ЛИСИЙ

Лисий

Още Омир свидетелствува, че тогавашният обществен строй е изисквал от царете да притежават изкуството да произнасят публични речи, умение да излизат с впечатляващо и силно въздействуващо слово пред съвета и народното събрание. Така, “красноречивият оратор” на “Илиадата” е старецът Нестор, а Феникс, възпитателят на Ахил, е трябвало да научи своя възпитаник “добре да говори и смело да действува”[1]. От Омир става ясно, че по негово време на красноречието се е гледало едновременно и като на “божествен дар”, и като на “изкуство, което може да бъде изучавано и придобивано като знание и умение”. Все пак, обаче, тъй като това най-ранно красноречие все още не е било писмено, все още не е излизало извън изискванията за най-общо мотивационно въздействие върху слушателите и все още не е имало ясно очертан политически характер, то все още е било твърде далеч от възникналия значително по-късно феномен на риториката.

Същинското ораторско изкуство, известно като риторика (реторика), е възникнало едва през V век пр. Хр. и е неразривно свързано с демократическата форма на формирането и функционирането на обществените институции и на държавното управление. То е възникнало именно като политическо красноречие и именно в обществено-политическия контекст на полиса и демоса, а първите блестящи политически оратори са били именно водачите на атинската демокрация Темистокъл и Перикъл.

Вторият вид красноречие, пак неразривно свързан с полиса и демоса, е т. нар. тържествено (парадно, епидейктическо) красноречие, което било демонстрирано по време на публичните събрания. Третият вид красноречие е било т. нар. епитафно (надгробно) красноречие, което се появило върху основата на вече съществуващата ритуална хорова лирика (т. нар. тренос); а четвъртият вид красноречие, разбира се, пак неразривно свързан с полиса и демоса, е т. нар. съдебно красноречие.

През V век пр. Хр. ораторското изкуство е било все още в процес на формиране и без писмено фиксиране. Първата писмено фиксирана реч е речта на Аполон пред ареопага в “Евменидите” на Есхил, но тя все още е само далечен прототип на същинската риторика.

Същинското възникване на риториката е неразривно свързано с превръщането в лоното на сицилианската софистическа школа на различните форми на красноречието в литературен (художествено-прозаичен) вид. Според повечето изследователи на античността за своеобразен “праотец на риториката” следва да бъде считан сицилианският софист Горгий (483-375 г. пр. Хр.), който, бидейки подчертано ироничен скептик в теорията на познанието, обосновава тезата, че “словото е вълшебство и заклинание”, и че задачата на словесното изкуство е “създаването на илюзия, имаща предназначението да омагьоса, да измами и убеди душата” на слушателя.

Несъмнено в епохата на атинската демокрация са се проявявали съвсем немалко майстори на словото, но традицията приема, че първият най-виден атински съдебен оратор от времето на възникването и утвърждаването на риториката е Лисий (445-380 г. пр. Хр.). Неговият баща е бил богат преселник от Сицилия и собственик на работилница за военни принадлежности. По времето на управлението на Тридесетте тирани неговият брат е бил убит без съд и имуществото на семейството е било конфискувано, а самият Лисий, за да се спаси, е бил принуден да емигрира. В Атина той се е завърнал едва след възстановяване на демокрацията през 403 г. пр. Хр. и тъй като е принадлежал към социалния слой на т. нар. метеки и не е имал правото лично да участвува в съдебните заседания, той избрал професията на логограф (т. е. “писач на речи”) и преподавател по риторика, като е подготвял писмени речи, които заинтересованите лица да прочетат от свое име пред съда.

През ІV век пр. Хр. в антична Гърция все още не е имало нито държавно обвинение, нито предварително следствие, но държавата вече е била взела в свои ръце ролята на арбитър в споровете между нейните граждани, като инициативата за обвинението както по граждански, така и по наказателни дела е била в ръцете на всяко частно лице. Тъй като, обаче, атинското съдопроизводство е изисквало всяко заинтересовано лице само да се явява пред съда и да обосновава своето обвинително или защитно искане и позиция, и тъй като, естествено, малцина са имали необходимите за това знания, е била дадена възможност да бъде създадена институцията на т. нар. “логографи”, които били наемани от страните за предварително подготвяне на писмен текст, който да бъде прочетен пред съда.

Тогава именно Лисий се утвърдил като автор на тип или модел на прецизно структурирана реч, която: започвала с увод, който имал предназначението да спечели благосклонното внимание на съдиите; после следвало изложението на фактите и обстоятелствата, имащи значение за решаването на делото; след него било представянето на доказателствата и полемиката с противника; и накрая било заключението.

Още в древността е било считано, че Лисий е автор на 425 речи, но все пак още тогава като автентично негови били признавали само 233 речи. От тях, обаче, са били запазени и са стигнали до нас само 34, сред които е и единствената произнесена от самия него съдебна реч, както и няколко тържествени речи, произнесени от него по други поводи.[2] Всичките речи на Лисий са изключително интересно свидетелство както за обществено-политическите и социалните отношения и борби в Атина в началото на ІV век пр. Хр., така и за състоянието на риторическото изкуство по негово време.

В написаните за съдебните процеси и преследващи напълно определени конкретни цели речи на Лисий се съдържат такива изключително важни за изследователя нюанси, “мириси и цветове”, каквито въобще не може да бъдат открити нито в дълбокото и всеобхващащо творчество на Тукидид, нито в старателното и обективно изложение на Ксенофонт, нито в изпълненото със сарказъм и ирония творчество на Аристофан. По силата на непосредствено практическата необходимост в изложението на същността на казуса в тези речи е постигната пределна яснота и точност, която изключително бързо и ефективно въвежда читателя в най-дълбоката същност от живота на полиса: ту в бедната работилница на грубия занаятчия-инвалид (ХХІV), ту в типичния за Атина дом на “средния гражданин” Евфилет (І), ту в атмосферата на напрегнатия и изпълнен с драматизъм съдебен процес на Ератостен (ХІІ), ту в атмосферата на наглостта по делото на Никомах (ХХХ).

Удивителната яркост и точност на езика, умело поднесените характеристики на хората и на казусите, умението да бъде подбрано и изтъкнато най-същественото от обстановката - всичко това са превъзходни постижения на риторическото майсторство на Лисий, благодарение на които дори и днес читателят има възможността ясно и отчетливо да си представи както хората, които са произнесли в своя защита тези речи, така и онези, срещу които те са били насочени.

Изобщо, речите на Лисий са изключително ценни примери на блестящи социално-политически характеристики, на тънки психологически наблюдения и на важни за обществено-политическия анализ битови детайли. При това, обаче, както при тяхното четене, така и при четенето на речите на другите знаменити древни оратори човек никога не бива да забравя елементарното съображение, че те са само един строго прагматично фокусиран лъч светлина, обхващащ един доста тесен отрязък от живота и само няколко живи фигури, при което често пъти истинската причина за съдебния процес, непосредствената връзка на фиксираната в казуса обстановка с процеса на политическата борба остава в сянка. Или иначе казано, при анализа на тези речи винаги трябва да се има предвид съображението, че като правило истинската същност и насочеността на съдебния процес може да се окаже само един превъзходен воал или було за най-дълбоките мотиви за възбуждането на делото.

Все пак сведенията по историята на политическия живот на Атина, които може да бъдат почерпени от речите на Лисий, са твърде обилни и разнообразни. В тях напр. се съдържат важни данни относно наличието в града на различни политически групировки (ХІІ, ХІІІ, ХХV и др.); относно причините за принадлежността на гражданите към тях (ХХV); относно действителните цели, които тези групировки преследват и относно борбата между тях (ХІІ, ХХІV, ХХV); относно положението на различните слоеве от атинското общество и тяхната роля в живота. Сред най-характерните и най-ценните характеристики или особености на тези речи е това, че те, като правило, съдържат обилен материал за хронологически сравнения и точни датировки на събитията, протичащи на политическата сцена на античното атинско общество.

Разбира се, един от първите въпроси, възникващи във връзка с използуването на този обилен фактологически материал е относно това дали тези речи са достатъчно надеждни относно истинността на фиксираните в тях факти и събития. Положителният отговор в това отношение, поне според нас, се съдържа във факта, че тези речи са били предназначени за произнасяне в различните максимално публични съдебни инстанции и в народното събрание, поради което просто не е било възможно авторът им да си позволи каквато и да е волност или недобросъвестност относно фактите и събитията, които несъмнено са били достатъчно добре известни на всички граждани.

Нещо повече – авторът на речите не е разполагал и с абсолютно никаква възможност за премълчаване на фактите, имащи отношение към съдебния процес. Единственото нещо, с което авторът е разполагал, е възможността да подложи тези факти и събития на специфична и своеобразна съдържателна трактовка, да им даде някакво повече или по-малко приемливо обяснение и политическо акцентиране и значение. А това, разбира се, е зависело от политическата ориентация както на самия Лисий, така и на неговите клиенти.

Разбира се (както в древността, така и днес), когато е ставало и става въпрос за политически съдебни процеси, като правило политическите възгледи на съдебния защитник и оратор съвпадат или поне отразяват достатъчно отчетливо и ясно политическите позиции на неговия клиент. В случая онова, което следва да се има предвид е, че голямата си известност като логограф Лисий е придобил след шумния съдебен процес на Ератостен, във връзка с който той се е проявил като привърженик на радикалния демократизъм,[3] и че сред неговите речи няма нито една, която да е била в защита на лице, което да е имало явно олигархически настроения и възгледи. При това, следва да се има предвид, също така, че този факт съвсем не означава, че Лисий е писал речи само за своите политически единомишленици, и че от самите негови речи е достатъчно ясно видно, че той съвсем не е имал същите възгледи, каквито са имали неговите клиенти Мантифей, Евкрат, Ериксимах и други (ХVІ, ХVІІІ, ХХV и др.).

Едни от най-зрелите и най-типичните за Лисий речи са тези, в които са отразени политическите съдебни процеси от периода 403-400 г. пр. Хр., когато, въпреки пълното възстановяване на демократическата конституция и въпреки амнистията по отношение на всички привърженици на олигархията и всички дейци и ангажирани с управлението на тираничния режим на Тридесетте, обществено-политическата ситуация в Атина е била изключително силно напрегната и политическата борба е била особено яростна. Тогава именно, въпреки амнистията, повечето от привържениците на олигархическата политическа ориентация фактически били станали обект на изключително силна ненавист и поставени в ситуация на невъзможност за открито проповядване на своите възгледи; и именно тогава те официално предприели стратегия, при която формирали доста широка политическа групировка на т. нар. “умерени демократи”.

Така, още в първите месеци след възстановяването на демокрацията, когато споменът за изгнанията и убийствата бил все още изключително пресен и когото царяла атмосфера на всеобща ненавист към олигарсите и недоверие относно възможността за тяхното интегриране в демократическия процес, една от първите грижи на правителството е била да обезпечи спазването на закона за амнистията и да не допусне случаи на негово нарушаване.

Тази стратегия на правителството, обаче, в същото това време е била и несъмнено свидетелство, че въпреки официалната смяна на властта позициите на олигархията са били все още изключително силни и непоклатими на най-висшите етажи на правителственото управление и политическата власт; тя е и едно от стотиците исторически потвърждения на тезата, че в основата на всеки обществено-политически преход винаги стои и има ведуща роля в държавата някаква умерена групировка, по същество обезпечаваща плавността на прехода и фактическото участие или дори водещата роля в него именно на слоеве от предишната управляваща върхушка.

Това, разбира се, съвсем е означава, че Аристотел казва истината, когато твърди, че “никой вече не се е опитвал да иска възмездие за извършените в миналото престъпления”,[4] тъй като съдебните речи на Лисий (и особено ХХVІ реч) недвусмислено доказват точно обратното на неговото твърдение, а именно, че когато е бил поставян на публично обсъждане въпросът за пригодността на някого да заема определена държавна длъжност, винаги е бил поставян за обсъждане и въпросът на чия страна е бил той по времето на управлението на олигархията; и освен това, почти във всеки съдебен процес обвиняемият е бил поставян пред необходимостта да доказва дали е бил привърженик на олигархията или на демокрацията.

Очевидно е, следователно, че по времето непосредствено след 403 г. пр. Хр. едно от най-силните и най-често отправяните обвинения е било това за принадлежност или симпатия към управлението на олигарсите, което обвинение, както изрично свидетелствува Лисий, е било отправяно включително и към хора, които по онова време са се намирали в чужбина или дори са били съвсем малки деца (ХХХ, 7). В този смисъл от речите на Лисий е пределно очевидно, че фактът на нарушаването на амнистията е несъмнен.

Някои автори обръщат специално внимание и на това, че от тези речи е видно, също така, че през тези години животът в Атина е бил изпълнен с особено ожесточена борба и във връзка със завръщането на предишните собственици на имуществата, които са били конфискувани по времето на оригархическия режим;[5] а отправените от Лисий към Исократ, Трасибул и Анит похвали, че те след завръщането си са се отказвали да искат връщане на отнетото им имущество, са несъмнено доказателство, че поведението на повечето от хората е било съвсем обратно на тяхното поведение (ХVІІІ, 23).

От речите на Лисий е видно, също така, че още от първите месеци и години след възстановяване на демокрацията преследването и обвиненията заради действителната или мнимата принадлежност към олигархията всъщност са били не толкова заради действително извършени от тях престъпления, а са били преди всичко удобно средство на новата форма на политическа борба, продължение на политическата борба в контекста на новата обстановка и върху новата обществено-политическа и правна основа.

Още в антична Атина формите на политическата борба са били достатъчно разнообразни: преки изказвания в народното събрание, борба във връзка с едни или други законопроекти, борба във връзка с овладяването на определени държавни постове и назначаването на определени длъжностни лица, изпращане на неудобните политици на рисковани военни мисии с надеждата да загинат далеч от Атина, възбуждане на съдебни процеси. От речите на Лисий научаваме достатъчно любопитни подробности преди всичко относно използуването на метода на възбуждане на съдебни процеси като форма на политическа борба.[6]

---

[1] Омир, Илиада, ІХ, 443.

[2] Лисий, Речи, Перевод с древнегреческого С. И. Соболевского, М.-Л., 1933.

[3] Ferckel, F., Lysias und Athen, Wurzburg, 1937, S. 35-36.

[4] Аристотел, Атинската полития, XL, 2.

[5] Reinach, Th., Le рlaidoyer de Lysias contre Hippotherses, REG, XXXII, 1919, p. 443-450.

[6] Макар и само на един от възможните аспекти на проблемата за използуването в антична Гърция на съдебните процеси като форма на политическа борба е посветено изследването на П. Клош (Cloche, P., Les homes et la justice populaire, Historia, 1961, IX, p. 80-95). В него, обаче, върху основата на използуването на статистико-математическия изследователски метод акцентът е поставен върху това каква роля са изиграли съдебните процеси в кариерата на видните политически дейци на Атина. Според автора от известните през периода от 403 до 322 г. пр. Хр. 50 държавни дейци на Атина само 12 са имали участие в съдебни политически процеси, при това повечето от тях не като обвиняеми. Странно е, че авторът дори не е споменал за съдебния процес над Сократ, който несъмнено е бил политически, в който е участвувала изключително важната политическа фигура на Анит, и който, освен това, е изиграл изключително голяма политическа роля.

[Публикувано като §24 на стр.237-243 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].

ЕВРИПИД

Еврипид

Еврипид (485/480-406 г. пр. Хр.) е поет и драматург, ученик на софистите Анаксагор, Продик и Протагор и приятел на Сократ. Макар и съвременник на Софокъл, той се проявява като много по-радикален от него, като смело поставя в трагедиите си нови и все още трудно възприемани възгледи за природата, обществото, религията и човека, поради което и до края на живота си е оставал неоценен от своите съвременници. Написал е 92 трагедии и 8 сатирични драми, от които до нас са достигнали само 18 (“Иполит”, “Медея”, “Херакъл”, “Хераклиди”, “Хекуба”, “Андромаха”, “Орест”, “Вакханки”, “Троянки”, “Електра”, “Йон”, “Елена”, “Ифигения в Таврида”, “Ифигения в Авлида”, “Алкестид”, “Молителки”, “Финикиянките”), в които са отразени духовните и социалните проблеми в епохата на кризиса на атинското общество.

Еврипид живее и твори в епоха, в която робовладението се е разраснало толкова, че е довело до разоряване и обедняване на дребните производители, които вече не можели да издържат на конкуренцията на по-евтината продукция, получена в резултат от робския труд. Това, също така е, време, когато изобилните доходи, които Атина получавала от експлоатацията на съюзните градове и колониите намалявали и започнали да възникват конфликти, в крайна сметка от които се разразила и Пелопонеската война (431-404 г. пр. Хр.), в която била въвлечена цяла Гърция.

Теоретическият израз на кризата в резултат на развитието на частната собственост и разпадането на полисните връзки бил възникването на учението на софистите, които отхвърляли основния принцип на старата полисна етика, която подчинявала поведението на личността на интересите на държавата, и провъзгласявали отделния човек, личността, като самостоятелен извор и творец на обществените, на нравствените и правните норми. Заедно с това на отхвърляне била подложена и традиционната митология, която издигала свещеността на полиса, и постепенно митологията била заменяна от философията.

Така двете основни тенденции на новия мироглед, а именно на обособяването на личността и на критическото отношение към мита, са влезли в рязко противоречие с идеологическата основа на трагедиите на Есхил и Софокъл, но са намерили своя пълен отзвук в трагическите произведения на Еврипид. Така, идейното съдържание и драматургическите нововъдения, залегнали в трагедиите на Еврипид, са срещали рязкото осъждане на консервативната част на атинското общество и са служели като обект на постоянни насмешки в комедийните постановки. Поради тази именно причина, макар че Еврипид е излизал на състезания повече от двадесет пъти, той е получил само пет първи награди, при това петата е посмъртна. След смъртта му, обаче, когато новите обществени отношения били недвусмислено наложени, той станал любимият трагически поет на гърците.

Враждебното настроение на комедията към Еврипид е било свързано и с това, че по негов адрес са били разпространявани най-разнообразни злословия, поради което и древните негови биографии съдържат голямо множество измислици. От всички неща, свързани с биографията му, може би заслужават внимание свидетелствата, че е обичал книгите и често се е уединявал в една пещера край морето, за да чете и да пише, както и сведенията, че е странял от политическия живот и е предпочитал философските и културните занимания пред политическите. Все пак, обаче, въпреки своята уединеност Еврипид не само не е оставал безразличен към острите политически проблеми на полиса, но ги е подлагал на прецизна художествена интерпретация в своите произведения.

Макар че още античната художествена критика е наричала Еврипид “философ и политик на сцената”, самият той не е бил привърженик на нито едно определено философско учение или политическа формация, а освен това и самите негови философски и политически възгледи съвсем не са се отличавали с определена последователност и постоянство. Колебанията му в това отношение са намерили израз преди всичко в двойственото му отношение към атинската демокрация: така, от една страна, той неведнъж е прославял демокрацията като свойство на свободата и равенството и остро е осъждал другите форми на управление и преди всичко тиранията и олигархията; но от друга страна, той не е скривал, че се плаши от паразитната неимуществена хорска маса, която не желае да работи и не само предпочита да бъде издържана от доходите на полиса, но дори мечтае да изземе и разграби натрупаното преди всичко с умел интелектуален и организационен труд имущество на състоятелните слоеве.

Това негово становище е отразено преди всичко и достатъчно ясно в трагедията му “Молителките” (239-245), където в устата на идеалния митологически цар на Атина Тезей са вложени следните думи: “Има три слоя граждани. Едните са богатите, които вечно се стремят към увеличаване на своя имот, и от тях няма полза. Другите са безимотните и непритежаващите средства за живот, които също така са опасни, защото са обхванати от силна завист и поддавайки се на думите на лоши демагози отправят злото си жило срещу тези, които имат. Спасението на държавата е само в средния слой, който именно пази установения държавен ред.”

В трагедията си “Орест” (408 г. пр. Хр., стихове 916-922), която всъщност е написана в последните години от неговия живот, Еврипид се изразява особено съчувствено към земеделците (т. нар. автурги), които сами обработват земята си, макар и разорени от войната и от конкуренцията на робския труд. Също така с особено ярки бои в редица трагедии той рисува и тежкото положение на робите, при което подчертава, че по своя нравствен облик робът често пъти може да стои по-високо и от свободния атинянин. Във връзка с това в творчеството му особено място заема и образът на “благородния роб”, както и на роба, умеещ задълбочено да разсъждава по философските и политическите проблеми на полиса.

Еврипид е и решителен последовател на предприетата от йонийските философи критика на митологията и религията, при което подчертава, че “митовете, които вселяват страх у хората, са доходни за култа на боговете” (“Електра”, стихове 737-738, 744-745). Все пак, към открито и демонстративно отричане на господствуващата по неговото време религия не се е пристъпвало почти от никого поради страх от обвиняване в “неблагочестие”, и в това отношение Еврипид обикновено се е задоволявал с достатъчно ясно формулирани загатвания и изразени съмнения, при които сцените, които външно като че ли водят към тържеството на боговете, всъщност са режисирани така, че да оставят у зрителя внушение за съмнение в тяхната нравствена правота.

Особено голямо внимание Еврипид отделя в своите трагедии и на проблемите, свързани със семейството и преди всичко със зависимото положение на жената, която често пъти е омъжвана от родителите й насила и не може да се отърве от омразния си съпруг (“Медея”). Все пак, наред с традиционните за времето нападки срещу женските недостатъци, у Еврипид се среща и напълно новият за гръцката литература образ на жената-приятелка на мъжа, разделяща с него и радостите, и несгодите на живота.

Важна особеност на стила на Еврипид е тази, че той е много по-силен в критиката, отколкото в позитивното поставяне и решаване на проблемите, поради което именно често пъти се задоволява само с това да постави и опише сценичния сблъсък на противоположните гледища, без да се ангажира с даването на пряк отговор.

[Публикувано като §16 на стр.156-158 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОпа. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].

СВОБОДА И ПОЛИТИЧЕСКО НАСИЛИЕ В ДРЕВНА ГЪРЦИЯ

Еволюцията на възгледите за свободата и политическото насилие в Древна Гърция

1. Едно от важните места в схващанията на древните гърци заема понятието свобода (eleuthereia), която е дефинирана преди всичко като противоположност на робството (doulosyne), което пък се разбира най-вече като състояние на зависимост - когато върху един човек се упражнява принуда от страна на друг човек. И именно в съответствие с това схващане Аристотел дефинира свободата ex negativo (т. е. по отрицателен начин, по начин, обратен на обичайното положително дефиниране): “Присъщо на свободния човек е да не живее в зависимост от друг”[1], тъй като за разлика от роба, който принадлежи на друг, свободният човек принадлежи на себе си[2].

Но изискването за “принадлежност на себе си”, съгласно представите на древните гърци е означавало, че свободата е била считана за невъзможна без активното самоопределение; и от този именно, първоначално все още архаична представа, впоследствие, в започващия след Сократ класически период понятието свобода е било абсолютно неразривно свързано с понятието enkrateia (т. е. самоуправление, саморъководене, владеене на самия себе си).

Тук, обаче, е необходимо едно съществено уточнение: тази връзка на свободата със себевладеенето съвсем не е означавала, че свободата е била разбирана като “липса на отрицание” или “липса на насилствено ограничаване на тялото”; тя е била разбирана преди всичко като такова състояние на независимост, при което индивидът разполага със своите собствени естествени способности и със силата да актуализира и най-дълбоките си потенциални възможности.

Освен това, в тази именно идея за свободата е намерил своя най-дълбок израз изначалният стремеж на древните гърци към практическо уподобяване на Вечния порядък (Kosmos) на Самопроявяващата се материя (Physis), както и представата, че реализацията на този стремеж прави живота (съществуването) на всичко съществуващо красив (kalos).

Макар че фактически и юридически робството е било прието в цяла Древна Гърция, поробването на свободните гръцки граждани е било доста слабо разпространено. Както в архаическия, така и в класическия период от древногръцката история е господствувала представата, че ако един индивид е подчинен на друг, то установеното между тях властово отношение се означава като bia (“сила”, насилие”, “мощ”, “принуда”, “потискане”), и това именно качествено състояние на индивида застрашава не само неговите свободни действия, но и истинността на неговите думи[3]. Въпреки своята конкретна синонимична нееднозначност през цялата древногръцка история терминът bia е бил използуван в най-общото си значение за критично описание на принудителното потискане на естествените способности и възможности на индивида и за обозначаване на състоянието, при което индивидът се превръща в пасивно и зависимо същество, лишено от собствените си сили за актуализиране на своите естествени възможности. В същото време самото упражнено насилствено въздействие върху индивида е било терминологично определяно като hybris и е било схващано като насилствено нахлуване в индивидуалната зона на самоопределение, като посегателство върху волята на дадения човек. И именно поради това взаимната обвързаност на понятията bia и hybris е феномен, регистриран още от Хезиод, при когото употребата им почти еднозначно е поставена в противовес на dike (справедливостта)[4].

Разбира се, семантичната близост между понятията bia и hybris съвсем не изключва наличието на значими или дори съществени различия между тях. Така напр. от творчеството на Хезиод е видно, че докато hybris винаги съдържа в себе си значението “насилие” и носи подчертано негативен отпечатък, то bia не винаги носи такова значение и в някои случаи може да бъде използувано за описание на положителната сила на ума или тялото на някой човек, герой или бог, за която сила се твърди, че е помогнала за установяването, възстановяването или поддържането на справедливия ред[5].

Подобна положителна употреба на bia се среща и при Омир и Солон[6], а в класическият период – в трилогията “Орестия” на Есхил, в трагедиите на Софокъл (“Аякс”) и Еврипид (“Медея”, “Вакханки”, “Елена”); тя се среща и в защитата, която софистите дават на идеята, че малцинството от знатни имат правото да упражняват сила (насилие) винаги, когато преценят, че това е необходимо, както и в язвителната им критика срещу насилието, упражнявано върху човешката природа от обичаите на гръцкия демос.

Така, когато по-късно идва “ерата на Платон” може съвсем определено да се каже, че самият той в това отношение е встъпил като последовател на една вече достатъчно ясно и твърдо установена традиция в етическите и политическите схващания, при която несправедливостта (Adiuoa) е приравнена с упражняването на насилие (bia), “каращо частите на душата да управляват и да бъдат управлявани едни от други против природата си”[7].

В противовес на това схващане за несправедливостта понятието за справедливост (dike; по-късно - dikaiosyne) е определено като неразривно обвързано с наличието на защитена сфера (на сфера на непринудителна активност), в която присъщите на всеки човек способности могат да намерят своята самореализация. Все пак, разбира се, проницателността на Платон е била абсолютно необходима, за да бъде намерен систематичния израз на убеждението, че всички отделни човешки действия трябва да бъдат структурирани по взаимноизгоден и функционален начин, за да може да бъде извършено усредняване и примирение на изключително многобройните и разнообразни стремежи към самореализация на всички отделни хора, която самореализация да бъде съобразена с изискванията на необходимостта от обществен ред. Така именно благодарение на Платон личната свобода и обществената справедливост са били за първи път безпротиворечиво обвързани в една стройна система на взаимен обмен.

Макар че в литературата досега са казани доста много неща за връзката между dike (справедливостта) и hybris (насилието), отношението на тези две понятия към понятието bia (сила) все още не е получило достатъчно внимание в изследователските писания на специалистите по история, право и политология;[8] но все пак от онова, което е налично като писмена литература е достатъчно ясно видно, че един от главните моменти в етико-политическите схващания на древните гърци е не само (и не просто!) възхвалата на свободата и справедливостта, но и проблематизирането на употребата на силата и насилието, от което именно проблематизиране съвременният свят е получил в наследство етико-политическата нагласа към другите, изискваща взаимност в уважението към всяко човешко същество и във въздържането от насилие.

2. В книгата си “Най-добрият сред ахейците” Грегори Наги обръща специално внимание върху важността за целия Омиров епос на конфликта между Ахил и Одисей, при което подчертава, че сред характеристиките, които Омир използува, за да опише важността на даден герой са както bia (“сила”, “мощ”), така и metis (“хитрост”, “лукавство”). Така, докато Ахил е пръв сред притежателите (носителите) на силата и мощта, то Одисей е не просто пръв, а самото въплъщение на хитроумния разум[9].

При това спорът между тези двама централни герои на поемата, а именно “Кой е най-добрият сред ахейците?”, всъщност е само една детайлизация на много по-фундаменталния въпрос за мястото на героя, въплъщаващ сила и мощ, в зараждащият се древногръцки полис. От своя страна двойственият отговор на Омир е довел и до двойнствената или противоречивата употреба на bia: от една страна, без превъзхождащата bia на Ахил ахейците несъмнено биха претърпели поражение от Хектор и троянците, и именно bia на Ахил е факторът, донесъл на ахейците славната победа над троянците, а с това и вечната слава (kleos) на самия него[10]; от друга страна, обаче, bia има не само героични, но и мрачни съставящи я характеристики, и именно поради тях въплъщаващият необуздана сила Ахил неминуемо достига до трагичен край[11]. Така, за разлика от Одисей, който благодарение на притежаваната от него “комбинация от хитрост и сила” в крайна сметка се връща у дома и възвръща предишното си положение[12], Ахил се предоверява на своята bia и точно това го отвежда до сигурната му смърт.

Дори нещо повече: в своите поеми Омир използува понятието bia и при описанието на прояви на крайна жестокост: гневът на Ахил води до напълно безсмислено избиване на троянци и до оскверняване на тялото на мъртвия Хектор;[13] невъздържаното силово поведение на женихите в къщата на Одисей всъщност е представено не като bia (“сила”, “мощ”), а като hybris (насилие), и именно страданието, което то е причинило, оправдава факта, че и Одисей използува bia като отмъщение за несправедливите дела.[14]

Същинските характеристики на ранното древногръцко разбиране за съотношението между справедливостта и силата, обаче, Омир е представил най-вече в сцената, в която е описал стълкновението между bia на хората и dike на Зевс.[15] Тук bia и dike са представени не просто като социални категории, а са проектирани върху цялата Вселена, при което достатъчно ясно е внушено, че действителното място на човека в социалния ред се определя от фундаменталния космически ред, в който dike на Зевс и bia на хората са вградени като антагонистични феномени: незачитането на волята на боговете и извършваното от хората насилие разрушава хармоничния ред на божествената справедливост, а чрез това си поведение хората предизвикват гнева на Зевс и в отговор получават справедливо отмъщение, разпиляващо плодовете на техния усилен труд, които иначе, при справедливо и богобоязнено обществено управление и поведение биха могли да бъдат гарантирани.

Специално внимание заслужава схващането на Омир за т. нар. етико-политическа нагласа към другите хора, в основата на която е залегнало разбирането, че употребата на сила е недопустимо, когато тя е противопоставена на дълга, изискващ да се практикува aidos (“чувство за срам”, “почтително отношение към другите”, “уважение и чувствителност към другия човек”, “грижа за сферата от интереси на другия човек”, “чувство за състрадание”), представляващ едно от основните морално-политически задължения[16] в ранната гръцка античност.

3. Докато Омир е първият, който е “поставил под въпрос” употребата на bia (“сила”, “мощ”) и hybris (насилие), при което е изтъкнал като аргумент изискването да бъде уважаван другият човек, то Хезиод е първият, който се е опитал да систематизира в едно систематично цяло пръснатите до този момент мотиви и гледища в това отношение. Така, докато в “Теогония” Хезиод е представил Зевс като установяващ и поддържащ своето справедливо управление над насилствените тирани с помощта на собствената си превъзхождаща ги bia, то в “Дела и дни” той използува термина bia, за да даде описание на насилствените човешки действия, които подкопават справедливия ред, установен от Зевс и с това донасят разруха на цялото общество[17]. Според Хезиод, докато Зевс използува своята bia напълно оправдано, то използуването на bia от хората е напълно неоправдано, а това неизбежно налага необходимостта от намирането и въвеждането на такъв тип човешки взаимоотношения, при които да стане възможно да бъде неутрализирана (ако не изцяло, то поне във висока степен) възможността на човека да проявява неограничена сила.

Всъщност, внимателният прочит на гледището на Хезиод разкрива, че докато в епоса на Омир героят, носител на bia е и си остава идеал, то за “поета на простолюдието” Хезиод “пример за подражание от човечеството” е не воинът-герой, а трудещият се човек, и следователно единствената оправдана “героична битка” е тази на участвуващия в икономическата надпревара с останалите хора; при това, строго погледнато, тази битка вече съвсем не е героична, тъй като включително и при нея е забранена употребата на “неограничена сила”. Този опит за социална сублимация на героичната bia всъщност е истинският принос на Хезиод в етико-политическото схващане на древните гърци[18] и с него се бележи и залеза на героичния идеал в древногръцката литература.

Издигайки тезата за просперитета, който честната икономическа надпревара може да донесе на обществото, Хезиод изрично подчертава, че неговите съвременници, включително и неговият брат, не споделят това убеждение, тъй като са лишени от добродетели и са покварени от злото, и тъй като живеят във време, в което силата определя правото и насилието разкъсва нишките на милостта и надделява над справедливостта. В крайна сметка, търсейки практическото решение на проблемите на своето време и приемайки, че то се състои в промяната на поведението на отделния човек, Хезиод се отдава на дейността да “дава добри съвети”, свеждащи се до изискването за въздържание от насилие, грижата за справедливостта и възвръщане на обществото към солидарните форми на социално поведение, в които преобладава “взаимното даване” или “равнопоставеността на човешките взаимоотношения”.[19]

4. Докато в началото на VІІ век пр. Хр. Хезиод отбелязва залеза на героичния идеал в древногръцкото общество, то през VІ век пр. Хр. Солон отбелязва възхода на демократичния идеал, предлагащ още едно ново тълкуване на проблемата за bia и hybris: от една страна, представянето на свободата (eleuthereia) и заробващото човека насилие (bia и hybris) като намиращи се в опозиция; и от друга страна, свързването на насилието (bia и hybris) с тиранията (tyrannidos)[20].

Паралелът между Хезиод и Солон е повече от очевиден и несъмнен поне в две основни направления: и двамата осъждат актовете на насилие, които посягат върху легитимната сфера на другите хора; и двамата смятат за насилие богатството, постигнато по нечестен път. В същото време, обаче, признанието на Солон за “нарастващата несигурност на божествения ред” по парадоксален начин встъпва като даващо по-висок от досегашния статус на човешката активност, защото в неговото разбиране човекът е представен като имащ силата ако не да премахне, то поне да облекчи чрез своето управленско по характера си поведение ирационалността на Съдбата; и в съответствие с това си разбиране той не само изтъква, че положителното развитие на полиса до голяма степен е зависимо от “благоразумното управление” (eunomia),[21] не само се заема с изграждането на теоретическите основи на това, примиряващо антагонизмите в полиса, ново управление, но и, идвайки на власт, се заема и с практическата реализация на своите идеи.

Впрочем, идвайки на власт, Солон заявява, че тъй като неговата цел е свободата (eleuthereia) за всички атиняни, той не желае да получи властта като тиранин (tyrannos), тъй като това противоречи на убежденията му, че тираничното управление е приравнено с насилието (bia и hybris) и застрашава свободата; и че именно поради това той предпочита да бъде считан за “първия водач на демоса” (prostates)[22]. Любопитно е, обаче, че след като е изказал тези думи, благодарение на които е и бил дошъл на власт, Солон въобще не се е бил погрижил да премахне употребата на bia и hybris в политическата практика на Атина, и в действително прилаганата от него т. нар. “техника или система на благоразумното управление”, в най-добронамерения случай може да бъде определена като опит да бъде съчетано правото със силата, за да бъдат защитени интересите на всички атиняни. Така, макар и да казва, че “законите, които написах, дават точна справедливост на всеки - както на добрия, така и на лошия” (Fragment 36. 18-20), все пак Солон никъде не прави дори и опит да опровергае факта, че неговите закони също така носят силен, достатъчно ясен белег на насилие, т. е. че те са не само в защита, но и против волята и на двете основни социални групи в полиса. И именно във връзка с това Аристотел остроумно е отбелязал, че “Солон се е борел за двете страни, борейки се едновременно и срещу двете страни”[23].

Дори нещо повече – в определени моменти Солон открито се хвали, че е използувал сила (насилие), за да реши антагонизма между богатите и бедните, и че го е направил защото вярва, че “само тясното обвързване на силата (насилието) и правото може да примири политическите противници” (Fragment 36. 15-17). При това, любопитно е, че именно във връзка с това парадоксално превръщане на силата (насилието) в “инструмент за преодоляване на антагонизмите” самият Солон се е бил обърнал към “облечените със сила знатни мъже на Атина” да го смятат за свой приятел; защото, макар и официално да е отхвърлил тиранията, той е запазил и активно използува насилието, представляващо нейния най-главен механизъм, за да се противопостави на желанието на бедните да преразпределят земята и богатството на богатите (Fragment 37). Все пак, изглежда самият Солон съвсем не е гледал равнодушно и спокойно на своя така избран начин за решаване на конфликтите, който несъмнено и достатъчно ясно е отъждествявал с неприемливата за него тирания, поради което е бил принуден изрично да признае, че не го е радвало нито използуването на тиранията, нито, че лошите е трябвало да получават равен дял с добрите (Fragment 34). Обаче, как да освободи “справедливо уредения полис” от “всякаква незаконна употреба на насилие”, Солон не е знаел, макар и, несъмнено, да се е опитвал да узнае; това е било направено след него.

5. Софистите са първите, които критикуват обичайното право (nomos), наложено от мнозинството (demos-а), като подчертават, че то представлява насилствено ограничаване на природата на малцината, които са по-способни от другите; така те, всъщност, критикуват насилието, причинено от съществуващия, наложен от демоса, правен ред и по същество се стремят да наложат представите от миналото, защитаващи естествената справедливост на властта на по-силния[24].

Платон, макар и да симпатизира на критиките срещу насилието, гарантирано от обичаите и волята на мнозинството, все пак превъзходно разбира анахронизма на това връщане към представата за властта, упражнявана от малцината по-силни и по-способни; и в отговор на софистите, той дава една качествено нова конструкция за “съвършено справедливия политически ред”. Така, съгласно неговата представа за “най-доброто управление” или “превъзходния полис” (kallipolis), тъй като насилието застрашава индивидуалната свобода, то трябва да бъде извадено от употреба и да отстъпи на непринудената активност на всички отделни хора, които, основавайки се на разума, сами да примиряват свободата на личното си самоопределение с необходимостта от обществен ред и така да създават взаимноизгодни отношения, в името на изграждането на един справедлив полис.

В един от диалозите (“Протагор”) Платон портретира етико-политическите схващания на софистите от по-старото поколение и във възпроизведения от него мит за възникването на човешкото общество се разказва че: Þтъй като първоначално на хората е липсвало “истинското изкуство за обществен живот” (politike techne) и всичките им опити да живеят в една общност винаги са завършвали с несправедливост, конфликти, разцепление и смърт на полиса; за да предотврати това, Завс изпратил Хермес, който дарил хората със способността да усвояват двете основни обществени норми, а именно aidos (“почтително отношение към другите”) и dike (справедливост)[25]. Що се отнася до софистите от по-новото поколение, то те са много по-критични към законовата основа на обществото от V век пр. Хр., но въпреки това, вместо да се отдалечат от традицията, те продължават да следват Омировата и Хезиодовата етика на уважение към другия и се стремят само да радикализират традицията, като обвиняват обичайното право заради съдържащото се в него насилствено ограничаване на природата на малцината, които са по-способни.

В крайна сметка схващанията на софистите били групирани около две основни и противоречиви направления, които едновременно и осъждат насилието, и не се отричат от него: Þте постулират, че законите на полиса са нелегитимни властови механизми, приети от мнозинството, съставено от по-слабите хора, за да бъдат насилствено ограничени по-големите естествени способности на по-силните и по-добрите (belteros); и Þпредпочитат да защитават естествената правота на силата, притежавана от малцината по-способни и по-годни, и тяхното право да управляват мнозинството от по-слаби и по-негодни.

6. За да преодолее двойнствеността и противоречивостта на възгледите на софистите, в “Държавата” Платон постулирал възможността за преодоляване на неизбежността на насилието чрез намиране на хармония между считаните до този момент за непримирими различия между обичайното право (nomos) и естествената природа на нещата (physis). За тази цел на първо място той интегрирал в политическите си схващания Сократовото изискване всеки сам и върху основата на взаимноизгодните отношения (взаимно полезната дейност) да се грижи за собствената си душа, т. е. за собствената си свобода, за себе си като свободен човек и самоопределящ се индивид; и на второ място, дефинирайки справедливостта като система от взаимноизгодни отношения, той фактически обвързал изискването за грижа за собствената си душа с изискването за уважение към другите граждани на полиса. Така, чрез тези две обвързвания Платон постулирал изискването за въздържане от насилие.

---

[1] Аристотел, Реторика, 1367а.32.

[2] Jaeger, W., Paideia, Oxford, 1973, Vol. 3, p. 2, p. 54; Finley, M. I., Economy and Society in Ancient Greece, London, 1980, p. 116-117.

[3] Омир, Одисей, 18.415; Платон, Федър, 236d.

[4] Хезиод, Дела и дни, 213, 275.

[5] Хезиод, Теогония, 385, 489, 688.

[6] Solon, Greek Elegy and Iambus, Cambridge, 1982.

[7] Платон, Държавата, 444d; Тимей, 64cd; Протагор, 337а.

[8] Доколкото се простират нашите сведения, ако не единствените, то поне главните съчинения в това направление са следните: Nagy, G., The Best of the Achaeans, Baltimore, 1979; D’Agostino, F., BIA: Violenza e Giustizia nella Filosofia e nella Lettеratura della Grecia Antica, Milano, 1983; Havelock, E., The Greek Concept of Justice, Cambridge, 1978; Vlastos, G., Studies in Greek Philosophy, Princeton, 1995, Vol. 2.

[9] Nagy, G., The Best of the Achaeans, Baltimore, 1979, р. 317.

[10] Омир, Илиада, 18. 415.

[11] Омир, Одисея, 11. 485.

[12] Все пак и Одисей прибягва до употребата на насилие и именно благодарение на него (след убийството на женихите) той си осигурява вечната слава (kleos), еднаква с тази на Ахил (Омир, Одисея, 21. 185).

[13] Омир, Илиада, 19. 41.

[14] Омир, Одисея, 16. 188; 15. 329; 11. 117.

[15] Омир, Илиада, 16. 385-390.

[16] Според някои автори изискването за практикуване на aidos всъщност не е всеобщо изискване за практикуване от всички хора и към всички хора, а е изискване, отправено само към благородниците, относно поведението им само към равнопоставените на тях хора, и в този смисъл представлява “съществена част от Омировия идеал за аристокрация” (Jaeger, W., Paideia, Oxford, 1973).

[17] Хезиод, Теогония, 645; Хезиод, Дела и дни, 213, 175.

[18] Който принос, впрочем, две хиляди и шестотин години по-късно бе умело трансформиран и залегнал в основите на комунистическата идеология, високо издигнала тезата “Борете се!”, параметрите на която теза най-строго бяха сведени до “Трудете се и бъдете герои на труда!” (“Естествено, само под нашето мъдро ръководство”).

[19] Хезиод, Дела и дни, 213. 275; 352.

[20] Solon, Greek Elegy and Iambus, Cambridge, 1982.

[21] Solon, Greek Elegy and Iambus, Cambridge, 1982, frag. 4. 31-40.

[22] Solon, Greek Elegy and Iambus, Cambridge, 1982, frag. 32, frag. 6; Аристотел, Атинската полития, 3.

[23] Аристотел, Атинската полития, 3.

[24] Платон, Горгий, 488b.

[25] Платон, Протагор, 322bc.

[Публикувано като §37 на стр.386-394 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].