава е държавата на царската (аристократическата) власт, на която съответствува и най-добрият - аристократическият тип човек; и че всички останали форми на държавата и типове хора са отстъпление от идеала и справедливостта и представляват форма на проявление на порока, и че това са: Þдържавният ред, наречен тимократия или тимархия, характеризиращ се с неудържим стремеж към почести и привилегии; Þдържавният ред, наречен олигархия, при който определящ принцип е имущественият ценз и съответно властта е в ръцете на малцината богати; Þдържавният ред, наречен демокрация, при който цари всеобща уравниловка и разюзданост; и Þдържавният ред, наречен тирания, при който определящ е произволът на един човек.

В случая, с оглед нуждите на нашия анализ относно Критий, специално внимание заслужава последната в реда на изброяването форма на държавно управление, а именно тиранията. Така, първото, което прави впечатление, е че в съответствие с принципа на изброяването тя е поставена като най-отдалечена от идеалната форма, а следователно и като най-лошата. Може напълно определено да се счита, че този отрицателен Платонов извод е напълно съгласуван както с реалния исторически опит на гръцкото общество от времето на управлението на Комисията на Тридесетте в Атина и на двамата Дионисий (баща и син) в Сицилийската гръцка териториална област (колония), така и с личния опит на самия Платон, преживял в младостта си ужаса от тираничното управление на Тридесетте и лично наблюдавал в зрялата си възраст (по време на своите три пътешествия) насилието и произвола на двамата сицилиански тирани.

От друга страна, обаче, силно впечатляващо е, че при търсенето на най-ефективните оръдия или средства за реализация на своя политически идеал, за построяването на основаната върху справедливостта идеална държава, Платон се обръща именно към идеята, че като най-добро средство за това е възможността за използуване на тиранията, доколкото тя, все пак, може да бъде съчетана с истинското знание и да бъда заредена с висока политическа мъдрост. Следва да бъде изрично и специално отбелязано, че гледището на Платон съвсем не е нещо случайно, инцидентно и преходно, а е неизменно и последователно прокарано като пронизващо абсолютно цялото негово творчество.

Това парадоксално на пръв поглед Платоново гледище всъщност е проявна форма както на хипотетичното и слабо вероятното допускане, че е възможно под въздействието на философията у носителя на авторитарната власт да бъде предизвикано такова радикално трансформиране и прераждане, при което той от обикновен властител да се трансформира в идеален владетел, така и на още по-слабо вероятното допускане, че е възможно политическите механизми да допуснат на власт да дойде един истински свързан с високото знание и високата нравственост философ.

Най-впечатляващото, обаче, е че Платоновото гледище всъщност е имплицитна проявна форма на (неподложеното на обосноваване) гледище, че е възможно форсиране на решаването на проблемите относно прехода от реалната към идеалната форма на държавно управление и изобщо на гледището, че е възможен ръководен и контролиран обществено-държавен преход, и че тази възможност преминава през използуването като инструмент или средство на тираничната форма на управление. При това, тук следва да бъде отбелязано, че в този именно смисъл съвсем не е била случайна и монархическата ориентация на политическите възгледи на редица от най-напредничавите представители на полисния елит, каквито са били напр. Ксенофонт и Исократ, и че всъщност при Платон тази ориентация е проявена във възможно най-умерен и омекотен вид.

5. Независимо от дадената още от Филострат несъмнено основателна и справедлива препоръка за по-трезв подход при оценката на Критий и неговото дело, следващият такъв “призив” е едва от началото на ХХ век и принадлежи на Е. Диел и А. Блументал, които макар и изрично да признават и подчертават “раздвоеността” или дори “двуликостта” на натурата на Критий, приемат, че става въпрос не за радикално противопоставяне на политическата дейност и философско-литературното му творчество, а по-скоро за различни степени на съвършенство в тези различни области на неговото творчество.[16]

Бидейки виден, макар и демоничен политик, Критий едновременно с това е бил и виден представител на интелектуалния елит на Атина, подвизаващ се преди всичко като поет и прозаик, свободно и с лекота проявяващ се в почти всички модни по онова време разнообразни литературни жанрове. Макар и в отделни различни по големина фрагменти, немалка част от неговите произведения са запазени поне толкова, колкото да дадат напълно достатъчно ясна представа за същността на неговото творчество и да го представят за талантлив творец, произведенията на който са неразривно свързани и неотделими от политическите му възгледи и действия.[17] Сред тези произведения особено важно място заемат т. нар. “Атинска полития”, “Тесалийска полития” и “Лакедемонска полития”, които именно са дали основание на някои автори да обосноват гледището, че всъщност именно Критий е основател или създател на жанра на историко-политическите трактати, и че именно от него са се поучили в това отношение Ксенофонт и Аристотел.

---

[1] Омир, Илиада, 185-206. Във връзка с този епизод в литературата, разбира се, са изказани и други гледаща. Така напр. според Ю. В. Андреев тази сцена подчертава “силата на аристократическата дисциплина и солидарност” и разкрива по-скоро “тържеството на аристократическото начало над монархическото” (Андреев, Ю.В., Раннегреческий полис. Гомеровский период, Л., 1976, с. 46-55). От своя страна Л. Г. Морган тълкува тази сцена като проявление и защита на “принципа на единоначалието”, необходим за всяко едно начинание (Морган, Л. Г., Древнее общество, Перевод с английского, М., 1934, с. 144). Ние обаче приемаме, че именно в тези две речи, и особено в специфичната символика на следващата сцена, където Терсит е укротен именно чрез удара със скиптъра, е заложено първото обосноваване на монархическата доктрина, която, макар и заглъхнала след отмирането на микенските царства, в една или друга степен и форма се възражда винаги, когато пулсът на политическите събития сочи наличието на обществена криза.

[2] Става въпрос за беседата на знатните перси за бъдещото устройство на тяхната държава, която външно и формално изглежда само като един епизод от източната история, но по своята същност е политически трактат, развит в руслото на несъмнено имащата чисто гръцки характер политическа мисъл, в който трактат са разгледани демократическата, олигархическата (аристократическата) и монархическата форма на държавно устройство и е обосновано гледището, че именно монархическата е най-добрата. Виж: ІІІ, 80-83.

[3] Виж: Еврипид, Молителките, 399-455.

[4] За някои от основните аспекти на политическата теория на софистите виж: Гиляров, А. Н., Греческие софисты, их мировоззрение и деятельность в связи с общей политической и культурной истории Греции, М., 1888; Чернышев, В. С., Софисты, М., 1929; Dupreal, E. E., Les sophists: Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, Neuchatel, 1948; Untersteiner, M., The Sophists, Oxford, 1954; Guthrie, W. K. C., The Sophists, Cambridge, 1971; Kepferd, G. B., The Sophistic Movement, Cambridge, 1981. Специално за развитието на монархическите идеи на софистите виж: Stroheker, K. F., Zu den Anfangen der monarchischen Theorie in der Sophistik , Historia, 1953-1954, Bd II. Ht 4, S. 381-412.

[5] Този принцип е изложен особено релефно в речта на Каликъл в диалога на Платон “Горгий”, 483 с – 484 а.

[6] Диоген Лаертски, ІІІ, 1.

[7] Ксенофонт, Гръцка история, II, 3, 34.

[8] Ксенофонт, Спомени за Сократ, І, 2, 12; Philostrat, Vitae soph., I, 16.

[9] За подробности относно този режим виж: Ксенофонт, Гръцка история, II, 3-4; Аристотел, Атинската полития, І, 34-40; Диодор, ХІV, 3-6, 32-33; Жебелев, С. А., О “тирании Тридцати” в Афинах, ж. Вестник древней истории, М., 1940, № 1; Krentz, P., The Thirty at Athens, Ithaca-London, 1982.

[10] Ксенофонт, Спомени за Сократ, I, 2. 12.

[11] Ксенофонт, Гръцка история, II. 3-4.

[12] В “Атинската полития”.

[13] Аристотел, Реторика, ІІІ, 16.

[14] Philostrat, Vitae soph., I, 16. (Преведено е на руски от А. О. Маковельский).

[15] Philostrat, Vitae soph., IІ, 1, 14.

[16] Diehl, E., Kritias // RE, Bd. XI, 1922, S. 1901-1912; Blumenthal, A. von, Der Tyrann Kritias als Dichter und Schrifteller, Stuttgard-Berlin-Leipzig, 1923.

[17] Запазените фрагменти от неговите съчинения са събрани и публикувани в христоматийните трудове на немските изследователи Х. Дилс и В. Кранц, както и в руския превод на А. О. Маковелский. Diels, H., Kranz, W., Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1959; Софисты, Баку, 1941, Вып. 2.

[Публикувано като §22 на стр.221-229 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].

ХЕРОДОТ

Херодот

Възникналата в Йония през VІ век пр. Хр. литературна проза се развила усилено през следващите два векове, при което прозата постоянно изтиквала поезията и я заменяла в редица области. Както самото възникване на прозата, така и нейното бурно разрастване са свързани с разпадането на митологическия светоглед и с развитието на критическата мисъл, и преди всичко с развитието на науката и философията.

Така още през V век пр. Хр. настъпва преломен момент в историята на гръцката проза, при който се формирали трите основни нейни направления или дялове, а именно научно-философската проза, историко-повестователната проза (историография) и красноречие (риторика). При това докато първоначално в развитието на този процес официалният или авторитетният език на прозата е бил йонийският гръцки диалект, към края на V век пр. Хр., с пренасянето на културния център в Атина атическият гръцки диалект се формирал и встъпил като общогръцки културно-нормативен и литературен език.

Първият представител на художествената историография, чийто труд е изцяло запазен до наши дни, е Херодот (484-425 г. пр. Хр.), който, впрочем, още в древността е бил наречен “баща на историографията”.[1] Той е роден в гръцкия колониален град Халикарнас, намиращ се в областта Кария, в Мала Азия, която по онова време е била под властта на подчинените на Персия карийски князе. Тъй като по негово време елинският манталитет не е ценял творческата индивидуалност и не е проявявал особен интерес към реалния жизнен път на своите изтъкнати личности, днес науката не разполага с достатъчно сведения относно живота на Херодот и фактически основните биографични сведения за него се съдържат единствено във византийската енциклопедия “Суда”.[2]

Херодот произхожда от знатен и богат род, още от най-ранни младини е вземал активно участие в политическия живот, но впоследствие, заради противопоставянето му на тиранина Лигдамис, е бил принуден да живее няколко години като изгнаник на остров Самос. На 25-годишна възраст се завърнал в Халикарнас, за да участвува в събитията по свалянето на Лигдамис, след което в продължение на шест години предприел дълги пътувания. През 450 г. пр. Хр. той посетил Атина, където се сближил с Перикъл и Софокъл, а след публично четене пред атинския съвет и на Олимпийските игри на пасажи от своите историографски трудове през 445-444 г. пр. Хр. получил голяма парична награда и почетно гражданство. През 443 г. пр. Хр. участвувал в колонизирането на областта Турия в Южна Италия, където се заселва за постоянно и където умира.

Книгата на Херодот “История” е първото цялостно прозаическо и историческо съчинение, достигнало от античността до наши дни. Не е известно да е имало други историографи и историографски съчинения преди него, а неговото произведение е първата проява на историографско изследване не само на фактите, но и на духа на изследваното време. От началната фраза на труда се разбира, че оригиналното му заглавие е Histories apodexis, и тъй като по онова време думата historia съвсем не е имала днешното си съдържание, а е имала много по-широкото значение “дирене”, “изследване”, “разпитване, описание и преразказ”, би могло да се приеме, че заглавието е означавало преди всичко “Изложение на издирванията” или “Преразказ на изследвания материал”, и само като допълнителни биха могли да бъдат считани значенията “Историческо изложение”, “Историческо изследване” или “Историческо издирване”.

Самото историографско съчинение е доста обемисто и до нас е достигнало разделено на девет части (книги), всяка от които е наречена на една от деветте Музи. Счита се, че това разделяне на труда е било станало още при неговото първо издаване в епохата на елинизма, когато се е било наложило да бъде разположено в отделни свитъци. Самото разделяне на материала при издаването му, обаче, е станало без съобразяване със съдържанието и дори общото наименование, което трудът е получил, е било “Музи”. Още в самото начало авторът е определил и целта на своя труд, като е отбелязал, че това е “да не се заличат с времето делата на хората и да не останат без слава великите и чудни подвизи, извършени и от гърци, и от варвари, както и причината, поради която те са воювали”.

Днес се смята, че основните източници, които Херодот е ползувал, са били устни разкази, като някои от осведомителите си, като напр. египетските и вавилонските жреци, той сам е посочил, а други се предполагат. Смята се, също така, че дори и в случаите, когато е имал на разположение архиви, Херодот е предпочитал устните сведения пред писмените, като все пак е напълно сигурно, че е използувал и писмените източници, с които е разполагал, както и съчиненията на своите предходници и съвременници. Става въпрос, че в Мала Азия вече са били съществували локални хроники и дори много по-обхватни изследвания, и че той ги е използувал, без да ги цитира, като обаче все пак за някои от източниците си е споменал, какъвто е бил напр. случаят с Хекатей, когото той е споменал дори на няколко места, тъй като го е критикувал.

Именно във връзка с несъмнения факт на ползуването на източниците на неговите предшественици е поставен и въпросът: “С какво Херодот се различава от тях и защо именно той следва да бъде считан за основател на историографията?” Според повечето изследователи трудът на Херодот е бил ново и оригинално за своето време дело не толкова понеже той пръв е въвел в употреба самото понятие “история”, и не защото е изоставил въпроса за изследването на генеалогията на митологическите предци, като е преминал към изследване на генеалогията на действителните царе и събития; а преди всичко защото той съединява в едно всичкото онова, което преди него е било правено поотделно и разпокъсано.

Тоест, заслугата на Херодот е че за разлика от своите предшественици той е създател на нов прозаичен жанр, в основата на който е поставена задачата да се обхване целият човешки живот в действителното пространство и време на неговото проявление. Така именно в неговата “История” това обхващане е много по-реално, отколкото в епоса, и много по-цялостно осмислено, отколкото в генеалогиите на неговите предшественици, при което, в същото време е свързан интересът към факта и детайла с вкуса към изключителното и невероятното, и най-вече – на най-преден план е изтъкнат стремежът за цялостно фактологическо и художествено възприемане на света.

При разказването на събитията от една страна той е настроен недоверчиво или поне критично и изрично съобщава, че е предприемал пътувания, за да провери истинността на изглеждащи му съмнителни по своя характер сведения (ІІ, 44 и 75), а за други разкази дори не се старае да ги проверява, тъй като изрично заявява, че не вярва в тях (ІІ, 36; ІІ, 45; ІІ, 56-57); но от друга страна, той напълно вярва в разказа, че молитвата на Крез към Аполон действително е била докарала дъжд, който угасил разпалената клада (І, 87). Освен това, при разказването на някои от събитията той подчертава, че е длъжен да казва какво се говори, но не и да му вярва напълно (VІІ, 152).

Несъмнено усещайки нуждата от концепция, която да му даде възможност да отсее и обедини многобройните факти от житейското разнообразие, да свърже вътрешно и да осмисли синхронния и диахронния ред на събитията, и ненамирайки такава в своите непосредствени жанрови предшественици (какъвто е бил напр. Хекатей), той заимствува редица елементи, принадлежащи към концептуалната сфера на епоса и на трагедията, при което, обаче, самото осмисляне на събитията придобива качествено нови измерения, различни от тези на въпросните жанрове, т. е. той полага и началото на специфично историческото осмисляне на събитията. Във връзка с това именно заимствуване в произведението си “За Тукидид” (5) Дионисий Халикарнаски твърди, че Херодот е бил довел прозаическата реч до състояние да бъде подобна на най-добрата реч – поезията; а други антични автори, позовавайки се преди всичко на описанието на Крезовия провал, което наистина е чиста проба художествен разказ, направо обвиняват Херодот в лъжа и приемат, че той е просто “съчинител на художествени разкази”, “митолог” и “поет”.[3]

С определянето на целта в уводното изречение Херодот определя и предмета на изследването, който, всъщност, се оказва двоен: от една страна описване на многообразието от дела, заслужаващи да бъдат спасени от забвение и да бъдат възхвалени и прославени (т. е. светът като набор от дела и събития), и от друга страна - войната между елините и варварите (т. е. протичането на едно основно събитие). Като рамка, в която са положени разказите на Херодот, е поставена геополитическата война между Европа и Азия, довела до Гръко-персийските войни, които, макар и хронологично да са станали няколко десетилетия преди тяхното описание, в годините на най-ранната възраст на автора, той все пак разглежда не като “близко минало”, а в най-широкия смисъл на думата като “своеобразна съвременност”, и в този смисъл претендира, че пише “биографията на своето време и на своето поколение”. Така, всъщност, историографията (историята) се ражда от нуждата да се опише една война, а не един мирновременен процес.

Войната, обаче, е само едната страна от предмета на изследването или само единият предмет, и именно тук се състои основната разлика между историческите изследвания на Херодот и Тукидид. Другата страна от предмета на изследването е “многообразието на света” (т. е. на целия свят), който по времето на Херодот е бил схващан като състоящ се от две лица или две страни, а именно “елински Запад” и “варварски Изток”. Това именно съдбовно разделение на света, последният видим елемент от който е била серията Гръко-персийски войни, обаче, е поставило пред Херодот проблемата за търсенето както на основанията за тези войни, така и на основанията за това разделение.

И именно във връзка с търсенето на отговора в това отношение той е встъпил в историята като първия автор, който е издигнал три изключително важни за историческото мислене най-общи и най-абстрактни обяснителни идеи: а) че “близкото минало на света е повторение на далечното” (която идея е обоснована, като в началото на тези повтарящи се конфликти са поставени походът на Аргонавтите и Троянската война); б) че световната история не е нещо друго, освен поредица от войни, при която всяка следваща война е отмъщение заради неправдата, причинена от предишната война, и така в крайна сметка световната история е процес, който се реализира в схемата “несправедливост-справедливост” и “вреда-възмездие”; и в) че съществува “изначален и непреодолим конфликт между Изтока и Запада”.

Все пак, без да се отказва от тази най-обща обяснителна схема, впоследствие Херодот е предложил и много по-конкретни обяснения, каквито са тезите за естествената експанзия на големите държави и за желанието за надмощие, както и че победата на елините се дължи на преимуществото, че те са свободен народ, и че загубата на персите произтича от това, че те са роби на властелин.

Съществено внимание заслужава и друг един елемент от обяснителната схема на Херодот. Става въпрос за това, че макар и още в началните думи да прави формулировки, от които би могло да се направи изводът, че неговото повестование ще се отнася за колективи и че именно преди всичко колективите ще са субектът на историческото действие, той фактически въобще не обособява и не осмисля определена човешка маса или колектив като субект на историческото действие (на историческия процес), а представя и осмисля като такъв субект царете или владетелите.

Така разказаната и осмислената от него история на света и на отделните страни, почти напълно в духа на атическата трагедия, е представена като поредица от разкази за могъщи царе, на които им се случва незавидната съдба да загубят благополучието и щастието си. Така, в крайна сметка, представената от него история е очертана преди всичко като трагедийна фабула, катастрофична трансформация или катастрофичен преход, засягащ преди всичко героя-цар, който загубва своето благополучие или загива, защото не е достатъчно мъдър, за да осъзнае принципите на функционирането на общочовешката и на своята лична съдба.

Както във фабулата на епоса и на трагедиите, така и във фабулата на неговото историческо повестование като причина за нещастието обикновено встъпва някакво божество, явяващо се като трансцендентен регулативен фактор на главните събития. При което, разбира се, по силата на същия епосен или трагедиен модел и в неговото повестование се осъществява същото взаимопреплитане на трансцедентната и човешката мотивация, същото единство между божествения и човешкия план на историческия процес. Точно по този модел е представена не само историческата събитийност, засягаща Крез, Камбиз и Кир, но и редица други събития – с героя-цар се случва катастрофична трансформация, независимо дали той има лична вина или не и независимо дали е велик като Крез, Камбиз и Кир, или не.

Във връзка преди всичко с описанието на събитията от историята на Изток знаменитият труд на Херодот, обаче, още в древността е бил подложен на най-различни оценки, включително и резки и многочислени нападки. Така напр. Ктесий, позовавайки се на открити в персийските архиви “държавни актове и записи върху кожа” нарича произведението на Херодот “съчинителство”, а самия негов автор – “баснописец”, като изрично подчертава, че всичките разкази за персийските царе Кир, Камбиз, Дарий и Ксеркс са лъжливи.[4]

Съществено внимание заслужава и фактът, че и Аристотел се е отнасял изключително критично към Херодот, като го е обвинявал в редица “грешки” в областта на естествената история, и смята неговия труд преди всичко за своеобразно събрание на митове и дори го нарича “съчинител на митове”;[5] същият епитет, впрочем, се среща и в произведението на древногръцкия ритор и философ Темистий (317-388).[6]

Изключително остро се е отнасял към него и Диодор Сицилийски, което, обаче, съвсем не му е попречило да заимствува немалко неща от него.[7] Страбон пък изрично пише, че даже древните поети Омир и Хезиод заслужават много по-голямо доверие, отколкото Херодот[8]. Цицерон, макар и да е наричал Херодот “баща на историографията”, все пак го е сравнявал с поетите и е намирал, че неговият труд е изграден от “безчислени сказания”.[9]

В своя известен очерк за качествата, които трябва да притежава истинският историк Лукиан пише, че високо оценява Тукидид и че е против историците, които внасят в своите трудове “поетически украшения и митове, похвални речи и всякакви преувеличения”, от което имплицитно се разбира, че към този именно род неприемливи за него историци той отнася и Херодот.[10] Плутарх е посветил на “злокознеността на Херодот” цяло съчинение, в което рязко го е осъдил за недоброжелателното му отношение към гърците и гръцката държава, и го е порицал за измамите, измислиците, клеветите и злоезичието, като го е нарекъл “привърженик на варварите” и “злостен враг на Елада”.

Рязко отрицателно отношение към Херодот има е Йосиф Флавий, който подчертава, че всички историци уличават бащата на историята в лъжа; в частност, позовавайки се на написаната от египетския жрец и историк Менатон “История на Египет”, Йосиф Флавий пише, че Херодот е написал твърде много лъжливи неща за Египет, което очевидно е станало поради неговото неведение.[11]

Под влияние на развитието на историческата критика и най-вече на археологическите разкопки в страните от Близкия Изток, през ХІХ век в Европа бил “регистриран” своеобразен актуализационен интерес към труда на Херодот, при което обаче този интерес се е проявил двупосочно. Така, в издадената в Лондон през 1883-1884 г. книга на известния по онова време английски специалист по асирология Сейс е написано, че Херодот не само е допуснал в своя труд извънредно много грешки, изопачения и неточности, но и че в почти всичките тези случаи той е направил това напълно съзнателно, за да въведе в заблуждение читателите си. За това, че в труда на Херодот има твърде много изопачения на историческите факти, твърде много измислици, легенди и сказания, е писал и В. К. Клингер.[12]

От друга страна, обаче, издавайки през 1858-1860 г. английския превод на труда на Херодот, Дж. Роулинсън го е снабдил с редица приложения, с които предприел смелия за неговото време опит да намери “документално” обосноваване на дадената от автора историческа картина. В защита на Херодот са се изказали и руският учен Ф. Г. Мищенко,[13] френският учен Шурдий[14] и немските учени А. Видеман, Ф. Якоби, В. Шпигелберг и др.

---

[1] Цицерон, За законите, І, 1, 5.

[2] А към немногото съвременни монографични изследвания, посветени на живота и творчеството на Херодот, се отнасят: Legrand, Ph.-E., Herodote. Introduction, Paris, 1932; Доватур, А., Повествовательный и научный стиль Геродота, М., 1957.

[3] Аристотел, Hist. an., VI, 31. 579 b; De gen. an., 765 b; Страбон, ХІ, 6, 2-3; Диодор, І, 59, 2; 60, 10.

[4] Диодор, ІІ, 22; 1,5; 52, 4.

[5] Аристотел, De gen., III, 5.

[6] Themist., Or., XXXIII.

[7] Диодор, І, 69.

[8] Страбон, XI, 63.

[9] Цицерон, За законите, ІІ, 5; За боговете, І, 56.

[10] Лукиан, Как следует писать историю, Перевод под ред. Ф. Зелинского и Б. Богаевского, М., 1920, с. 89-115.

[11] Флавий, Й., Contra Apionem, I, 3; І, 14.

[12] Клингер, В. К., Сказочные мотивы в истории Геродота, Киевские университетские известия, Киев, 1902-1903.

[13] Мищенко, Ф. Г., Не в меру строгий суд над Геродотом, Предисловие к: Геродот, История в девяти книгах, М., 1888, Том 2.

[14] Sourdilles, C., La duree, et l’etendue du voyage de Herodote en Egypte, Paris, 1910.

[Публикувано като §18 на стр.165-171 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕМРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].

ЕВРИПИД

Еврипид

Еврипид (485/480-406 г. пр. Хр.) е поет и драматург, ученик на софистите Анаксагор, Продик и Протагор и приятел на Сократ. Макар и съвременник на Софокъл, той се проявява като много по-радикален от него, като смело поставя в трагедиите си нови и все още трудно възприемани възгледи за природата, обществото, религията и човека, поради което и до края на живота си е оставал неоценен от своите съвременници. Написал е 92 трагедии и 8 сатирични драми, от които до нас са достигнали само 18 (“Иполит”, “Медея”, “Херакъл”, “Хераклиди”, “Хекуба”, “Андромаха”, “Орест”, “Вакханки”, “Троянки”, “Електра”, “Йон”, “Елена”, “Ифигения в Таврида”, “Ифигения в Авлида”, “Алкестид”, “Молителки”, “Финикиянките”), в които са отразени духовните и социалните проблеми в епохата на кризиса на атинското общество.

Еврипид живее и твори в епоха, в която робовладението се е разраснало толкова, че е довело до разоряване и обедняване на дребните производители, които вече не можели да издържат на конкуренцията на по-евтината продукция, получена в резултат от робския труд. Това, също така е, време, когато изобилните доходи, които Атина получавала от експлоатацията на съюзните градове и колониите намалявали и започнали да възникват конфликти, в крайна сметка от които се разразила и Пелопонеската война (431-404 г. пр. Хр.), в която била въвлечена цяла Гърция.

Теоретическият израз на кризата в резултат на развитието на частната собственост и разпадането на полисните връзки бил възникването на учението на софистите, които отхвърляли основния принцип на старата полисна етика, която подчинявала поведението на личността на интересите на държавата, и провъзгласявали отделния човек, личността, като самостоятелен извор и творец на обществените, на нравствените и правните норми. Заедно с това на отхвърляне била подложена и традиционната митология, която издигала свещеността на полиса, и постепенно митологията била заменяна от философията.

Така двете основни тенденции на новия мироглед, а именно на обособяването на личността и на критическото отношение към мита, са влезли в рязко противоречие с идеологическата основа на трагедиите на Есхил и Софокъл, но са намерили своя пълен отзвук в трагическите произведения на Еврипид. Така, идейното съдържание и драматургическите нововъдения, залегнали в трагедиите на Еврипид, са срещали рязкото осъждане на консервативната част на атинското общество и са служели като обект на постоянни насмешки в комедийните постановки. Поради тази именно причина, макар че Еврипид е излизал на състезания повече от двадесет пъти, той е получил само пет първи награди, при това петата е посмъртна. След смъртта му, обаче, когато новите обществени отношения били недвусмислено наложени, той станал любимият трагически поет на гърците.

Враждебното настроение на комедията към Еврипид е било свързано и с това, че по негов адрес са били разпространявани най-разнообразни злословия, поради което и древните негови биографии съдържат голямо множество измислици. От всички неща, свързани с биографията му, може би заслужават внимание свидетелствата, че е обичал книгите и често се е уединявал в една пещера край морето, за да чете и да пише, както и сведенията, че е странял от политическия живот и е предпочитал философските и културните занимания пред политическите. Все пак, обаче, въпреки своята уединеност Еврипид не само не е оставал безразличен към острите политически проблеми на полиса, но ги е подлагал на прецизна художествена интерпретация в своите произведения.

Макар че още античната художествена критика е наричала Еврипид “философ и политик на сцената”, самият той не е бил привърженик на нито едно определено философско учение или политическа формация, а освен това и самите негови философски и политически възгледи съвсем не са се отличавали с определена последователност и постоянство. Колебанията му в това отношение са намерили израз преди всичко в двойственото му отношение към атинската демокрация: така, от една страна, той неведнъж е прославял демокрацията като свойство на свободата и равенството и остро е осъждал другите форми на управление и преди всичко тиранията и олигархията; но от друга страна, той не е скривал, че се плаши от паразитната неимуществена хорска маса, която не желае да работи и не само предпочита да бъде издържана от доходите на полиса, но дори мечтае да изземе и разграби натрупаното преди всичко с умел интелектуален и организационен труд имущество на състоятелните слоеве.

Това негово становище е отразено преди всичко и достатъчно ясно в трагедията му “Молителките” (239-245), където в устата на идеалния митологически цар на Атина Тезей са вложени следните думи: “Има три слоя граждани. Едните са богатите, които вечно се стремят към увеличаване на своя имот, и от тях няма полза. Другите са безимотните и непритежаващите средства за живот, които също така са опасни, защото са обхванати от силна завист и поддавайки се на думите на лоши демагози отправят злото си жило срещу тези, които имат. Спасението на държавата е само в средния слой, който именно пази установения държавен ред.”

В трагедията си “Орест” (408 г. пр. Хр., стихове 916-922), която всъщност е написана в последните години от неговия живот, Еврипид се изразява особено съчувствено към земеделците (т. нар. автурги), които сами обработват земята си, макар и разорени от войната и от конкуренцията на робския труд. Също така с особено ярки бои в редица трагедии той рисува и тежкото положение на робите, при което подчертава, че по своя нравствен облик робът често пъти може да стои по-високо и от свободния атинянин. Във връзка с това в творчеството му особено място заема и образът на “благородния роб”, както и на роба, умеещ задълбочено да разсъждава по философските и политическите проблеми на полиса.

Еврипид е и решителен последовател на предприетата от йонийските философи критика на митологията и религията, при което подчертава, че “митовете, които вселяват страх у хората, са доходни за култа на боговете” (“Електра”, стихове 737-738, 744-745). Все пак, към открито и демонстративно отричане на господствуващата по неговото време религия не се е пристъпвало почти от никого поради страх от обвиняване в “неблагочестие”, и в това отношение Еврипид обикновено се е задоволявал с достатъчно ясно формулирани загатвания и изразени съмнения, при които сцените, които външно като че ли водят към тържеството на боговете, всъщност са режисирани така, че да оставят у зрителя внушение за съмнение в тяхната нравствена правота.

Особено голямо внимание Еврипид отделя в своите трагедии и на проблемите, свързани със семейството и преди всичко със зависимото положение на жената, която често пъти е омъжвана от родителите й насила и не може да се отърве от омразния си съпруг (“Медея”). Все пак, наред с традиционните за времето нападки срещу женските недостатъци, у Еврипид се среща и напълно новият за гръцката литература образ на жената-приятелка на мъжа, разделяща с него и радостите, и несгодите на живота.

Важна особеност на стила на Еврипид е тази, че той е много по-силен в критиката, отколкото в позитивното поставяне и решаване на проблемите, поради което именно често пъти се задоволява само с това да постави и опише сценичния сблъсък на противоположните гледища, без да се ангажира с даването на пряк отговор.

[Публикувано като §16 на стр.156-158 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОпа. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].

СОФОКЪЛ

Софокъл

Софокъл (496-406 г. пр. Хр.) е вторият велик трагически поет на Елада; роден е в богато аристократическо семейство (баща му е бил собственик на работилница за оръжия) в град Колон, Атика. На младини е бил близък приятел с видния тогава държавен деец, стратег и водач на аристократическата политическа формация Кимон (510-450 г. пр. Хр.), но впоследствие преминал на страната на Перикъл (495-429 г. пр. Хр.) - водача на противниковата политическа формация. Заемал е висши държавни длъжности – през 443 г. пр. Хр. е станал отговорник за хазната на Атинския морски съюз, през 441 г. е станал военен стратег (заедно с Перикъл), а през 420 г. пр. Хр. като жрец е завеждал култа към Асклепий.

Впрочем, макар че многократно е бил избиран от народа на видни държавнически длъжности, според думите на неговия съвременник, трагическия поет Ион от Хиос, Софокъл е имал изключително лоша ориентация в сферата на текущата политика и никога не е бил успял да се издигне над равнището на “средния честен атинянин”. Все пак, тъй като основните изключително силни черти от мирогледа на Софокъл са били преди всичко уважението към религията и морала на полиса, както и вярата в човека и неговите сили, той още приживе е бил любимец на своите съвременници, а след смъртта му е бил официално почитан като heros dexion и на гроба му ежегодно са били принасяни жертви.

След първата победа на трагическите състезания през 468 г. пр. Хр. Софокъл е получавал първата награда още 24 пъти, като последната му трагедия “Едип в Колон” е била написана малко преди смъртта му и е била поставена на сцената посмъртно. В творчеството си като правило е пренебрегвал трилогичната композиция. Написал е 123 пиеси, от които са запазени само седем трагедии: “Аякс”, “Електра”, “Антигона”, “Едип цар”, “Трахинянките”, “Филоктет” и “Едип в Колона”. В тях е отразен както разцветът на т. нар. “Век на Перикъл”, така и последвалата криза на атинската демокрация. За разлика от Есхил, той се е вълнувал преди всичко от проблемите, свързани със съдбата на индивида, а не на рода, и именно този акцент го е накарал да се откаже от принципа на сюжетно свързаната трилогия, а доколкото все пак е писал трилогии, то те са по-скоро свързване на три самостоятелни произведения.

Софокъл окончателно е бил завършил предприетото от Есхил дело, насочено към превръщането на трагедията от лирическа кантата в драма, при което, обаче, е преместил акцента върху изобразяването на хората, на техните решения, постъпки и борби. Става въпрос за това, че докато Есхил се е стараел да открие в поведението на човека действието на висшите сили и по същество е разглеждал човека само като арена на стълкновението между боговете, то при Софокъл акцентът е върху чисто човешкото – при него боговете рядко са изведени на сцената, т. нар. “наследствено проклятие” не играе съществена роля, хората действуват напълно самостоятелно, сами определят поведението си спрямо другите хора и действието на висшите сили се проявява в естествения ход на нещата, който именно ход съдържа в себе си божественото осъждане или оправдание на избраната от човека линия на поведение.

Проблемите, които вълнуват Софокъл, са свързани със съдбата на индивида, а не със съдбата на рода; именно поради това изменение в изходната творческа установка той изоставил принципа на сюжетно свързаната трилогия, към който се е придържал Есхил, в резултат на което при него всяка една от трагедиите в трилогията представлява самостоятелно художествено цяло. Освен това, още Аристотел е обърнал внимание върху един от основните сугестивни похвати на Софокъл, като е подчертал, че той следва примера на Омир, който превъзходно умее “да измами” зрителя, като го накара да заживее с погрешно умозаключение (паралогизъм) и мнение, което после се подлага на опровергаване.[1]

Като най-добра трагедия на Софокъл Аристотел определя “Едип цар”[2], а Г. В. Ф. Хегел намира за такава “Антигона”;[3] те са всъщност и най-типичните образци на двата различни типове трагическа ситуация, залегнали в неговото творчество. Все пак, обаче, да се съди за възгледите на Софокъл само върху основата на неговите драматургически произведения е доста трудно, тъй като, както и при всеки друг творец, би било крайно примитивно и неадекватно да се мисли, че неговите собствени възгледи непременно съвпадат с тези на някои от действуващите персонажи на произведенията му. Още повече, че някои сериозни изследователи на творчеството на Софокъл по категоричен начин приемат, че той е бил “представител на чистото изкуство, намиращо се доста далеч от практическия живот”[4].

Още Демостен (ХІХ, 247), обаче, цитирайки едно от разсъжденията на Креон в “Антигона” (175-190) относно “честния гражданин-патриот” изрично и ясно подчертава, че тук всъщност е отразено самото отношение на поета към съвременността му. Както се подчертава и от редица съвременни автори, внимателният поглед върху текстовете на “Антигона” (стихове 322, 1036 и сл., 1063 и сл., 1077), както, разбира се, и на текстовете на другите пиеси, недвусмислено разкрива, че не може да представлява никакво съмнение фактът, че съвременният живот е изключително здраво вплетен в съдържанието на произведенията на Софокъл, и че в най-пълен вид личните мисли на поета са въплътени в “Антигона”.[5]

Повечето от изследователите подчертават, че трудностите в този аспект произтичат от това, че за разлика от Есхил и Еврипид, при които често пъти се срещат ясни намеци или разсъждения за съвременната им действителност, които по същество не са пряко свързани с действието на трагедията, то при Софокъл вплитането на разсъжденията в това отношение в тъканта на самата сюжетна линия е направено толкова изкусно, че трудно се забелязва. Ориентацията на повечето от авторите, акцентирали изследванията си в тази насока, е използуването като критерий преди всичко на повторенията на една и съща мисъл в различни места от творчеството на поета.

Времето на творческата дейност на Софокъл съвпада с онзи момент от историята на антична Гърция, когато общинната собственост и организираност на обществото вече са били в стадия на своето разложение, а робството все още не е било придобило своята решаваща за производството и за обществената структура значимост и все още е преобладавал трудът на свободните земеделци. Това е и време на икономическия и политическия разцвет на Атина след блестящите победи над персите и превръщането на Големия морски съюз в държава, в която интензивният приток на чужденци е способствувал за развитието на научната и политическата мисъл и за превръщането на Атина в център на културния живот (а според Перикъл – в “училище”) на цяла Гърция. Това е и времето на мощното влияние върху Софокъл на софистите и най-вече на тяхната теория за естественото право, за законите на самата човешка природа, което влияние се открива включително и върху сюжетните характеристики на неговите трагедии, и най-вече, че централен момент в тях (и особено в “Антигона”) е конфликтът между божествените закони и законите на човешкия произвол.

Сюжетът на “Антигона” се отнася към т. нар. “Тивански цикъл” и е непосредствено продължение на мита за войната на “Седемте срещу Тива” и за двубоя между братята Етеокъл и Полинейк, като е акцентирано върху това, че след загиването на двамата братя управителят на Тива Креон погребал с почести тялото на Етеокъл и със смъртна заплаха забранил да бъде погребвано тялото на Полинейк, но Антигона, сестрата на братята, нарушила забраната и погребала брат си. Софокъл разработил този сюжет от гледна точка на остро актуалния за неговото време конфликт между писаните човешки закони и полисните традиции на неписаните закони на човешкия морал и религията, при което застанал на страната на ненарушимостта на богоустановените неписани закони.

Съгласно сюжета Хемон, синът на Креон, се старае да убеди баща си, че Антигона, която е негова годеница, се ползува от моралното съчувствие на народа, но Креон я осъжда на смърт чрез зазиждане в каменен гроб; когато после слепият гадател съобщава на Креон, че боговете са разгневени от неговото поведение и ще го накажат с ужасни бедствия, той отстъпва, но вече е късно – Антигона се е обесила в гроба си, Хемон се самоубива пред очите на баща си, а Евридика, съпругата на Креон, се е самоубила, като е проклела мъжа си. Така, в крайна сметка конфликтът между Антигона и Креон се решава, като се налага божествената справедливост, но тя се налага и тържествува в естествения ход на драматургическото действие, движещи сили на което са именно човешките характери, ярко изразената човешка индивидуалност, а не прякото участие на божествените сили; вината на неговите герои е лична, а не наследствена.

Въпросът за величието на човека, за богатството на неговите умствени и нравствени сили, и едновременно за неговото безсилие и за ограничеността на човешките възможности, е поставен с най-голяма яркост в трагедията “Едип цар”. Преди Софокъл митът за Едип цар вече е бил драматургически интерпретиран в построената върху идеята за родовото проклятие тиванска трилогия на Есхил, но тук, при Софокъл, интерпретацията на този мит е съсредоточена върху отказа от идеята за наследствената вина и върху акцентирането върху личната съдба на Едип.

В софокловата митологическа редакция тиванският цар Лай, уплашен от предсказанието, че ще бъде убит от собствения си син, заповядал да прободат краката на новороденото дете и да го хвърлят в планината Китерон; там, обаче, детето било намерено и осиновено от коринтския цар Полиб, който го нарекъл Едип (т. е. “с отекли крака”) и го отгледал. Когато вече порасналият младеж научил от Делфийския оракул, че му е съдено да убие баща си и да се ожени за майка си, той заминал за Тива, по пътя се скарал с един старец и го убил, без да знае, че именно това е баща му, а след като освободил Тива от крилатото чудовище Сфинкс и за награда получил тиванския престол, той се оженил за вдовицата на Лай, без да знае, че точно тя е майка му, и в продължение на много години спокойно управлявал Тива.

Така, според софокловия драматургичен сюжет, всичките взети от Едип предпазни мерки, за да избегне предсказаната му съдба, всъщност последователно и неизменно са го водели единствено към осъществяване на предсказанието. Това именно противоречие между субективните намерения и обективното поведение пронизва цялата пиеса, а дадената й през ХVІІІ-ХІХ век оценка като “трагедия на съдбата” (в противовес на Шекспировата “трагедия на характерите”), всъщност е създала у поколенията погрешната представа, че античната трагедия въобще е “трагедия на съдбата”; тъй като в античната трагедия проблемата за съдбата е бил разработван сравнително рядко, и при това дори и в “Едип цар”, където тя несъмнено е засегната, тя всъщност съвсем не е поставена на преден план, а в нея Софокъл подчертава не толкова неизбежността на съдбата, колкото променливостта на щастието и ограничеността на човешката мъдрост.

Самият Софокъл определя фабулата на мита за Едип като “парадигма”, като някакъв общ закон (1193), и този закон е формулиран в хоровата партия като свеждащ се до заключението, че всеки успех е само видимост, само лъжлив блясък, който закономерно залязва така, както залязва и слънцето, и такава е съдбата на всеки човек; по-точно – на всеки мъж, защото само за него съществуват такива неща като слава и власт, и защото “съдбата на Едип” е “общомъжка съдба”.[6]

Какво, обаче, се разбира под “съдба на Едип”?

Тя е изградена от два моменти: от безсъзнателно извършено престъпление и от съзнателно прието наказание. Защото Едип е “безсъзнателен престъпник” (широко разпространените формули като “невиновен престъпник”, “престъпник против своята воля”, “престъпник по волята на случая” и пр. в случая са неточни); защото той, макар и да не знае, че върши престъпление, все пак неговото незнание не е абсолютно и не може да бъде характеризирано с термините на казуистиката като ignorantia invincibilis, като “безусловно извиняващо непреодолимо неведение”, тъй като той е бил предупреждаван и въпреки това се е отнасял към събитията с изключително голяма непредпазливост, и въпреки това не е положил достатъчно ментални усилия, за да узнае и онова, което е могъл да узнае; защото той е могъл още веднага след предупреждението да предвиди както че Полиб и Меропа може би не са неговите истински родители, така и че женитбата му за очевидно много по-възрастната от него жена би могла да се окаже елемент от ситуацията или събитието, за които е бил предупреждаван.

Но проблемата в случая е била, че за него Йокаста не е била просто невеста (съпруга), а е била награда за подвига и мъдростта, била е част от славата и властта, към които той неистово се е стремял; и защото в случая, при по-голяма предпазливост, всичко е могло да бъде предвидимо и преодолимо. И още нещо – през цялото време Едип като че ли се е намирал в състояние на несвяст, на унесеност и разсеяност, в състояние на опияненост от своята слава, мъдрост и власт; и през цялото време като че ли всичките му деяния са слепи и пасивно претръпнали, и като че ли първото негово проглеждане и осъзнато деяние е било извършено едва тогава, когато от герой той се превръща в страдалец; и именно поради това тогава той проумява, че за наказание е нужно да ослепее.

Престъплението на Едип е двусъставно – отцеубийство и кръвосмешение, което, въпреки своята двусъставност тук, по силата на играта на случая, встъпва не като две отделни, а като едно единно престъпление, при това първото встъпва като предпоставка за второто, като отстраняване на съперника, при наличието на който престъплението не би могло да се осъществи. За античното световъзприятие смисловият център е бил именно кръвосмешението. И именно поради него когато в четвъртия стазим хорът оплаква съдбата на героя той дори и не споменава отцеубийството, а в по-късните версии на мита отцеубийството направо отпада, защото, очевидно, за тогавашното мислене Едип е бил напълно мислим без отцеубийството, но въобще немислим без кръвосмешението. Или иначе казано – за античното гръцко мислене вината на Едип е преди всичко “кръвосмесителна вина”, а убийството на бащата само утежняващо вината (или по-точно – утежняващо отговорността) обстоятелство.

Бракът с майката, обаче, в знаковия характер на езика на античното сънотълкуване (онирокритика) има изключително ясно фиксиран смисъл – в класическата гръцка древност абсолютно господствуващо е било мнението, че сексуалното съновидение с участието на майката е възможно най-хубавият сън за всеки народен вожд и политически деец, тъй като майката е символ на отечеството; и защото човекът, сънуващ че има секс с жена, която доброволно, послушно и по своя воля му се отдава, съгласно законите на Афродита е акт на властвуване над нейното тяло, а когато това е майката – това е акт на овладяване на държавните дела. Заложената в механизма на сънотълкуванието идея е, че политикът “преминава” от ролята и положението си на “гражданин-син” в ролята и положението си на “повелител-съпруг”, в ролята си на “обладател” на “родната земя”.

Както свидетелствува Херодот (VІ, 107), точно такъв сън е имал през 490 г. пр. Хр. и тиранът Хипий, синът на Пизистрат, при когото тълкуването в тази насока обаче не се оправдало. За точно такъв сън, споходил Юлий Цезар, свидетелствуват Светоний (7, 2), Плутарх (32, 9), Дион Касий (37, 52; 2.41) и други антични автори. Любопитни интерпретации в тази насока се срещат и при Платон, който, говорейки в “Държавата” за тирана-узурпатор, го характеризира като “живеещ в сън”, като намиращ се в “съноподобна самозабрава”(ІХ, 571 d), при което, обаче, става въпрос именно за такава съноподобност, която е аналогична на греха на Едип и при наличието на която е възможно съществуването на тиранина. При това, любопитно е, че когато на младини Цезар решил да пише трагедия, той недвусмислено предварително е бил определил нейното наименование именно “Едип”.

Или накратко казано – в античното световиждане мотивът за инцеста, като мотив за обладаване на забраненото, е едновременно и мотив за овладяване и обладаване на узурпирана власт. Любопитно е, също така, че като едно от условията за посвещаването в сферата на магичното персийските магове от ІV век пр. Хр. са препоръчвали осъществяването на реален секс със собствените майки и дъщери. Както в източната, така и в европейската античност реалният инцест е бил считан за символическа връзка между знанието и властта, като начин и път за успешно проникване в най-съкровените тайни на боговете и за овладяване на най-неовладяемите висши сили.

При това древните автори свидетелствуват, че инцестуозният сън и инцестуозната практика благоприятствуват не само претендентите за обществено-държавна власт, но и всеки майстор и занаятчия; и това е така, защото за архаическото съзнание всеки занаят е “магия” и всеки занаятчия е “скромен легитимен събрат на маговете”, тъй като е навлязъл в особените тайни на онова, с което се занимава. Нещо повече: за връзката между секса и знанието свидетелствува дори и християнската Библия – в книга “Битие” (4, 1) е употребен глаголът “позна” (“опозна”), когато става въпрос за зачеването на Ева. Плутарх (“Александър”, 21) също така употребява думата “позна” в сексуален смисъл.

Всъщност, във всички древни езици думите, обозначаващи секс и знание са били обединени от общата смислова натовареност “проникване в съкровеното”, “проникване в тайните”, а екстраординарният (инцестният) секс е бил схващан като път към придобиване и на екстраординарна власт. Дори и самото наименование на т. нар. Сфинкс в почти всички древни езици е било дума от женски род, и във всички митологични представи е същество от женски пол, а поставяните от Сфинкса загадки са били схващани като имащи именно сексуално-познавателен характер; и на тази именно основа в по-късните митологически и фолклорни мотиви невестата поставя загадки или гатанки на онези, които са кандидати за ръката й, и именно загадката и разгадаваното са условие или аналог на първата брачна нощ.

И съвсем неслучайно Едип се среща както със Сфинкса, така и с Йокаста, чийто тайни-загадки разгадава – срещата му със Сфинкса е необходима, за да може по-късно да се състои и срещата с Йокаста, а проникването в интелектуалната тайна на Сфинкса е необходима, за да може да се състои и проникването в забранената плътска тайна, и за да може така да бъде поставена нова загадка.

Така, символът на инцеста тук е свързан с две семантични линии – с екстраординарната власт и с екстраординарното знание.

Тук изпъква и още едно съображение – знанието, което позволява на Едип да разгадае гатанките на Сфинкса, се оказва недостатъчно да му помогне да разгадае собствената си съдба (загадка); защото неговото знание е “особено знание” – то е “знание-сила”, “знание-власт”, “знание-успех” и в същото това време то е “ослепление-сила”, “ослепление-власт” и “ослепление-успех”. Защото неговото знание не е “знание-въобще”, а е “магическо знание”, което не е самопознание, не е проникване в своите собствени вътрешни тайни, а е само проникване във външните тайни, в секретите на външния свят, при това именно с цел, тези секрети да бъдат овладени и използувани. И защото по-точно то е знание, способно да победи външното чудовище, но не и да предпази от превръщането на самия себе си в чудовище.

Още в момента, в който Едип убива своя баща, той всъщност става средоточие на три пътя или три линии: а) линията, водеща го към инцеста; б) линията, водеща го към властта и схващана като еротико-сексуално овладяване и обладаване; и в) линията, водеща го до знанието, схващано като проникване в съкровеното, т. е. пак като овладяване и обладаване. Тези три пътя всъщност водят Едип към едно и също нещо – към самообожествяване, към издигане на човека до нивото на божествеността. Защото и трите пътища всъщност са пътища на нарушаване на границата между човешкото и божественото и навлизане именно в сферата на божественото. И поради това съвсем неслучайно когато по-късно, в края на античността, от името на новата вяра и новата култура Свети Августин произнасяше присъдите си над езическите времена, той изрично назовава точно тези три пътя, наричайки ги: libido carnalis, libido dominandi и curiositas (знание, недаващо спасение).

Накрая, когато Едип решава да накаже себе си, той избира двойно наказание (както, впрочем, е двойно и самото престъпление) – самоослепяване и странничество. Второто е разбираемо от самосебе си и не се нуждае от обяснение – градът е осквернен и той трябва да се избави от скверността, т. е. от самия Едип, който, както преди е спасил града, като е влязъл в него, сега трябва отново да го спаси, като излезе от него, като го напусне. От специално пояснение, обаче, се нуждае самоослепяването. Избождането на очите е своеобразен съд на Едип над своето знание, което е проникнало в сферата на забраненото и не е разкрило необходимото. Тук очите, гледащи навън, са схванати като носители на знание, насочено навън, към повърхността на нещата. В противовес на това знание, обаче, още в най-дълбока древност е било формирано гледището за вътрешното знание, за знанието, насочено отвъд видимостта на нещата, в съответствие с което се е била формирала и представата, че истинският мъдрец е сляп. И неслучайно Омир е бил сляп.

При разтълкуването на мита за Едип като изключително важна, но в същото време може би и напълно неизследвана проблематика встъпва и тази за отцеубийството. Сюжетът, разбира се, има както своите архетипни, така и своите напълно съвременни или модерни, включително и психоаналитични, измерения. В своя архетипен вариант митологичният сюжет е известен най-вече като “дуел или бой между бащата и сина”, който като правило завършва с гибелта на сина, а от семантична гледна точка този вариант се тълкува като означаващ, че миналото има много по-голямо значение и смисъл, отколкото настоящето, което се схваща по-скоро като развитие на миналото, при това вторично и по-малко съществено развитие. В основата на въплътения в този вариант митологически светоглед е залегнал ритуално-културният консерватизъм, ориентиран към предпочитането на провереното и устойчивото пред новото, неясното и непровереното.

Митът за Едип, разбира се, е свидетелство за друг архетипен вариант на митологичния сюжет, който вероятно е много по-нов и по-късен, при което, освен това, отцеубийството е представено като само един епизод от една много по-обща картина. Смисълът на този именно мит за Едип е изграден върху представата, че историята се гради върху увереността в хармоничната съразмерност на събитията, протичащи в хармонично устроения свят, в който е включен и човекът с неговата съдба, която не може да бъде откъсната от общата картина на света. В този мит убийството на бащата не е акт на обвинение на миналото като лошо устроен свят и не е акт на отмъстително или предохранително прекъсване на връзката с миналото на бащата. Както в този мит за Едип, така и в цялата антична гръцка менталност такъв акт не е познат и не съществува.[7]

При разтълкуването на мита за Едип е налице и още един важен момент, и на него пръв е обърнал внимание Ф. Ницше. Става въпрос за имащата изключително дълбок антропологически смисъл антитеза на аполоновското и дионисиевското начало в индивидуалното и общественото съзнание (и в частност – правосъзнание), която антитеза е била формирана само в лоното на древногръцката цивилизация, и то именно през VІІІ-ІІ век пр. Хр., когато се е извършвало както конструирането на характерологическите черти на трансгресивната личност, така и формирането на първичната морално-правна реалност. Това е била първата и най-важната в историята на човечеството преходна епоха или “осево време” (по израза на Карл Ясперс), когато се е извършвало отделяне на индивидуалното от масовото съзнание, отделяне и обособяване на личността и нейните ценности от общността и нейните ценности, което именно отделяне е изисквало и остро е поставяло въпроса за тяхното взаимно адаптиране и хармонизиране.

И съвсем неслучайно именно в хода на процесите, протичащи в рамките на тази епоха, е възникнал и гръцкият театър – той е възникнал и се е наложил като своеобразна социална лаборатория за художествено моделиране на критическите ситуации и осмисляне на основните проблеми на човешкото съществуване, към които се отнасят и проблемите на порока и престъплението, на разкаянието и възмездието, на закона и съдбата, и пр.

Разглеждайки света на античната гръцка трагедия, Ф. Ницше обръща специално внимание на това, че този свят е нехармоничен, и че гръцката трагедия всъщност е арена на стълкновение на два вида сили: а) на силите, чието митологическо олицетворение е Аполон, а именно силите на светлото, разумното, подреденото и хармоническото, които сили намират своя израз в изкуството, морала, закона и държавността, и които всъщност са силите на цивилизационното съществуване и на социокултурните норми; и б) на силите, чието митологическо олицетворение е Дионисий, а именно силите на тъмното, хаотическото, безумното и разрушаващото първоначалното битие, които сили всъщност са силите на опиянението, по времето на което отпадат всички цивилизационни и социокултурни забрани.

От социокултурно гледище Ф. Ницше определя Аполоновското начало като изначална и дълбоко вътрешно присъща на човека същност, която го ориентира позитивно, като го заставя да се стреми към хармонизиране на неговите отношения с космоса, социума и държавата и да подчинява своето поведение на многобройните и разнообразни социокултурни норми, а Дионисиевското начало – като друга основна и вътрешно присъща на човека същност, която го ориентира негативно, като го заставя да се стреми към трансгресивност, преодоляване на забраните, нарушаване на нормите и дестабилизиране на социалния и космическия ред.

В същото време от соционормативно гледище той определя тези две начала като антитеза на номоса и дисномията. Още философията на Хераклит свидетелствува, че за древните гърци номосът (схващан като проявяващ се като божествен и като човешки) е встъпвал като безлична универсална сила, подчиняваща на своята власт всичко ценностно и служеща по този начин като фактор за утвърждаване на цивилизацията и културата. Съгласно широко разпространените схващания номосът е бил разглеждан като двояко проявяващ се: към тези, които са склонни доброволно и с дълбока вътрешна готовност да следват неговите изисквания той е встъпвал само като е предлагал определени еталони на дължимо поведение; а към онези, които не са желаели да се съобразяват с неговите изисквания той е встъпвал като е стоварвал върху тях цяла система от жестоки средства и способи за принуждение и наказание. От своя страна дисномията (дисномосът) е била схващана като противоположност на номоса, т. е. като противоположност на реда и организираността и като проявление на необуздани страсти, разрушаващи нормативните структури.

От диалектическо гледище, обаче, номосът и дисномията са били схващани като универсално проявяващи се в космоса, социума и личността, като взаимно свързани и взаимно обуславящи се, като неможещи да съществуват едно без друго, при което се е приемало, че първична е именно дисномията, и че номосът възниква от нея, при което след утвърждаването на номоса дисномията не изчезва безследно, а продължава да съществува във вид на реална заплаха за социума и за личността, при което най-сериозна е заплахата, идваща отвъд (извън) границите, определящи цивилизоваността и варварството.

Така, изхождайки от така формулираната антитеза, Ф. Ницше схваща Едип като човек, нарушил фундаменталните първопричини на аполоновския номос и жестоко наказан заради това, и едновременно с това като човек, който въпреки своята трансгресивност си остава подчинен елемент на реда на космическото цяло и напълно зависим от него. И трагическата участ на Едип се оказва предопределена не толкова от външните за него сили, колкото от това, че неговата вътрешна сила, неговата душа, е била трагично разделена на “две взаимно несвързани и непознаващи се души”, на аполоновска и дионисиевска душа, на светла и тъмна душа, поради което именно тази цялостна, но вътрешно противоречива душа не е знаела (не е познавала) нито свободата на волята, нито разумното самоопределение, а е била дълбоко егоистична, агресивна и склонна към съдбоносен деструктивизъм. Именно дионисиевската душа е била онази доминираща сила, която е поела щафетата на злото и е държала Едип в онова полусънно, онова опиянено състояние, при което човек, въпреки зрящите си очи и въпреки завоевателно познаващото външния свят знание, не е в състояние да осъзнае себе си и да върви по аполоновския път.

Все пак, обаче, дионисиевската душа на Едип не е могла напълно да елиминира и отстрани аполоновската му душа, и именно по тази причина когато той действително проглежда отвъд видимостта и осъзнава извършеното, сам избира и си налага наказанието, което заслужава.

Един от най-важните “уроци” на трагическата история на Едип е и изводът, че номосът не може да се самоутвърди (сам да се утвърди) в социалния живот, без да е залегнал в субективните мотивационни структури на човешкия дух. А осъзнаването на този “урок”, макар и драматургично поставено от Софокъл, не е могло да бъде осъществено достатъчно ясно и релефно без Сократ. Г. В. Ф. Хегел подчертава, че до Сократ на древните гърци е била присъща “незамислящата се, безхитростната нравственост”, която се е състояла в това, че просто се е опирала върху законите, имащи формата на санкционирани (утвърдени) от боговете традиции, при което не са съществували никакви субективно-нравствени способи за съгласуване на тези “законодателни” решения с вътрешните представи за добро и за справедливост.

Това е било така, защото по времето на архаичността и на ранната класика културното съзнание на гърците е предпочитало да се опира не върху вътрешните (субективни, т. е. човешки по своята същност) сили, а върху външните (считани за обективни и за божествени по своя характер) сили. Което, разбира се, е позволявало на индивида, който все още е бил изключително неразвит и непритежаващ самостоятелна менталност и все още не е могъл “да се довери на себе си”, да се довери на нещо “много по-стабилно от самия него” и така да избегне тежкия товар на вземането на решения и на носенето на отговорност за тях.

Така, в резултат на въпросното “принципно решение”, всяка проява на субективна свобода е била принасяна в жертва дотогава, когато именно съдбата и личността на Сократ обозначила “всемирноисторическия поврат”, същността на който се е състояла в това, че постепенно узряващият и възмъжаващ човешки дух излязъл от детската си възраст, престанал да се опира на външните фактори и поел върху себе си отговорността за своите решения.

В случая трансгресивността на Сократ се е била проявила в обстоятелството, че той напълно съзнателно и планомерно е прекрачил границата на господствуващата “безсъзнателна и незамисляща се нравственост” (т. е. на господствуващия номос) и се е устремил към пространството на дисномията, за да вземе от него редица изключително важни елементи, които да поиска да бъдат включени като съдържателни елементи на номоса. Именно Сократ е бил философът, който за първи път съзнателно и планомерно се обръща към скритите възможности на човешкия дух, към неговата способност да придобива истинни знания за същността на нещата, а именно знанията, даващи му възможност да разбира висшите жизнени цели, и знанията, позволяващи на човека да прогнозира и да осъществява своите изгодни житейски крачки.

Така, в контекста на тези именно процеси, крайният етап на които е Сократ, Софокъл именно е онзи, който има несъмнената заслуга да представи нещо напълно неочаквано за своето време – да представи една жизнена драма, при която един действително извършил престъпление човек всъщност се оказва оправдан в очите на зрителите, а съдбата, вместо да демонстрира своята сила и могъщество, по-скоро демонстрира именно своята неправота и несправедливост.

Или казано по-иначе – главната заслуга на Софокъл се състои в това, че пръв поставя проблемата за пробуждането на нравственото и на естествено-правното съзнание на човека, пръв поставя проблемата за необходимостта номосът да се съобразява и с личната човешка ангажираност в хода на протичащите процеси въобще, и в частност в хода на процесите, за които се носи отговорност.

Така, именно в “Едип цар” на Софокъл (а не в някакъв строго научен юридически трактат) всъщност откриваме всичките необходими изходни предпоставки за възникването на философията на правото, а именно: а) очевидното (за античното съзнание) присъствие в човешката сфера на някаква твърда нормативност, изискванията на която не може да бъдат пренебрегвани; б) необходимост от съчетаване на такива фактори, каквито са божествените закони (метафизическата нормативност), законите на Космоса (естествено-правната нормативност), законите на обществения и държавния ред (външно-човешката нормативност) и вътрешно присъщото на самия човек естествено влечение към ред (вътрешно-човешката нормативност); в) необходимостта от обуздаване и насочване на човешката трансгресивност в руслото на позитивността и съзидателността; и г) финалния катарзис на индивидуалното “Аз”.

---

[1] Аристотел, Поетика, глава 24. В два пасажи на своята “Риторика” (книга ІІІ, глава 11) Аристотел отбелязва, че остроумният начин да бъде накаран човек по-ясно да забележи, че е научил нещо, е да осъзнае, че наученото е противоположно на очакването му. Този похват днес е основният похват на съвременния криминален жанр. Впрочем, благодарение на този именно приложен от Софокъл похват днес е възможно Едип да бъде разглеждан и като първия в историята на човечеството гениален детектив, упорито търсещ и преследващ престъпника, за да узнае накрая, че това е самият той; което, пък, от своя страна, е възможно само при условията на пределната степен на неосъзнаваното раздвоение на човешкото “Аз”.

[2] Аристотел, Поетика, глава 13, 14.

[3] Хегел, Г. В. Ф., Естетика, С., 1969, Том 2, с. 770.

[4] Kitto, H. D. F., Greek tragedy. A literary study, London, 1939.

[5] Campbell, L., Sophocles, London, 1879; Allegre, F., Sophocle, Lyon, 1905; Webster, T. B. L., An introduction to Sophocles, Oxford, 1936; Bowra, C. M., Sophoclean tragedy, Oxford, 1944; Whitnan, C. H., Sophocles. A study of heroiс humanism, Cambridge, 1951; Opstelten J. C., Sophоcles and Greek pessimism, Amsterdam, 1952; Ehrenberg, V., Sophocles and Pericles, Oxford, 1954.

[6] За този именно парадигмален характер говори и Марк Аврелий (ХІ, 6).

[7] Съвсем не е така, обаче, при менталността на източните славяни и преди всичко на руснаците и българите. В “Братя Карамазови” Достоевски умело казва, че желанието на руснака всичко, цялата история, дори историята на Вселената, да започва именно от него е толкова неистова, че ако му бъде дадена карта на звездното небе, още на другия ден той ще нанесе на нея коренни изменения. А П. Я. Чаадаев (Чаадаев, П. Я., Статьи и письма, М., 1989, с. 42-44) подчертава, че това е така, защото за руснака стойност има единствено свързаното с него настояще и проблемата е в спецификата на националното светоусещане по въпроса за взаимоотношенията между “бащите и децата”; проблемата е в това, че всяко ново поколение категорично, напълно и безусловно отрича всичко онова, което го предшествува, категорично отхвърля и се старае да се избави от миналото си, категорично не приема миналото дори и в неговия физически смисъл като нещо реално съществувало, и възприема света само като едно “вечно настояще”, като се старае да живее без минало и без бъдеще, т. е. неисторически и неисторично, при което всеки натрупан от поколенията опит се подлага на историческа анихилация, превръщаща го в нищо. При което тази именно историческа анихилация може да се намери или да се прояви в двояк смисъл: като унищожаване от бащите на децата (детеубийство) и като унищожаване от децата на бащите (отцеубийство).

При това, както редица руски автори изрично подчертават, макар че логически отцеубийството е несъвместимо с патернализма като “култ към бащата”, в действителност, обаче, в Русия патернализмът е изключително силно развит, при това в неговия хипертрофичен и обърнат именно към настоящето вариант, т. е. като “култ към социалния заместител на бащата”, като култ към царя или култ към висшия ръководител.

[Публикувано като §15 на стр.142-155 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янук", 2006. - 452 с.].