Софокъл
Софокъл (496-406 г. пр. Хр.) е вторият велик трагически поет на Елада; роден е в богато аристократическо семейство (баща му е бил собственик на работилница за оръжия) в град Колон, Атика. На младини е бил близък приятел с видния тогава държавен деец, стратег и водач на аристократическата политическа формация Кимон (510-450 г. пр. Хр.), но впоследствие преминал на страната на Перикъл (495-429 г. пр. Хр.) - водача на противниковата политическа формация. Заемал е висши държавни длъжности – през 443 г. пр. Хр. е станал отговорник за хазната на Атинския морски съюз, през 441 г. е станал военен стратег (заедно с Перикъл), а през 420 г. пр. Хр. като жрец е завеждал култа към Асклепий.
Впрочем, макар че многократно е бил избиран от народа на видни държавнически длъжности, според думите на неговия съвременник, трагическия поет Ион от Хиос, Софокъл е имал изключително лоша ориентация в сферата на текущата политика и никога не е бил успял да се издигне над равнището на “средния честен атинянин”. Все пак, тъй като основните изключително силни черти от мирогледа на Софокъл са били преди всичко уважението към религията и морала на полиса, както и вярата в човека и неговите сили, той още приживе е бил любимец на своите съвременници, а след смъртта му е бил официално почитан като heros dexion и на гроба му ежегодно са били принасяни жертви.
След първата победа на трагическите състезания през 468 г. пр. Хр. Софокъл е получавал първата награда още 24 пъти, като последната му трагедия “Едип в Колон” е била написана малко преди смъртта му и е била поставена на сцената посмъртно. В творчеството си като правило е пренебрегвал трилогичната композиция. Написал е 123 пиеси, от които са запазени само седем трагедии: “Аякс”, “Електра”, “Антигона”, “Едип цар”, “Трахинянките”, “Филоктет” и “Едип в Колона”. В тях е отразен както разцветът на т. нар. “Век на Перикъл”, така и последвалата криза на атинската демокрация. За разлика от Есхил, той се е вълнувал преди всичко от проблемите, свързани със съдбата на индивида, а не на рода, и именно този акцент го е накарал да се откаже от принципа на сюжетно свързаната трилогия, а доколкото все пак е писал трилогии, то те са по-скоро свързване на три самостоятелни произведения.
Софокъл окончателно е бил завършил предприетото от Есхил дело, насочено към превръщането на трагедията от лирическа кантата в драма, при което, обаче, е преместил акцента върху изобразяването на хората, на техните решения, постъпки и борби. Става въпрос за това, че докато Есхил се е стараел да открие в поведението на човека действието на висшите сили и по същество е разглеждал човека само като арена на стълкновението между боговете, то при Софокъл акцентът е върху чисто човешкото – при него боговете рядко са изведени на сцената, т. нар. “наследствено проклятие” не играе съществена роля, хората действуват напълно самостоятелно, сами определят поведението си спрямо другите хора и действието на висшите сили се проявява в естествения ход на нещата, който именно ход съдържа в себе си божественото осъждане или оправдание на избраната от човека линия на поведение.
Проблемите, които вълнуват Софокъл, са свързани със съдбата на индивида, а не със съдбата на рода; именно поради това изменение в изходната творческа установка той изоставил принципа на сюжетно свързаната трилогия, към който се е придържал Есхил, в резултат на което при него всяка една от трагедиите в трилогията представлява самостоятелно художествено цяло. Освен това, още Аристотел е обърнал внимание върху един от основните сугестивни похвати на Софокъл, като е подчертал, че той следва примера на Омир, който превъзходно умее “да измами” зрителя, като го накара да заживее с погрешно умозаключение (паралогизъм) и мнение, което после се подлага на опровергаване.[1]
Като най-добра трагедия на Софокъл Аристотел определя “Едип цар”[2], а Г. В. Ф. Хегел намира за такава “Антигона”;[3] те са всъщност и най-типичните образци на двата различни типове трагическа ситуация, залегнали в неговото творчество. Все пак, обаче, да се съди за възгледите на Софокъл само върху основата на неговите драматургически произведения е доста трудно, тъй като, както и при всеки друг творец, би било крайно примитивно и неадекватно да се мисли, че неговите собствени възгледи непременно съвпадат с тези на някои от действуващите персонажи на произведенията му. Още повече, че някои сериозни изследователи на творчеството на Софокъл по категоричен начин приемат, че той е бил “представител на чистото изкуство, намиращо се доста далеч от практическия живот”[4].
Още Демостен (ХІХ, 247), обаче, цитирайки едно от разсъжденията на Креон в “Антигона” (175-190) относно “честния гражданин-патриот” изрично и ясно подчертава, че тук всъщност е отразено самото отношение на поета към съвременността му. Както се подчертава и от редица съвременни автори, внимателният поглед върху текстовете на “Антигона” (стихове 322, 1036 и сл., 1063 и сл., 1077), както, разбира се, и на текстовете на другите пиеси, недвусмислено разкрива, че не може да представлява никакво съмнение фактът, че съвременният живот е изключително здраво вплетен в съдържанието на произведенията на Софокъл, и че в най-пълен вид личните мисли на поета са въплътени в “Антигона”.[5]
Повечето от изследователите подчертават, че трудностите в този аспект произтичат от това, че за разлика от Есхил и Еврипид, при които често пъти се срещат ясни намеци или разсъждения за съвременната им действителност, които по същество не са пряко свързани с действието на трагедията, то при Софокъл вплитането на разсъжденията в това отношение в тъканта на самата сюжетна линия е направено толкова изкусно, че трудно се забелязва. Ориентацията на повечето от авторите, акцентирали изследванията си в тази насока, е използуването като критерий преди всичко на повторенията на една и съща мисъл в различни места от творчеството на поета.
Времето на творческата дейност на Софокъл съвпада с онзи момент от историята на антична Гърция, когато общинната собственост и организираност на обществото вече са били в стадия на своето разложение, а робството все още не е било придобило своята решаваща за производството и за обществената структура значимост и все още е преобладавал трудът на свободните земеделци. Това е и време на икономическия и политическия разцвет на Атина след блестящите победи над персите и превръщането на Големия морски съюз в държава, в която интензивният приток на чужденци е способствувал за развитието на научната и политическата мисъл и за превръщането на Атина в център на културния живот (а според Перикъл – в “училище”) на цяла Гърция. Това е и времето на мощното влияние върху Софокъл на софистите и най-вече на тяхната теория за естественото право, за законите на самата човешка природа, което влияние се открива включително и върху сюжетните характеристики на неговите трагедии, и най-вече, че централен момент в тях (и особено в “Антигона”) е конфликтът между божествените закони и законите на човешкия произвол.
Сюжетът на “Антигона” се отнася към т. нар. “Тивански цикъл” и е непосредствено продължение на мита за войната на “Седемте срещу Тива” и за двубоя между братята Етеокъл и Полинейк, като е акцентирано върху това, че след загиването на двамата братя управителят на Тива Креон погребал с почести тялото на Етеокъл и със смъртна заплаха забранил да бъде погребвано тялото на Полинейк, но Антигона, сестрата на братята, нарушила забраната и погребала брат си. Софокъл разработил този сюжет от гледна точка на остро актуалния за неговото време конфликт между писаните човешки закони и полисните традиции на неписаните закони на човешкия морал и религията, при което застанал на страната на ненарушимостта на богоустановените неписани закони.
Съгласно сюжета Хемон, синът на Креон, се старае да убеди баща си, че Антигона, която е негова годеница, се ползува от моралното съчувствие на народа, но Креон я осъжда на смърт чрез зазиждане в каменен гроб; когато после слепият гадател съобщава на Креон, че боговете са разгневени от неговото поведение и ще го накажат с ужасни бедствия, той отстъпва, но вече е късно – Антигона се е обесила в гроба си, Хемон се самоубива пред очите на баща си, а Евридика, съпругата на Креон, се е самоубила, като е проклела мъжа си. Така, в крайна сметка конфликтът между Антигона и Креон се решава, като се налага божествената справедливост, но тя се налага и тържествува в естествения ход на драматургическото действие, движещи сили на което са именно човешките характери, ярко изразената човешка индивидуалност, а не прякото участие на божествените сили; вината на неговите герои е лична, а не наследствена.
Въпросът за величието на човека, за богатството на неговите умствени и нравствени сили, и едновременно за неговото безсилие и за ограничеността на човешките възможности, е поставен с най-голяма яркост в трагедията “Едип цар”. Преди Софокъл митът за Едип цар вече е бил драматургически интерпретиран в построената върху идеята за родовото проклятие тиванска трилогия на Есхил, но тук, при Софокъл, интерпретацията на този мит е съсредоточена върху отказа от идеята за наследствената вина и върху акцентирането върху личната съдба на Едип.
В софокловата митологическа редакция тиванският цар Лай, уплашен от предсказанието, че ще бъде убит от собствения си син, заповядал да прободат краката на новороденото дете и да го хвърлят в планината Китерон; там, обаче, детето било намерено и осиновено от коринтския цар Полиб, който го нарекъл Едип (т. е. “с отекли крака”) и го отгледал. Когато вече порасналият младеж научил от Делфийския оракул, че му е съдено да убие баща си и да се ожени за майка си, той заминал за Тива, по пътя се скарал с един старец и го убил, без да знае, че именно това е баща му, а след като освободил Тива от крилатото чудовище Сфинкс и за награда получил тиванския престол, той се оженил за вдовицата на Лай, без да знае, че точно тя е майка му, и в продължение на много години спокойно управлявал Тива.
Така, според софокловия драматургичен сюжет, всичките взети от Едип предпазни мерки, за да избегне предсказаната му съдба, всъщност последователно и неизменно са го водели единствено към осъществяване на предсказанието. Това именно противоречие между субективните намерения и обективното поведение пронизва цялата пиеса, а дадената й през ХVІІІ-ХІХ век оценка като “трагедия на съдбата” (в противовес на Шекспировата “трагедия на характерите”), всъщност е създала у поколенията погрешната представа, че античната трагедия въобще е “трагедия на съдбата”; тъй като в античната трагедия проблемата за съдбата е бил разработван сравнително рядко, и при това дори и в “Едип цар”, където тя несъмнено е засегната, тя всъщност съвсем не е поставена на преден план, а в нея Софокъл подчертава не толкова неизбежността на съдбата, колкото променливостта на щастието и ограничеността на човешката мъдрост.
Самият Софокъл определя фабулата на мита за Едип като “парадигма”, като някакъв общ закон (1193), и този закон е формулиран в хоровата партия като свеждащ се до заключението, че всеки успех е само видимост, само лъжлив блясък, който закономерно залязва така, както залязва и слънцето, и такава е съдбата на всеки човек; по-точно – на всеки мъж, защото само за него съществуват такива неща като слава и власт, и защото “съдбата на Едип” е “общомъжка съдба”.[6]
Какво, обаче, се разбира под “съдба на Едип”?
Тя е изградена от два моменти: от безсъзнателно извършено престъпление и от съзнателно прието наказание. Защото Едип е “безсъзнателен престъпник” (широко разпространените формули като “невиновен престъпник”, “престъпник против своята воля”, “престъпник по волята на случая” и пр. в случая са неточни); защото той, макар и да не знае, че върши престъпление, все пак неговото незнание не е абсолютно и не може да бъде характеризирано с термините на казуистиката като ignorantia invincibilis, като “безусловно извиняващо непреодолимо неведение”, тъй като той е бил предупреждаван и въпреки това се е отнасял към събитията с изключително голяма непредпазливост, и въпреки това не е положил достатъчно ментални усилия, за да узнае и онова, което е могъл да узнае; защото той е могъл още веднага след предупреждението да предвиди както че Полиб и Меропа може би не са неговите истински родители, така и че женитбата му за очевидно много по-възрастната от него жена би могла да се окаже елемент от ситуацията или събитието, за които е бил предупреждаван.
Но проблемата в случая е била, че за него Йокаста не е била просто невеста (съпруга), а е била награда за подвига и мъдростта, била е част от славата и властта, към които той неистово се е стремял; и защото в случая, при по-голяма предпазливост, всичко е могло да бъде предвидимо и преодолимо. И още нещо – през цялото време Едип като че ли се е намирал в състояние на несвяст, на унесеност и разсеяност, в състояние на опияненост от своята слава, мъдрост и власт; и през цялото време като че ли всичките му деяния са слепи и пасивно претръпнали, и като че ли първото негово проглеждане и осъзнато деяние е било извършено едва тогава, когато от герой той се превръща в страдалец; и именно поради това тогава той проумява, че за наказание е нужно да ослепее.
Престъплението на Едип е двусъставно – отцеубийство и кръвосмешение, което, въпреки своята двусъставност тук, по силата на играта на случая, встъпва не като две отделни, а като едно единно престъпление, при това първото встъпва като предпоставка за второто, като отстраняване на съперника, при наличието на който престъплението не би могло да се осъществи. За античното световъзприятие смисловият център е бил именно кръвосмешението. И именно поради него когато в четвъртия стазим хорът оплаква съдбата на героя той дори и не споменава отцеубийството, а в по-късните версии на мита отцеубийството направо отпада, защото, очевидно, за тогавашното мислене Едип е бил напълно мислим без отцеубийството, но въобще немислим без кръвосмешението. Или иначе казано – за античното гръцко мислене вината на Едип е преди всичко “кръвосмесителна вина”, а убийството на бащата само утежняващо вината (или по-точно – утежняващо отговорността) обстоятелство.
Бракът с майката, обаче, в знаковия характер на езика на античното сънотълкуване (онирокритика) има изключително ясно фиксиран смисъл – в класическата гръцка древност абсолютно господствуващо е било мнението, че сексуалното съновидение с участието на майката е възможно най-хубавият сън за всеки народен вожд и политически деец, тъй като майката е символ на отечеството; и защото човекът, сънуващ че има секс с жена, която доброволно, послушно и по своя воля му се отдава, съгласно законите на Афродита е акт на властвуване над нейното тяло, а когато това е майката – това е акт на овладяване на държавните дела. Заложената в механизма на сънотълкуванието идея е, че политикът “преминава” от ролята и положението си на “гражданин-син” в ролята и положението си на “повелител-съпруг”, в ролята си на “обладател” на “родната земя”.
Както свидетелствува Херодот (VІ, 107), точно такъв сън е имал през 490 г. пр. Хр. и тиранът Хипий, синът на Пизистрат, при когото тълкуването в тази насока обаче не се оправдало. За точно такъв сън, споходил Юлий Цезар, свидетелствуват Светоний (7, 2), Плутарх (32, 9), Дион Касий (37, 52; 2.41) и други антични автори. Любопитни интерпретации в тази насока се срещат и при Платон, който, говорейки в “Държавата” за тирана-узурпатор, го характеризира като “живеещ в сън”, като намиращ се в “съноподобна самозабрава”(ІХ, 571 d), при което, обаче, става въпрос именно за такава съноподобност, която е аналогична на греха на Едип и при наличието на която е възможно съществуването на тиранина. При това, любопитно е, че когато на младини Цезар решил да пише трагедия, той недвусмислено предварително е бил определил нейното наименование именно “Едип”.
Или накратко казано – в античното световиждане мотивът за инцеста, като мотив за обладаване на забраненото, е едновременно и мотив за овладяване и обладаване на узурпирана власт. Любопитно е, също така, че като едно от условията за посвещаването в сферата на магичното персийските магове от ІV век пр. Хр. са препоръчвали осъществяването на реален секс със собствените майки и дъщери. Както в източната, така и в европейската античност реалният инцест е бил считан за символическа връзка между знанието и властта, като начин и път за успешно проникване в най-съкровените тайни на боговете и за овладяване на най-неовладяемите висши сили.
При това древните автори свидетелствуват, че инцестуозният сън и инцестуозната практика благоприятствуват не само претендентите за обществено-държавна власт, но и всеки майстор и занаятчия; и това е така, защото за архаическото съзнание всеки занаят е “магия” и всеки занаятчия е “скромен легитимен събрат на маговете”, тъй като е навлязъл в особените тайни на онова, с което се занимава. Нещо повече: за връзката между секса и знанието свидетелствува дори и християнската Библия – в книга “Битие” (4, 1) е употребен глаголът “позна” (“опозна”), когато става въпрос за зачеването на Ева. Плутарх (“Александър”, 21) също така употребява думата “позна” в сексуален смисъл.
Всъщност, във всички древни езици думите, обозначаващи секс и знание са били обединени от общата смислова натовареност “проникване в съкровеното”, “проникване в тайните”, а екстраординарният (инцестният) секс е бил схващан като път към придобиване и на екстраординарна власт. Дори и самото наименование на т. нар. Сфинкс в почти всички древни езици е било дума от женски род, и във всички митологични представи е същество от женски пол, а поставяните от Сфинкса загадки са били схващани като имащи именно сексуално-познавателен характер; и на тази именно основа в по-късните митологически и фолклорни мотиви невестата поставя загадки или гатанки на онези, които са кандидати за ръката й, и именно загадката и разгадаваното са условие или аналог на първата брачна нощ.
И съвсем неслучайно Едип се среща както със Сфинкса, така и с Йокаста, чийто тайни-загадки разгадава – срещата му със Сфинкса е необходима, за да може по-късно да се състои и срещата с Йокаста, а проникването в интелектуалната тайна на Сфинкса е необходима, за да може да се състои и проникването в забранената плътска тайна, и за да може така да бъде поставена нова загадка.
Така, символът на инцеста тук е свързан с две семантични линии – с екстраординарната власт и с екстраординарното знание.
Тук изпъква и още едно съображение – знанието, което позволява на Едип да разгадае гатанките на Сфинкса, се оказва недостатъчно да му помогне да разгадае собствената си съдба (загадка); защото неговото знание е “особено знание” – то е “знание-сила”, “знание-власт”, “знание-успех” и в същото това време то е “ослепление-сила”, “ослепление-власт” и “ослепление-успех”. Защото неговото знание не е “знание-въобще”, а е “магическо знание”, което не е самопознание, не е проникване в своите собствени вътрешни тайни, а е само проникване във външните тайни, в секретите на външния свят, при това именно с цел, тези секрети да бъдат овладени и използувани. И защото по-точно то е знание, способно да победи външното чудовище, но не и да предпази от превръщането на самия себе си в чудовище.
Още в момента, в който Едип убива своя баща, той всъщност става средоточие на три пътя или три линии: а) линията, водеща го към инцеста; б) линията, водеща го към властта и схващана като еротико-сексуално овладяване и обладаване; и в) линията, водеща го до знанието, схващано като проникване в съкровеното, т. е. пак като овладяване и обладаване. Тези три пътя всъщност водят Едип към едно и също нещо – към самообожествяване, към издигане на човека до нивото на божествеността. Защото и трите пътища всъщност са пътища на нарушаване на границата между човешкото и божественото и навлизане именно в сферата на божественото. И поради това съвсем неслучайно когато по-късно, в края на античността, от името на новата вяра и новата култура Свети Августин произнасяше присъдите си над езическите времена, той изрично назовава точно тези три пътя, наричайки ги: libido carnalis, libido dominandi и curiositas (знание, недаващо спасение).
Накрая, когато Едип решава да накаже себе си, той избира двойно наказание (както, впрочем, е двойно и самото престъпление) – самоослепяване и странничество. Второто е разбираемо от самосебе си и не се нуждае от обяснение – градът е осквернен и той трябва да се избави от скверността, т. е. от самия Едип, който, както преди е спасил града, като е влязъл в него, сега трябва отново да го спаси, като излезе от него, като го напусне. От специално пояснение, обаче, се нуждае самоослепяването. Избождането на очите е своеобразен съд на Едип над своето знание, което е проникнало в сферата на забраненото и не е разкрило необходимото. Тук очите, гледащи навън, са схванати като носители на знание, насочено навън, към повърхността на нещата. В противовес на това знание, обаче, още в най-дълбока древност е било формирано гледището за вътрешното знание, за знанието, насочено отвъд видимостта на нещата, в съответствие с което се е била формирала и представата, че истинският мъдрец е сляп. И неслучайно Омир е бил сляп.
При разтълкуването на мита за Едип като изключително важна, но в същото време може би и напълно неизследвана проблематика встъпва и тази за отцеубийството. Сюжетът, разбира се, има както своите архетипни, така и своите напълно съвременни или модерни, включително и психоаналитични, измерения. В своя архетипен вариант митологичният сюжет е известен най-вече като “дуел или бой между бащата и сина”, който като правило завършва с гибелта на сина, а от семантична гледна точка този вариант се тълкува като означаващ, че миналото има много по-голямо значение и смисъл, отколкото настоящето, което се схваща по-скоро като развитие на миналото, при това вторично и по-малко съществено развитие. В основата на въплътения в този вариант митологически светоглед е залегнал ритуално-културният консерватизъм, ориентиран към предпочитането на провереното и устойчивото пред новото, неясното и непровереното.
Митът за Едип, разбира се, е свидетелство за друг архетипен вариант на митологичния сюжет, който вероятно е много по-нов и по-късен, при което, освен това, отцеубийството е представено като само един епизод от една много по-обща картина. Смисълът на този именно мит за Едип е изграден върху представата, че историята се гради върху увереността в хармоничната съразмерност на събитията, протичащи в хармонично устроения свят, в който е включен и човекът с неговата съдба, която не може да бъде откъсната от общата картина на света. В този мит убийството на бащата не е акт на обвинение на миналото като лошо устроен свят и не е акт на отмъстително или предохранително прекъсване на връзката с миналото на бащата. Както в този мит за Едип, така и в цялата антична гръцка менталност такъв акт не е познат и не съществува.[7]
При разтълкуването на мита за Едип е налице и още един важен момент, и на него пръв е обърнал внимание Ф. Ницше. Става въпрос за имащата изключително дълбок антропологически смисъл антитеза на аполоновското и дионисиевското начало в индивидуалното и общественото съзнание (и в частност – правосъзнание), която антитеза е била формирана само в лоното на древногръцката цивилизация, и то именно през VІІІ-ІІ век пр. Хр., когато се е извършвало както конструирането на характерологическите черти на трансгресивната личност, така и формирането на първичната морално-правна реалност. Това е била първата и най-важната в историята на човечеството преходна епоха или “осево време” (по израза на Карл Ясперс), когато се е извършвало отделяне на индивидуалното от масовото съзнание, отделяне и обособяване на личността и нейните ценности от общността и нейните ценности, което именно отделяне е изисквало и остро е поставяло въпроса за тяхното взаимно адаптиране и хармонизиране.
И съвсем неслучайно именно в хода на процесите, протичащи в рамките на тази епоха, е възникнал и гръцкият театър – той е възникнал и се е наложил като своеобразна социална лаборатория за художествено моделиране на критическите ситуации и осмисляне на основните проблеми на човешкото съществуване, към които се отнасят и проблемите на порока и престъплението, на разкаянието и възмездието, на закона и съдбата, и пр.
Разглеждайки света на античната гръцка трагедия, Ф. Ницше обръща специално внимание на това, че този свят е нехармоничен, и че гръцката трагедия всъщност е арена на стълкновение на два вида сили: а) на силите, чието митологическо олицетворение е Аполон, а именно силите на светлото, разумното, подреденото и хармоническото, които сили намират своя израз в изкуството, морала, закона и държавността, и които всъщност са силите на цивилизационното съществуване и на социокултурните норми; и б) на силите, чието митологическо олицетворение е Дионисий, а именно силите на тъмното, хаотическото, безумното и разрушаващото първоначалното битие, които сили всъщност са силите на опиянението, по времето на което отпадат всички цивилизационни и социокултурни забрани.
От социокултурно гледище Ф. Ницше определя Аполоновското начало като изначална и дълбоко вътрешно присъща на човека същност, която го ориентира позитивно, като го заставя да се стреми към хармонизиране на неговите отношения с космоса, социума и държавата и да подчинява своето поведение на многобройните и разнообразни социокултурни норми, а Дионисиевското начало – като друга основна и вътрешно присъща на човека същност, която го ориентира негативно, като го заставя да се стреми към трансгресивност, преодоляване на забраните, нарушаване на нормите и дестабилизиране на социалния и космическия ред.
В същото време от соционормативно гледище той определя тези две начала като антитеза на номоса и дисномията. Още философията на Хераклит свидетелствува, че за древните гърци номосът (схващан като проявяващ се като божествен и като човешки) е встъпвал като безлична универсална сила, подчиняваща на своята власт всичко ценностно и служеща по този начин като фактор за утвърждаване на цивилизацията и културата. Съгласно широко разпространените схващания номосът е бил разглеждан като двояко проявяващ се: към тези, които са склонни доброволно и с дълбока вътрешна готовност да следват неговите изисквания той е встъпвал само като е предлагал определени еталони на дължимо поведение; а към онези, които не са желаели да се съобразяват с неговите изисквания той е встъпвал като е стоварвал върху тях цяла система от жестоки средства и способи за принуждение и наказание. От своя страна дисномията (дисномосът) е била схващана като противоположност на номоса, т. е. като противоположност на реда и организираността и като проявление на необуздани страсти, разрушаващи нормативните структури.
От диалектическо гледище, обаче, номосът и дисномията са били схващани като универсално проявяващи се в космоса, социума и личността, като взаимно свързани и взаимно обуславящи се, като неможещи да съществуват едно без друго, при което се е приемало, че първична е именно дисномията, и че номосът възниква от нея, при което след утвърждаването на номоса дисномията не изчезва безследно, а продължава да съществува във вид на реална заплаха за социума и за личността, при което най-сериозна е заплахата, идваща отвъд (извън) границите, определящи цивилизоваността и варварството.
Така, изхождайки от така формулираната антитеза, Ф. Ницше схваща Едип като човек, нарушил фундаменталните първопричини на аполоновския номос и жестоко наказан заради това, и едновременно с това като човек, който въпреки своята трансгресивност си остава подчинен елемент на реда на космическото цяло и напълно зависим от него. И трагическата участ на Едип се оказва предопределена не толкова от външните за него сили, колкото от това, че неговата вътрешна сила, неговата душа, е била трагично разделена на “две взаимно несвързани и непознаващи се души”, на аполоновска и дионисиевска душа, на светла и тъмна душа, поради което именно тази цялостна, но вътрешно противоречива душа не е знаела (не е познавала) нито свободата на волята, нито разумното самоопределение, а е била дълбоко егоистична, агресивна и склонна към съдбоносен деструктивизъм. Именно дионисиевската душа е била онази доминираща сила, която е поела щафетата на злото и е държала Едип в онова полусънно, онова опиянено състояние, при което човек, въпреки зрящите си очи и въпреки завоевателно познаващото външния свят знание, не е в състояние да осъзнае себе си и да върви по аполоновския път.
Все пак, обаче, дионисиевската душа на Едип не е могла напълно да елиминира и отстрани аполоновската му душа, и именно по тази причина когато той действително проглежда отвъд видимостта и осъзнава извършеното, сам избира и си налага наказанието, което заслужава.
Един от най-важните “уроци” на трагическата история на Едип е и изводът, че номосът не може да се самоутвърди (сам да се утвърди) в социалния живот, без да е залегнал в субективните мотивационни структури на човешкия дух. А осъзнаването на този “урок”, макар и драматургично поставено от Софокъл, не е могло да бъде осъществено достатъчно ясно и релефно без Сократ. Г. В. Ф. Хегел подчертава, че до Сократ на древните гърци е била присъща “незамислящата се, безхитростната нравственост”, която се е състояла в това, че просто се е опирала върху законите, имащи формата на санкционирани (утвърдени) от боговете традиции, при което не са съществували никакви субективно-нравствени способи за съгласуване на тези “законодателни” решения с вътрешните представи за добро и за справедливост.
Това е било така, защото по времето на архаичността и на ранната класика културното съзнание на гърците е предпочитало да се опира не върху вътрешните (субективни, т. е. човешки по своята същност) сили, а върху външните (считани за обективни и за божествени по своя характер) сили. Което, разбира се, е позволявало на индивида, който все още е бил изключително неразвит и непритежаващ самостоятелна менталност и все още не е могъл “да се довери на себе си”, да се довери на нещо “много по-стабилно от самия него” и така да избегне тежкия товар на вземането на решения и на носенето на отговорност за тях.
Така, в резултат на въпросното “принципно решение”, всяка проява на субективна свобода е била принасяна в жертва дотогава, когато именно съдбата и личността на Сократ обозначила “всемирноисторическия поврат”, същността на който се е състояла в това, че постепенно узряващият и възмъжаващ човешки дух излязъл от детската си възраст, престанал да се опира на външните фактори и поел върху себе си отговорността за своите решения.
В случая трансгресивността на Сократ се е била проявила в обстоятелството, че той напълно съзнателно и планомерно е прекрачил границата на господствуващата “безсъзнателна и незамисляща се нравственост” (т. е. на господствуващия номос) и се е устремил към пространството на дисномията, за да вземе от него редица изключително важни елементи, които да поиска да бъдат включени като съдържателни елементи на номоса. Именно Сократ е бил философът, който за първи път съзнателно и планомерно се обръща към скритите възможности на човешкия дух, към неговата способност да придобива истинни знания за същността на нещата, а именно знанията, даващи му възможност да разбира висшите жизнени цели, и знанията, позволяващи на човека да прогнозира и да осъществява своите изгодни житейски крачки.
Така, в контекста на тези именно процеси, крайният етап на които е Сократ, Софокъл именно е онзи, който има несъмнената заслуга да представи нещо напълно неочаквано за своето време – да представи една жизнена драма, при която един действително извършил престъпление човек всъщност се оказва оправдан в очите на зрителите, а съдбата, вместо да демонстрира своята сила и могъщество, по-скоро демонстрира именно своята неправота и несправедливост.
Или казано по-иначе – главната заслуга на Софокъл се състои в това, че пръв поставя проблемата за пробуждането на нравственото и на естествено-правното съзнание на човека, пръв поставя проблемата за необходимостта номосът да се съобразява и с личната човешка ангажираност в хода на протичащите процеси въобще, и в частност в хода на процесите, за които се носи отговорност.
Така, именно в “Едип цар” на Софокъл (а не в някакъв строго научен юридически трактат) всъщност откриваме всичките необходими изходни предпоставки за възникването на философията на правото, а именно: а) очевидното (за античното съзнание) присъствие в човешката сфера на някаква твърда нормативност, изискванията на която не може да бъдат пренебрегвани; б) необходимост от съчетаване на такива фактори, каквито са божествените закони (метафизическата нормативност), законите на Космоса (естествено-правната нормативност), законите на обществения и държавния ред (външно-човешката нормативност) и вътрешно присъщото на самия човек естествено влечение към ред (вътрешно-човешката нормативност); в) необходимостта от обуздаване и насочване на човешката трансгресивност в руслото на позитивността и съзидателността; и г) финалния катарзис на индивидуалното “Аз”.
[1] Аристотел, Поетика, глава 24. В два пасажи на своята “Риторика” (книга ІІІ, глава 11) Аристотел отбелязва, че остроумният начин да бъде накаран човек по-ясно да забележи, че е научил нещо, е да осъзнае, че наученото е противоположно на очакването му. Този похват днес е основният похват на съвременния криминален жанр. Впрочем, благодарение на този именно приложен от Софокъл похват днес е възможно Едип да бъде разглеждан и като първия в историята на човечеството гениален детектив, упорито търсещ и преследващ престъпника, за да узнае накрая, че това е самият той; което, пък, от своя страна, е възможно само при условията на пределната степен на неосъзнаваното раздвоение на човешкото “Аз”.
[5] Campbell, L., Sophocles, London, 1879; Allegre, F., Sophocle, Lyon, 1905; Webster, T. B. L., An introduction to Sophocles, Oxford, 1936; Bowra, C. M., Sophoclean tragedy, Oxford, 1944; Whitnan, C. H., Sophocles. A study of heroiс humanism, Cambridge, 1951; Opstelten J. C., Sophоcles and Greek pessimism, Amsterdam, 1952; Ehrenberg, V., Sophocles and Pericles, Oxford, 1954.
[7] Съвсем не е така, обаче, при менталността на източните славяни и преди всичко на руснаците и българите. В “Братя Карамазови” Достоевски умело казва, че желанието на руснака всичко, цялата история, дори историята на Вселената, да започва именно от него е толкова неистова, че ако му бъде дадена карта на звездното небе, още на другия ден той ще нанесе на нея коренни изменения. А П. Я. Чаадаев (Чаадаев, П. Я., Статьи и письма, М., 1989, с. 42-44) подчертава, че това е така, защото за руснака стойност има единствено свързаното с него настояще и проблемата е в спецификата на националното светоусещане по въпроса за взаимоотношенията между “бащите и децата”; проблемата е в това, че всяко ново поколение категорично, напълно и безусловно отрича всичко онова, което го предшествува, категорично отхвърля и се старае да се избави от миналото си, категорично не приема миналото дори и в неговия физически смисъл като нещо реално съществувало, и възприема света само като едно “вечно настояще”, като се старае да живее без минало и без бъдеще, т. е. неисторически и неисторично, при което всеки натрупан от поколенията опит се подлага на историческа анихилация, превръщаща го в нищо. При което тази именно историческа анихилация може да се намери или да се прояви в двояк смисъл: като унищожаване от бащите на децата (детеубийство) и като унищожаване от децата на бащите (отцеубийство).
При това, както редица руски автори изрично подчертават, макар че логически отцеубийството е несъвместимо с патернализма като “култ към бащата”, в действителност, обаче, в Русия патернализмът е изключително силно развит, при това в неговия хипертрофичен и обърнат именно към настоящето вариант, т. е. като “култ към социалния заместител на бащата”, като култ към царя или култ към висшия ръководител.
[Публикувано като §15 на стр.142-155 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янук", 2006. - 452 с.].
Много подробно, но и ДЪЛГО
ОтговорИзтриване