ОСОБЕНОСТИ НА СЪВЕТСКИЯ ТЕРОРИЗЪМ

Ж. Тъй като терорът на Сталин напълно съвпадал по време с терора на Хитлер и Мусолини, възникнал и въпросът: “Кой кого е вдъхновявал: Сталин – Мусолини и Хитлер, или обратното?”

Във всеки случай и тримата са установявали властта си по едно и също време и са си оказвали съответно “вдъхновяващо въздействие”, но водещо е това на Сталин спрямо другите двама.

През 30-те години икономическите и политическите условия в СССР почти по нищо не приличали на тези в Италия и Германия, където се наблюдавал бурен политически, икономически и социален подем, в условията и контекста на който фашистките и нацистките политически сили били поставени пред неизбежната необходимост да се борят за завладяване на общественото мнение както за спечелване на властта, така и за утвърждаване на позициите си. По това време Комунистическата партия на СССР вече е на власт повече от десетилетие, през което време умело и методично са били подготвени всички необходими условия и предпоставки за тотален и масиран терористичен удар.

В този именно смисъл, за разлика от терора на Френската революция, както и за разлика от по-късния терор в самата Русия, началото на държавния терор в СССР е започнало не по време на криза, революция или война, и не като отговор на кризата, революцията или войната, а е започнало като прецизно, пресметливо и хладнокръвно планирано жестоко унищожаване на изключително голяма маса хора в условията на напълно спокоен и дори благополучен политически и икономически контекст.

Или казано по-иначе: т. нар. “политически чистки” като форма на държавен терор върху населението в СССР, изразяващи се в масово заточаване, налагане на смъртни присъди и тотално потискане на милиони хора, са възникнали не като закономерен отговор на реално съществуваща ситуация, застрашаваща държавната власт, а като конспиративно мероприятие на държавната власт, насочено към завладяването на цялата обществена власт.

З. Точни изчисления на жертвите на червения и на белия терор няма; привежданите в литературата цифри са разноречиви, а техните източници и методика на изчисленията, като правило, почти не се съобщават.

Комисията, създадена от генерал А. И. Деникин за разследване злодеянията на болшевиките през 1918-1919 г. сочи цифрата 1 милион и 700 хиляди[1].

М. Лацис съобщава, че за тези две години броят на арестуваните от болшевиките е бил 128 010, като от тях са били разстреляни само 8 641 души[2].

Съвременните руски историци изчисляват, че през периода от 1917 до 1922 г. са загинали около 15-16 милиони руснаци, от които 1,3 милиони са били жертва на събитията от 1918 до 1920 г.[3]

Според А. Солженицин само от юни 1918 г. до октомври 1919 г. жертвите на червения терор са средно по около 1 600 души на месец, а през 1937-1938 г. са разстрелвани средно по 28 000 души на месец[4].

За статистическа съпоставка някои автори обръщат внимание върху това, че докато за три години - от 1918 до 1920 г. - жертвите на вътрешния терор са 1,3 милиони, то за пет години - от 1918 до 1922 г., жертвите на Червената армия, воюваща на франта, са само 939 755 души.[5]

В мемоарите на Никита Хрушчов се казва, че жертвите на комунистическия терор са “десет милиони или повече наши граждани”[6].

Според изчисленията на Робърт Конкуест, който сочи, че е използувал около 30 източници, жертвите на червения терор само през 1937-1938 г. са: около 7 милиони арестувани; около 1 милион екзекутирани; около 2 милиони загинали в лагерите; около 1 милион допълнително арестувани само в края на 1938 г.; около 8 милиони въдворени в лагерите.[7]

Според Р. В. Даниелс жертвите на терора в Русия са от 20 до 40 милиони.[8]

И. Любопитни са и изследванията, посветени на психологическото влияние на репресиите върху семействата на репресираните, и най-вече върху третото поколение, т. е. внуците на репресираните, които все още не са били родени по времето на репресиите.

Първото такова изследване в Русия е било направено едва през 1993-1994 г., при това не от руснаци, а от американци, и е публикувано през 1995 г.[9] В него авторите са обърнали специално внимание на проблемите, свързани с т. нар. процеси на транслация от поколение в поколение или на прекъсване на поведенческите и емоционалните структури.

Според авторите съветската политическа и социална система е била създала специален режим, имащ предназначението да осъществява пълно откъсване между членовете на т. нар. “съветско семейство”, при което тази стратегия е била особено силно изразена най-вече към репресираните и членовете на тяхното семейството. В основата на тази стратегия е било залегнало изискването родствениците на репресираните да осъзнаят, че за тях е изключително опасно не само установяването и поддържането на непосредствена връзки с репресираните от властта, но дори и запазването на каквато и да е емоционална връзка и памет (спомен) за тях. В основата на тази стратегия е било залегнало изискването за осъществяване на тотално (географско, физическо, социално, емоционално, психическо, идентичностно и пр.) прекъсване на връзките на репресирания и членовете на неговото семейство.

Според авторите на изследването в почти всички случаи самите жертви на репресиите сравнително бързо са прозрявали и осъзнавали реалния смисъл на репресиите и са ги схващали или като резултат от осъществен политически преврат, или като престъпление на властите против собствения народ; в същото време обаче, останалите “на свобода” членове на тяхното семейството са продължавали предано да вярват на политическия режим и напълно да оправдават неговите дейния. Според тях в главите на членовете на семействата на репресираните е протичал своеобразен конфликт между “вярата във властта” и “прозрението относно същността на властта”, при което тоталната ориентация е била в полза на “вярата във властта”, изразяваща се преди всичко в желанието и стремежа да встъпят в редовете на КПСС и в структурите на властта.

Й. Освещаването на историята на терора върху руския народ поне формално води началото си още от първите дни на червения и на белия терор, когато и двете силно пристрастни страни са издавали различни бюлетини, вестници, книги и пр. документално-исторически и литературни източници, в които са описвали различни страни на терора. След края на гражданската война издаването в Русия на такава литература е било прекратено, и почти до ХХ конгрес на КПСС тази проблематика е била тема единствено на т. нар. “антикомунистическа емигрантска и задгранична литература”. Като правило по времето на Н. Хрушчов са били публикувани отделни аспекти на проблемата, свързани само със сталинските репресии, но при Л. Брежнев разобличаването на сталинските репресии вече е било станало нежелателно.

По същество в СССР темата за комунистическия терор и репресиите е била тема, която е вълнувала почти единствено дисидентите, които са разпространявали изследванията си или в машинописен вид, или като публикации в печатните издания в чужбина. Същинското разобличаване на комунистическия терор всъщност води своето начало от труда на А. И. Солженицин “Архипелагът Гулаг”, публикуван за първи път в чужбина. Съвсем различен от солженицинския възглед е бил този на комунистите-ленинци, и най-вече на братята-близнаци Рой и Ж. Медведеви, главният и най-изчерпателният труд на които, тритомникът “Пред съда на историята: за Сталин и сталинизма”, също така е бил публикуван на Запад.

Установеният от М. Горбачов т. нар. режим на перестройка коренно изменил състоянието на нещата, като с разобличаването на терористичните престъпления на комунизма вече се били заели официалните масмедии и издания, а след т. нар. антикомунистическа номенклатурно-демократическа революция през август 1991 г., с тази дейност се заела и самата държавна власт, която извършила безпрецедентен в историята на Русия акт на почти пълно разсекретяване на архивите на КГБ, а в резултат на това се появили голямо множество антологии, справочници, списания, монографии и статии[10].

К. През целия съветски период насилието е заемало изключително важно място в обществото и в съзнанието на хората, при което мащабите, периодичността и продължителността на практиката на насилието недвусмислено свидетелствува за наличието на особена духовна атмосфера, позитивно митологизираща и силно благоприятствуваща неговата легализация. Така, в публикуваната през последните години изключително обширна литература е отразено едно доста странно на пръв поглед обстоятелство: току-що жестоко пострадалите от набезите на спецотрядите селяни с радост и възторг се присъединявали към същите тези отряди и със силно изразен ентусиазъм извършвали същите по своя характер набези в съседните села.

Масовият държавен терор в съветската държава се е характеризирал с това, че не е бил потенциално насочен към нито една политическа, социална, етническа и пр. група от населението, и фактически негова жертва по всяко време е можел да стане всеки човек. Наистина, все пак, принадлежността на жертвата на терора към една или друга група е имала за държавната машина определено важно, но все пак второстепенно или дори нискостепенно, значение. Защото целта на терора не е била свързана с определена, примерно опозиционна част от населението, а е била насочена към цялото общество и към създаване на специална духовна атмосфера именно в цялото общество.

Но най-удивителната особеност на съветския терор е било наличието на пълно противоречие между отсъствието на каквато и да е реална лична вина на жертвата на терора не само според критериите на правото и законността, но дори и според критериите на здравия човешки разум - от една страна, и реалната заинтересоватност на съответните органи от търсенето и намирането на истината - от друга.

В това именно отношение се състои и коренната разлика между жертвите на съветския терор и жертвите на националсоциалистическия и фашисткия терор, където не само теоретически и юридически е съществувала, но и напълно реално се е проявявала възможността за отказ от обвинение при липса на съответния престъпен фактически състав. Все пак, обаче, съветската система на държавен терор, така или иначе, се е позовавала и тотално е използувала определен нормативен архаично-митологичен сценарий, върху основата на който именно е изграждала не само цялостната дейност на държавната машина, но и цялостната менталност и дейност на обществото, с което фактически е извършвала тотална архаизация на всички структури и слоеве на общество.

Изключително мощно е било влиянието върху обществото на най-примитивната и фаворизираща насилието масова народна митология, върху основата на която властите са създавали и надграждали различни митологически варианти, налагащи представата, че именно насилието е единственият, всекидневният и най-ефективният метод или способ за решаване на всички личностни, стопански и обществено-политически проблеми. Върху тази именно митологическа основа се е извършвало формирането и проявлението на масовата психическа нагласа към поддържане на самия факт на терора както от потенциалните (т. е. все още нямащите ясна представа за какво точно става въпрос), така и от вече реалните жертви на същия този терор. Очевидно както всеки, така и съветският масов терор не е и не може да бъде резултат от някаква вяра или фанатизъм на една малка или голяма група идеолози, доктринери и чиновници, а е проявление и резултат от масовите представи и рефлекси, залегнали в основата на народностната култура, върху които именно, впоследствие, идеолозите, доктринерите и чиновниците са надграждали своите специфични конструкции.

Несъмнено, освен от най-примитивните и вечно живи митологически пластове, при търсенето на отговорите на многобройните въпроси, възникващи във връзка с насилието в руското общество, трябва да се тръгне и от най-съществените черти на руската духовна (религиозна) култура. Официално специфично руското общество е принадлежно към християнската духовна култура, но имащото изключително съществено значение уточняване изисква изрично и достатъчно ясно да бъде подчертано, че става въпрос именно за т. нар. източно-православно или византийско по своя характер християнство. И макар че това уточняване има в изключително висока степен “съдбовно значение”, от своя страна, обаче, то все още не е достатъчно. Работата е там, че голяма част от най-авторитетните изследователи напълно основателно определят православното християнство като “езическо християнство” или “християнско езичество”, което от своя страна налага необходимостта да бъде уточнено кое точно езичество е залегнало в основата на руското православно християнство.

Според А. А. Пелипенко, И. Г. Яковенко “Русия е най-типичният и най-концентрираният съвременен израз на манихейско-имперския тип цивилизация”,[11] а А. С. Ахиезер обстойно доразвива тази мисъл, като подчертава, че именно манихейските идеологически конструкции[12], залегнали дълбоко в основата на руската духовна култура, стоят в същността на съвременното идеологическо митотворчество и представляват грамаден потенциал за нови и спекулативни по своята същност идеологически конструкции, оправдаващи масовия отказ от съвременната европейска култура и нравственост.[13] Според него както руската специфика на терора, така и неговите мащаби са феномени, дълбоко залегнали в основата на манихейската по своята същност архаична руска духовна култура, цялостно основана върху митологичното и дуално-опозиционното мислене.

Става въпрос за това, че именно манихейството като абсолютизация на разрива, конфликта и дезорганизацията на обществените компоненти дава една изключително проста обяснителна схема на протичащите в обществото явления, според която не друг, а само руският народ е носител на Абсолютното Добро, и като такъв е призван да води постоянна борба с всичко, което е различно от него, и следователно е олицетворение на Абсолютното Зло. Става въпрос, също така, и за това, че още при неговото формиране масовото руско съзнание се е било формирало именно като манихейско, поради което се е било отказало от принципите на диалога като механизъм на обществено организиране и е приело принципа на тоталната намеса на държавната власт във всички сфери и детайли не само на обществения, но и на частния живот на хората. И най-вече става въпрос за това, че всеки опит за въвеждане на диалога в руското общество, като правило предприеман единствено отгоре надолу и схващан като опит за реформи, е бил провалян като неуспешен не поради неговата неефективност, а единствено поради това, че не е отговарял на архаичното манихейско съдържание на масовото съзнание на руското население.

Във връзка с това А. С. Ахиезер подчертава, че уникалната съветска държавност е възникнала не просто върху основата на активизацията на архаичната манихейска духовност, а именно върху монополизацията на терористичния взрив, протекъл в нейните недра и удачно характеризиран като “взрив на народното творчество”, издигнало насилието като най-висш природен и обществен закон.

---

[1] Мельгунов, С. П., Красный террор в России. 1918-1923, Берлин, 1924, с. 88.

[2] Лацис, М., Правда о красном терроре, г. Известия ВЦИК, 6 февраля 1920.

[3] Данилов, В., За что погибли 16 миллинов россиян, ж. Родина, М., 1990, № 10, с. 19.

[4] Солженицин, А. , Архипелаг Гулаг, ж. Новый мир, М., 1989, № 9, с. 141-143.

[5] Гриф секретности снят. Потери вооруженных сил СССР в войнах, боевых действиях и военных конфликтах, М., 1993, с. 407.

[6] Хрушчев, Н., . . .

[7] Conquest, R., The great terror: A reassessment, New York, 1990; Конкуест, Р., Големият терор. Преоценка, Превод от английски, С., ????, с. 552.

[8] Daniels, R. V., Russia: The roots of confrontation, Cambridge, 1985.

[9] Бейкер, К., Ю.П. Гиппенрейтер, Влияние сталинских репрессий конца 30-х годов на жизнь семьей в трех поколениях, ж. Вопросы психологии, М., 1995, № 2, с. 66-84.

[10] Неизвестной России. ХХ век, Антология, М., 1990; ж. Родина; ж. Источник; ж. Исторический архив; ж. Кентавр; Тарасов, К. К., Тоталитарная система в СССР: история и пути преодоления, СПбг., 1992; сб. Спецпереселенцы в Западной Сибири: 1930 – весна 1931 гг., Новосибирск, 1992; Шашкова, В. Я., Спецпереселенцы в Мурманском регионе, Мурманск, 1992; сб. Депортации народов СССР. 1930-1950-е гг., М., 1992-1995, Часть 1-2; Жизнь против смерти, Рига, 1993; Забвению не подлежит. Мартиролог Нижнего Новгорода за 1918-1984 гг., Нижний Новгород, 1994, Том 1-2; Особые папки. 1944-1953 г., М., 1994; Мемориальная книга. 1917-1980 гг., Екатеринбург, 1994; Некрасов, В. Ф., Тринадцать “железных” наркомов, М., 1995; Хлевнюк, О. В., Политбюро. Механизмы политической власти в 1930-е годы, М., 1996; Полян, П., Жертвы двух диктатур, М., 1996; Лубянка: ВЧК-ОГПУ-НКВД-МГБ-МВД-КГБ. 1917-1960, Справочник, М., 1997; Россия ХХ век. Документы. Катынь. Пленники необъявленной войны. Документы и материалы, М., 1997; Стецковский, Ю., История советских репрессий. 1917-1995, М., 1997, Том 1-2; Иванов, Г. М., ГУЛАГ в системе тоталитарного государства, М., 1997; Роговин, В. З., 1937 год, М., 1996; Роговин, В. З., Партия расстрелянных, М., 1997; Репрессии против поляков и польских граждан, М., 1997; Смыкалин, А. С., Колонии и тюрмы в советской России, Екатеринбург, 1997; Система исправительно-трудовых лагерей в СССР. 1923-1960, Справочник, М., 1998; Звягинцев, А. Г., Орлова, Ю. Г., Распятые революцией: российские и советские прокуроры, которые противились террору. 1922-1936 гг., М., 1998; Иоффе и Нестеренко, Волчий камень: урановый остров архипелага ГУЛАГ, СПбг., 1998; Пихои, Р. Г., Советский союз: история власти. 1945-1991 гг., М., 1998; Экономика ГУЛАГ-а и ее роль в развитии страны. 1930-е годы, М., 1998; ГУЛАГ: его строители, обитатели и герои, Франкфурт-на-Майне - Москва, 1999; Мартиролог заключенных Республики Коми, Сыктыквар, 1999, Том 1-3; Мартиролог Башкортостана, Уфа, 1999, Том 1-2; Павлов, Д. Б., Большевисткая диктатура против социалистов и анархистов. 1917 – середина 1950-х годов, М., 1999; Козлов, В. А., Массовые беспорядки в СССР при Хрушчеве и Брежневе, Новисибирск, 1999.

[11] Пелипенко, А. А., И. Г. Яковенко, Культура как система, М., 1998, с. 284.

[12] Манихейството е религия, възникнала през ІІ век сред ирано-персийските народи и имала изключително мощно влияние не само върху народите на Долна Месопотамия, Иран, Персия, Палестина, Сирия, но и народите на Римската империя. Най-общо казано, то представлява своеобразен синтез или синкрезис на маздизма-заратустраизма (авестизма), юдейството, будизма, елказианството и ранното християнство, при което всичките тези религии, от които то е взело “по нещо”, го считат за ерес. Онова, което в случая ни интересува, е възприетата от авестизма теза за изначалната дуално-противопоставителна същност на света, конструиран като разделен на вечно борещи се “Абсолютно Добро” и “Абсолютно Зло”.

[13] Ахиезер, А. С., Мифология насилия в советский период (возможность рецидива), ж. Общественные науки и современность, М., 1999, № 2, с. 86-93.

[Публикувано като §1.Ж.-К. на стр.129-138 от книгата на проф. Янко Янков КУТИЯТА НА ПАНДОРА (Една калейдоскопична визия върху тероризма). - С., "Янус", 2007. - 630 с.].

ДИОГЕН

Диоген Синопски

Диоген Синопски (412/404-323 г. пр. Хр.), роден в Синопа, на южния бряг на Черно море, наричан още Диоген Киника (т. е. Диоген Кучето), изключително широко популярен просто с името Диоген, е древногръцки философ, който съвсем не е бил крупен теоретик на античната философска мисъл, но е бил един от най-колоритните нейни представители, поради което именно и днес е много по-известен от редица видни философи.

Още от най-ранни години той помагал на баща си в сеченето на фалшиви монети, поради което още твърде млад бил принуден да напусне родния си град и да поеме пътя на изгнаник. Когато се озовал в Атина, той постъпил в школата на Антистен, който бил един от видните ученици на Сократ, и там се запознал и сприятелил с Платон, Демостен и редица други видни за онова време хора. После Диоген се установил и живял продължително в Коринт, където именно, според Плутарх, бил намерен от Александър Македонски, който бил отишъл специално, за да изрази дълбокото си уважение към него.[1]

Съществува версия, според която при едно плаване Диоген бил пленен от пирати и продаден като роб на заможен гражданин на Коринт, който го направил учител на децата си, и в дома на който той живеел до дълбока старост. Безспорно известно е, че Диоген е умрял в същия ден през май 323 г. пр. Хр., в който във Вавилон е умрял и Александър Македонски. Безспорно е известно, също така, че жителите на Коринт са издигнали паметник на Диоген, на върха на колоната на който били поставили мраморна фигура на куче.

Диоген Лаертски свидетелствува, че Диоген Синопски е оставил редица съчинения, от които са запазени само отделни фрагменти, все пак напълно достатъчни, за да дадат ясна представа за етическата и политическата насоченост на неговото литературно творчество, за критическото му отношение към социалния и политическия ред, към институциите и културата на античното гръцко общество.

Диоген Синопски е бил фигура, при която е било налице пълно сливане на личността и идеите, на философствуването и практиката. Той се е придържал фанатично към препоръката на Сократ, съгласно която човек трябва да живее в пълно съответствие със собствената си философия, така че нито една негова стъпка да не противоречи на собствената му съвест и на теоретическия му принцип. В съответствие с това неговият личен живот е изглеждал за околните като ексцентричен и чудат, тъй като до края на живота си той останал космополит, без дом и родина, като считал себе си за “гражданин на света”, но като в същото време живеещ почти единствено в нищожно мискроскопичния свят на Коринт.

Нещо повече - неговият “космополитичен живот” се е характеризирал като живот в абсолютно пълна бедност – той ходел бос и с окъсани дрехи, спял пред портите на храмовете, на площадите, често пъти в бъчва, без да се интересува от каквито и да са облаги и от светския начин на живот, и без да се съобразява с общоприетите обществени норми на благоприличие. Във връзка с това Платон го е наричал “Безумствуващият Сократ”, а неговите съграждани просто са го наричали “Диоген кучето”.

Въпросът с неговото прозвище, обаче, има и друга, много по-важна, по-силна или по-точно – напълно концептуална страна или измерение. Схващанията (и съответствуващият на тях личен живот) на Диоген принадлежат към една от Сократическите школи, философската школа на т. нар. “киници”, (“киническа школа”), получила наименованието си поради това, че нейните основатели и представители са водели беседите си в предградието на Атина, наречено Киносарг, а официалната емблема на школата е била образът на куче (считано за символ на житейската практика на последователите на школата) и образът на торбата и тоягата. В пълно съответствие с всичко това се е намирало и съдържанието на разработваното и проповядваното учение на тази школа, наречено кинизъм, схващано като единство на особен начин на мислене и на поведение, характеризиращ се със силно подчертан социален негативизъм, разкриващ битието на същинския човек, постъпващ съобразно законите на природата и логиката на своето вътрешно “Аз”.

Това именно учение (кинизмът) е било изградено върху основата на две централни или осови идеи, а именно: →релативизмът, издигащ относителността на всички реалии и отричащ възможността за съществуването на каквито и да са общовалидни норми на обществено поведение; и →антихедонизмът, препоръчващ пълна индиферентност към сетивността, към телесните и духовните радости и страдания, и преди всичко пълна независимост от обществената среда, пълна индиферентност към всички несгоди, които произтичат от гражданската уредба на полиса, пълна независимост от всички обичайни, културни, нравствени и правни норми на обществото, култивиране на пълно презрение към богатствата, разкоша и славата, пълно връщане към онова “естествено състояние”, което е съществувало преди възникването на държавата, политиката и правото.

Така личният живот на Диоген не само е бил най-яркото, най-релефното и най-типичното въплъщение на мисловната и практическата същност на кинизма, но е бил и най-същественият елемент от централната проблематика на това философско направление, представляваща т. нар. своебразна антропологическа насока на класическата антична философска мисъл, преследваща като своя главна цел задачата да се отворят очите на хората за собствените им илюзии и да се култивира у тях висок и дори краен критицизъм към всички феномени от всички сфери на живота.[2]

Този именно (“киничен”) начин на философствуване и на живеене, впрочем, е бил толкова изключително широко и дълбоко проникнал сред чуждите на рационализма и на изтънчения дух масови (низши) слоеве на античното гръцко общество, че е обусловил факта на своеобразното мултиплициране на личността и образа на Диоген, в резултат на което днес изследователите говорят за едновременното съществуване поне на петима отделни, но напълно аналогични личности, носещи името Диоген. Освен това, поради разпространеното негативно отношение към кинизма и киниците самото име на Диоген доста лесно било пренесено в сферата на анекдотите, легендите и художествената литература, където то принадлежало на една във висока степен измислена фигура.

Според Диоген Лаертски учението на Диоген Синопски е свеждало цялото многообразие в духовния свят на индивида до две полярни етически категории, а именно: за доброто - което всеки трябва да усвоява и култивира в себе си, и за злото - което всеки трябва да избягва, като всичко останало е било обявявано за стоящо вън от пределите на нравствените стойности и за “предмет на човешкото безразличие”.

В основата на кинизма е била залегнала идеята за специфичния кинически индивидуализъм и автаркизъм, идеята за неизменен стремеж към постигане на самоудовлетворение чрез пълна свобода и независимост от света на вещите и на хората. В основата на кинизма е била залегнала и идеята за високата устойчивост на индивида пред всички външни и вътрешни съблазни, които постоянно го дебнели и нарушавали хармонията на човека с природата. Особено важно значение за кинизма е имала и гордостта, която била считана за главната вътрешна опора на човешкото съществуване и устойчивост пред превратностите на външните условия на живота.

В съответствие с така очертаните постулати на кинизма Диоген Синопски е препоръчвал независимост от обществената среда, от обичаите и нравите, от законите на полиса и изобщо от нормите на обществото, включително и от семейството, и пълно подчинение и признаване единствено на законите на природата. Социално-политическият идеал на кинизма се е свеждал до космополитизма, разбиран като ратуване за една световна държава и като гражданство на всички хора от целия свят.[3]

---

[1] Според Плутарх когато Александър Македонски бил в Коринт, при него се стекли много политически мъже и философи, които го приветствували и засвидетелствували страхопочитанието си към него, и тъй като той се надявал при него да дойде и Диоген, но това не станало, тогава Александър сам отишъл при Диоген и го намерил да се припича на слънце. Когато видял да се приближават толкова много хора, Диоген се надигнал и за малко се загледал в Александър, царят го поздравил сърдечно и попитал дали има нужда от нещо, а философът му отговорил двусмислено: “Да, отмести се малко, защото ми закриваш слънцето!” Във връзка с всичкото това Плутарх пише следното: “Въпреки пренебрежението, Александър разбрал гордостта и величието на философа и останал толкова удивен и възхитен, че когато на тръгване чул хората да говорят за Диоген насмешливо и с подигравки, им рекъл: “Ако аз не бях Александър, бих искал да съм Диоген!” (Плутарх, Александър, 14; в: Плутарх, Избрани животописи, Превод от старогръцки, С., 1969, с. 22-23; Плутарх, Сравнительные жизнеописания, М., 1963, Том 2, с. 404).

[2] Niehues-Probsting, H., Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des Zynismus, Munchen, 1979.

[3] Диоген Лаертский, VІ, 24-29, 32, 38, 63.

[Публикувано като §28 на стр.285-288 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].

СОФОКЪЛ

Софокъл

Софокъл (496-406 г. пр. Хр.) е вторият велик трагически поет на Елада; роден е в богато аристократическо семейство (баща му е бил собственик на работилница за оръжия) в град Колон, Атика. На младини е бил близък приятел с видния тогава държавен деец, стратег и водач на аристократическата политическа формация Кимон (510-450 г. пр. Хр.), но впоследствие преминал на страната на Перикъл (495-429 г. пр. Хр.) - водача на противниковата политическа формация. Заемал е висши държавни длъжности – през 443 г. пр. Хр. е станал отговорник за хазната на Атинския морски съюз, през 441 г. е станал военен стратег (заедно с Перикъл), а през 420 г. пр. Хр. като жрец е завеждал култа към Асклепий.

Впрочем, макар че многократно е бил избиран от народа на видни държавнически длъжности, според думите на неговия съвременник, трагическия поет Ион от Хиос, Софокъл е имал изключително лоша ориентация в сферата на текущата политика и никога не е бил успял да се издигне над равнището на “средния честен атинянин”. Все пак, тъй като основните изключително силни черти от мирогледа на Софокъл са били преди всичко уважението към религията и морала на полиса, както и вярата в човека и неговите сили, той още приживе е бил любимец на своите съвременници, а след смъртта му е бил официално почитан като heros dexion и на гроба му ежегодно са били принасяни жертви.

След първата победа на трагическите състезания през 468 г. пр. Хр. Софокъл е получавал първата награда още 24 пъти, като последната му трагедия “Едип в Колон” е била написана малко преди смъртта му и е била поставена на сцената посмъртно. В творчеството си като правило е пренебрегвал трилогичната композиция. Написал е 123 пиеси, от които са запазени само седем трагедии: “Аякс”, “Електра”, “Антигона”, “Едип цар”, “Трахинянките”, “Филоктет” и “Едип в Колона”. В тях е отразен както разцветът на т. нар. “Век на Перикъл”, така и последвалата криза на атинската демокрация. За разлика от Есхил, той се е вълнувал преди всичко от проблемите, свързани със съдбата на индивида, а не на рода, и именно този акцент го е накарал да се откаже от принципа на сюжетно свързаната трилогия, а доколкото все пак е писал трилогии, то те са по-скоро свързване на три самостоятелни произведения.

Софокъл окончателно е бил завършил предприетото от Есхил дело, насочено към превръщането на трагедията от лирическа кантата в драма, при което, обаче, е преместил акцента върху изобразяването на хората, на техните решения, постъпки и борби. Става въпрос за това, че докато Есхил се е стараел да открие в поведението на човека действието на висшите сили и по същество е разглеждал човека само като арена на стълкновението между боговете, то при Софокъл акцентът е върху чисто човешкото – при него боговете рядко са изведени на сцената, т. нар. “наследствено проклятие” не играе съществена роля, хората действуват напълно самостоятелно, сами определят поведението си спрямо другите хора и действието на висшите сили се проявява в естествения ход на нещата, който именно ход съдържа в себе си божественото осъждане или оправдание на избраната от човека линия на поведение.

Проблемите, които вълнуват Софокъл, са свързани със съдбата на индивида, а не със съдбата на рода; именно поради това изменение в изходната творческа установка той изоставил принципа на сюжетно свързаната трилогия, към който се е придържал Есхил, в резултат на което при него всяка една от трагедиите в трилогията представлява самостоятелно художествено цяло. Освен това, още Аристотел е обърнал внимание върху един от основните сугестивни похвати на Софокъл, като е подчертал, че той следва примера на Омир, който превъзходно умее “да измами” зрителя, като го накара да заживее с погрешно умозаключение (паралогизъм) и мнение, което после се подлага на опровергаване.[1]

Като най-добра трагедия на Софокъл Аристотел определя “Едип цар”[2], а Г. В. Ф. Хегел намира за такава “Антигона”;[3] те са всъщност и най-типичните образци на двата различни типове трагическа ситуация, залегнали в неговото творчество. Все пак, обаче, да се съди за възгледите на Софокъл само върху основата на неговите драматургически произведения е доста трудно, тъй като, както и при всеки друг творец, би било крайно примитивно и неадекватно да се мисли, че неговите собствени възгледи непременно съвпадат с тези на някои от действуващите персонажи на произведенията му. Още повече, че някои сериозни изследователи на творчеството на Софокъл по категоричен начин приемат, че той е бил “представител на чистото изкуство, намиращо се доста далеч от практическия живот”[4].

Още Демостен (ХІХ, 247), обаче, цитирайки едно от разсъжденията на Креон в “Антигона” (175-190) относно “честния гражданин-патриот” изрично и ясно подчертава, че тук всъщност е отразено самото отношение на поета към съвременността му. Както се подчертава и от редица съвременни автори, внимателният поглед върху текстовете на “Антигона” (стихове 322, 1036 и сл., 1063 и сл., 1077), както, разбира се, и на текстовете на другите пиеси, недвусмислено разкрива, че не може да представлява никакво съмнение фактът, че съвременният живот е изключително здраво вплетен в съдържанието на произведенията на Софокъл, и че в най-пълен вид личните мисли на поета са въплътени в “Антигона”.[5]

Повечето от изследователите подчертават, че трудностите в този аспект произтичат от това, че за разлика от Есхил и Еврипид, при които често пъти се срещат ясни намеци или разсъждения за съвременната им действителност, които по същество не са пряко свързани с действието на трагедията, то при Софокъл вплитането на разсъжденията в това отношение в тъканта на самата сюжетна линия е направено толкова изкусно, че трудно се забелязва. Ориентацията на повечето от авторите, акцентирали изследванията си в тази насока, е използуването като критерий преди всичко на повторенията на една и съща мисъл в различни места от творчеството на поета.

Времето на творческата дейност на Софокъл съвпада с онзи момент от историята на антична Гърция, когато общинната собственост и организираност на обществото вече са били в стадия на своето разложение, а робството все още не е било придобило своята решаваща за производството и за обществената структура значимост и все още е преобладавал трудът на свободните земеделци. Това е и време на икономическия и политическия разцвет на Атина след блестящите победи над персите и превръщането на Големия морски съюз в държава, в която интензивният приток на чужденци е способствувал за развитието на научната и политическата мисъл и за превръщането на Атина в център на културния живот (а според Перикъл – в “училище”) на цяла Гърция. Това е и времето на мощното влияние върху Софокъл на софистите и най-вече на тяхната теория за естественото право, за законите на самата човешка природа, което влияние се открива включително и върху сюжетните характеристики на неговите трагедии, и най-вече, че централен момент в тях (и особено в “Антигона”) е конфликтът между божествените закони и законите на човешкия произвол.

Сюжетът на “Антигона” се отнася към т. нар. “Тивански цикъл” и е непосредствено продължение на мита за войната на “Седемте срещу Тива” и за двубоя между братята Етеокъл и Полинейк, като е акцентирано върху това, че след загиването на двамата братя управителят на Тива Креон погребал с почести тялото на Етеокъл и със смъртна заплаха забранил да бъде погребвано тялото на Полинейк, но Антигона, сестрата на братята, нарушила забраната и погребала брат си. Софокъл разработил този сюжет от гледна точка на остро актуалния за неговото време конфликт между писаните човешки закони и полисните традиции на неписаните закони на човешкия морал и религията, при което застанал на страната на ненарушимостта на богоустановените неписани закони.

Съгласно сюжета Хемон, синът на Креон, се старае да убеди баща си, че Антигона, която е негова годеница, се ползува от моралното съчувствие на народа, но Креон я осъжда на смърт чрез зазиждане в каменен гроб; когато после слепият гадател съобщава на Креон, че боговете са разгневени от неговото поведение и ще го накажат с ужасни бедствия, той отстъпва, но вече е късно – Антигона се е обесила в гроба си, Хемон се самоубива пред очите на баща си, а Евридика, съпругата на Креон, се е самоубила, като е проклела мъжа си. Така, в крайна сметка конфликтът между Антигона и Креон се решава, като се налага божествената справедливост, но тя се налага и тържествува в естествения ход на драматургическото действие, движещи сили на което са именно човешките характери, ярко изразената човешка индивидуалност, а не прякото участие на божествените сили; вината на неговите герои е лична, а не наследствена.

Въпросът за величието на човека, за богатството на неговите умствени и нравствени сили, и едновременно за неговото безсилие и за ограничеността на човешките възможности, е поставен с най-голяма яркост в трагедията “Едип цар”. Преди Софокъл митът за Едип цар вече е бил драматургически интерпретиран в построената върху идеята за родовото проклятие тиванска трилогия на Есхил, но тук, при Софокъл, интерпретацията на този мит е съсредоточена върху отказа от идеята за наследствената вина и върху акцентирането върху личната съдба на Едип.

В софокловата митологическа редакция тиванският цар Лай, уплашен от предсказанието, че ще бъде убит от собствения си син, заповядал да прободат краката на новороденото дете и да го хвърлят в планината Китерон; там, обаче, детето било намерено и осиновено от коринтския цар Полиб, който го нарекъл Едип (т. е. “с отекли крака”) и го отгледал. Когато вече порасналият младеж научил от Делфийския оракул, че му е съдено да убие баща си и да се ожени за майка си, той заминал за Тива, по пътя се скарал с един старец и го убил, без да знае, че именно това е баща му, а след като освободил Тива от крилатото чудовище Сфинкс и за награда получил тиванския престол, той се оженил за вдовицата на Лай, без да знае, че точно тя е майка му, и в продължение на много години спокойно управлявал Тива.

Така, според софокловия драматургичен сюжет, всичките взети от Едип предпазни мерки, за да избегне предсказаната му съдба, всъщност последователно и неизменно са го водели единствено към осъществяване на предсказанието. Това именно противоречие между субективните намерения и обективното поведение пронизва цялата пиеса, а дадената й през ХVІІІ-ХІХ век оценка като “трагедия на съдбата” (в противовес на Шекспировата “трагедия на характерите”), всъщност е създала у поколенията погрешната представа, че античната трагедия въобще е “трагедия на съдбата”; тъй като в античната трагедия проблемата за съдбата е бил разработван сравнително рядко, и при това дори и в “Едип цар”, където тя несъмнено е засегната, тя всъщност съвсем не е поставена на преден план, а в нея Софокъл подчертава не толкова неизбежността на съдбата, колкото променливостта на щастието и ограничеността на човешката мъдрост.

Самият Софокъл определя фабулата на мита за Едип като “парадигма”, като някакъв общ закон (1193), и този закон е формулиран в хоровата партия като свеждащ се до заключението, че всеки успех е само видимост, само лъжлив блясък, който закономерно залязва така, както залязва и слънцето, и такава е съдбата на всеки човек; по-точно – на всеки мъж, защото само за него съществуват такива неща като слава и власт, и защото “съдбата на Едип” е “общомъжка съдба”.[6]

Какво, обаче, се разбира под “съдба на Едип”?

Тя е изградена от два моменти: от безсъзнателно извършено престъпление и от съзнателно прието наказание. Защото Едип е “безсъзнателен престъпник” (широко разпространените формули като “невиновен престъпник”, “престъпник против своята воля”, “престъпник по волята на случая” и пр. в случая са неточни); защото той, макар и да не знае, че върши престъпление, все пак неговото незнание не е абсолютно и не може да бъде характеризирано с термините на казуистиката като ignorantia invincibilis, като “безусловно извиняващо непреодолимо неведение”, тъй като той е бил предупреждаван и въпреки това се е отнасял към събитията с изключително голяма непредпазливост, и въпреки това не е положил достатъчно ментални усилия, за да узнае и онова, което е могъл да узнае; защото той е могъл още веднага след предупреждението да предвиди както че Полиб и Меропа може би не са неговите истински родители, така и че женитбата му за очевидно много по-възрастната от него жена би могла да се окаже елемент от ситуацията или събитието, за които е бил предупреждаван.

Но проблемата в случая е била, че за него Йокаста не е била просто невеста (съпруга), а е била награда за подвига и мъдростта, била е част от славата и властта, към които той неистово се е стремял; и защото в случая, при по-голяма предпазливост, всичко е могло да бъде предвидимо и преодолимо. И още нещо – през цялото време Едип като че ли се е намирал в състояние на несвяст, на унесеност и разсеяност, в състояние на опияненост от своята слава, мъдрост и власт; и през цялото време като че ли всичките му деяния са слепи и пасивно претръпнали, и като че ли първото негово проглеждане и осъзнато деяние е било извършено едва тогава, когато от герой той се превръща в страдалец; и именно поради това тогава той проумява, че за наказание е нужно да ослепее.

Престъплението на Едип е двусъставно – отцеубийство и кръвосмешение, което, въпреки своята двусъставност тук, по силата на играта на случая, встъпва не като две отделни, а като едно единно престъпление, при това първото встъпва като предпоставка за второто, като отстраняване на съперника, при наличието на който престъплението не би могло да се осъществи. За античното световъзприятие смисловият център е бил именно кръвосмешението. И именно поради него когато в четвъртия стазим хорът оплаква съдбата на героя той дори и не споменава отцеубийството, а в по-късните версии на мита отцеубийството направо отпада, защото, очевидно, за тогавашното мислене Едип е бил напълно мислим без отцеубийството, но въобще немислим без кръвосмешението. Или иначе казано – за античното гръцко мислене вината на Едип е преди всичко “кръвосмесителна вина”, а убийството на бащата само утежняващо вината (или по-точно – утежняващо отговорността) обстоятелство.

Бракът с майката, обаче, в знаковия характер на езика на античното сънотълкуване (онирокритика) има изключително ясно фиксиран смисъл – в класическата гръцка древност абсолютно господствуващо е било мнението, че сексуалното съновидение с участието на майката е възможно най-хубавият сън за всеки народен вожд и политически деец, тъй като майката е символ на отечеството; и защото човекът, сънуващ че има секс с жена, която доброволно, послушно и по своя воля му се отдава, съгласно законите на Афродита е акт на властвуване над нейното тяло, а когато това е майката – това е акт на овладяване на държавните дела. Заложената в механизма на сънотълкуванието идея е, че политикът “преминава” от ролята и положението си на “гражданин-син” в ролята и положението си на “повелител-съпруг”, в ролята си на “обладател” на “родната земя”.

Както свидетелствува Херодот (VІ, 107), точно такъв сън е имал през 490 г. пр. Хр. и тиранът Хипий, синът на Пизистрат, при когото тълкуването в тази насока обаче не се оправдало. За точно такъв сън, споходил Юлий Цезар, свидетелствуват Светоний (7, 2), Плутарх (32, 9), Дион Касий (37, 52; 2.41) и други антични автори. Любопитни интерпретации в тази насока се срещат и при Платон, който, говорейки в “Държавата” за тирана-узурпатор, го характеризира като “живеещ в сън”, като намиращ се в “съноподобна самозабрава”(ІХ, 571 d), при което, обаче, става въпрос именно за такава съноподобност, която е аналогична на греха на Едип и при наличието на която е възможно съществуването на тиранина. При това, любопитно е, че когато на младини Цезар решил да пише трагедия, той недвусмислено предварително е бил определил нейното наименование именно “Едип”.

Или накратко казано – в античното световиждане мотивът за инцеста, като мотив за обладаване на забраненото, е едновременно и мотив за овладяване и обладаване на узурпирана власт. Любопитно е, също така, че като едно от условията за посвещаването в сферата на магичното персийските магове от ІV век пр. Хр. са препоръчвали осъществяването на реален секс със собствените майки и дъщери. Както в източната, така и в европейската античност реалният инцест е бил считан за символическа връзка между знанието и властта, като начин и път за успешно проникване в най-съкровените тайни на боговете и за овладяване на най-неовладяемите висши сили.

При това древните автори свидетелствуват, че инцестуозният сън и инцестуозната практика благоприятствуват не само претендентите за обществено-държавна власт, но и всеки майстор и занаятчия; и това е така, защото за архаическото съзнание всеки занаят е “магия” и всеки занаятчия е “скромен легитимен събрат на маговете”, тъй като е навлязъл в особените тайни на онова, с което се занимава. Нещо повече: за връзката между секса и знанието свидетелствува дори и християнската Библия – в книга “Битие” (4, 1) е употребен глаголът “позна” (“опозна”), когато става въпрос за зачеването на Ева. Плутарх (“Александър”, 21) също така употребява думата “позна” в сексуален смисъл.

Всъщност, във всички древни езици думите, обозначаващи секс и знание са били обединени от общата смислова натовареност “проникване в съкровеното”, “проникване в тайните”, а екстраординарният (инцестният) секс е бил схващан като път към придобиване и на екстраординарна власт. Дори и самото наименование на т. нар. Сфинкс в почти всички древни езици е било дума от женски род, и във всички митологични представи е същество от женски пол, а поставяните от Сфинкса загадки са били схващани като имащи именно сексуално-познавателен характер; и на тази именно основа в по-късните митологически и фолклорни мотиви невестата поставя загадки или гатанки на онези, които са кандидати за ръката й, и именно загадката и разгадаваното са условие или аналог на първата брачна нощ.

И съвсем неслучайно Едип се среща както със Сфинкса, така и с Йокаста, чийто тайни-загадки разгадава – срещата му със Сфинкса е необходима, за да може по-късно да се състои и срещата с Йокаста, а проникването в интелектуалната тайна на Сфинкса е необходима, за да може да се състои и проникването в забранената плътска тайна, и за да може така да бъде поставена нова загадка.

Така, символът на инцеста тук е свързан с две семантични линии – с екстраординарната власт и с екстраординарното знание.

Тук изпъква и още едно съображение – знанието, което позволява на Едип да разгадае гатанките на Сфинкса, се оказва недостатъчно да му помогне да разгадае собствената си съдба (загадка); защото неговото знание е “особено знание” – то е “знание-сила”, “знание-власт”, “знание-успех” и в същото това време то е “ослепление-сила”, “ослепление-власт” и “ослепление-успех”. Защото неговото знание не е “знание-въобще”, а е “магическо знание”, което не е самопознание, не е проникване в своите собствени вътрешни тайни, а е само проникване във външните тайни, в секретите на външния свят, при това именно с цел, тези секрети да бъдат овладени и използувани. И защото по-точно то е знание, способно да победи външното чудовище, но не и да предпази от превръщането на самия себе си в чудовище.

Още в момента, в който Едип убива своя баща, той всъщност става средоточие на три пътя или три линии: а) линията, водеща го към инцеста; б) линията, водеща го към властта и схващана като еротико-сексуално овладяване и обладаване; и в) линията, водеща го до знанието, схващано като проникване в съкровеното, т. е. пак като овладяване и обладаване. Тези три пътя всъщност водят Едип към едно и също нещо – към самообожествяване, към издигане на човека до нивото на божествеността. Защото и трите пътища всъщност са пътища на нарушаване на границата между човешкото и божественото и навлизане именно в сферата на божественото. И поради това съвсем неслучайно когато по-късно, в края на античността, от името на новата вяра и новата култура Свети Августин произнасяше присъдите си над езическите времена, той изрично назовава точно тези три пътя, наричайки ги: libido carnalis, libido dominandi и curiositas (знание, недаващо спасение).

Накрая, когато Едип решава да накаже себе си, той избира двойно наказание (както, впрочем, е двойно и самото престъпление) – самоослепяване и странничество. Второто е разбираемо от самосебе си и не се нуждае от обяснение – градът е осквернен и той трябва да се избави от скверността, т. е. от самия Едип, който, както преди е спасил града, като е влязъл в него, сега трябва отново да го спаси, като излезе от него, като го напусне. От специално пояснение, обаче, се нуждае самоослепяването. Избождането на очите е своеобразен съд на Едип над своето знание, което е проникнало в сферата на забраненото и не е разкрило необходимото. Тук очите, гледащи навън, са схванати като носители на знание, насочено навън, към повърхността на нещата. В противовес на това знание, обаче, още в най-дълбока древност е било формирано гледището за вътрешното знание, за знанието, насочено отвъд видимостта на нещата, в съответствие с което се е била формирала и представата, че истинският мъдрец е сляп. И неслучайно Омир е бил сляп.

При разтълкуването на мита за Едип като изключително важна, но в същото време може би и напълно неизследвана проблематика встъпва и тази за отцеубийството. Сюжетът, разбира се, има както своите архетипни, така и своите напълно съвременни или модерни, включително и психоаналитични, измерения. В своя архетипен вариант митологичният сюжет е известен най-вече като “дуел или бой между бащата и сина”, който като правило завършва с гибелта на сина, а от семантична гледна точка този вариант се тълкува като означаващ, че миналото има много по-голямо значение и смисъл, отколкото настоящето, което се схваща по-скоро като развитие на миналото, при това вторично и по-малко съществено развитие. В основата на въплътения в този вариант митологически светоглед е залегнал ритуално-културният консерватизъм, ориентиран към предпочитането на провереното и устойчивото пред новото, неясното и непровереното.

Митът за Едип, разбира се, е свидетелство за друг архетипен вариант на митологичния сюжет, който вероятно е много по-нов и по-късен, при което, освен това, отцеубийството е представено като само един епизод от една много по-обща картина. Смисълът на този именно мит за Едип е изграден върху представата, че историята се гради върху увереността в хармоничната съразмерност на събитията, протичащи в хармонично устроения свят, в който е включен и човекът с неговата съдба, която не може да бъде откъсната от общата картина на света. В този мит убийството на бащата не е акт на обвинение на миналото като лошо устроен свят и не е акт на отмъстително или предохранително прекъсване на връзката с миналото на бащата. Както в този мит за Едип, така и в цялата антична гръцка менталност такъв акт не е познат и не съществува.[7]

При разтълкуването на мита за Едип е налице и още един важен момент, и на него пръв е обърнал внимание Ф. Ницше. Става въпрос за имащата изключително дълбок антропологически смисъл антитеза на аполоновското и дионисиевското начало в индивидуалното и общественото съзнание (и в частност – правосъзнание), която антитеза е била формирана само в лоното на древногръцката цивилизация, и то именно през VІІІ-ІІ век пр. Хр., когато се е извършвало както конструирането на характерологическите черти на трансгресивната личност, така и формирането на първичната морално-правна реалност. Това е била първата и най-важната в историята на човечеството преходна епоха или “осево време” (по израза на Карл Ясперс), когато се е извършвало отделяне на индивидуалното от масовото съзнание, отделяне и обособяване на личността и нейните ценности от общността и нейните ценности, което именно отделяне е изисквало и остро е поставяло въпроса за тяхното взаимно адаптиране и хармонизиране.

И съвсем неслучайно именно в хода на процесите, протичащи в рамките на тази епоха, е възникнал и гръцкият театър – той е възникнал и се е наложил като своеобразна социална лаборатория за художествено моделиране на критическите ситуации и осмисляне на основните проблеми на човешкото съществуване, към които се отнасят и проблемите на порока и престъплението, на разкаянието и възмездието, на закона и съдбата, и пр.

Разглеждайки света на античната гръцка трагедия, Ф. Ницше обръща специално внимание на това, че този свят е нехармоничен, и че гръцката трагедия всъщност е арена на стълкновение на два вида сили: а) на силите, чието митологическо олицетворение е Аполон, а именно силите на светлото, разумното, подреденото и хармоническото, които сили намират своя израз в изкуството, морала, закона и държавността, и които всъщност са силите на цивилизационното съществуване и на социокултурните норми; и б) на силите, чието митологическо олицетворение е Дионисий, а именно силите на тъмното, хаотическото, безумното и разрушаващото първоначалното битие, които сили всъщност са силите на опиянението, по времето на което отпадат всички цивилизационни и социокултурни забрани.

От социокултурно гледище Ф. Ницше определя Аполоновското начало като изначална и дълбоко вътрешно присъща на човека същност, която го ориентира позитивно, като го заставя да се стреми към хармонизиране на неговите отношения с космоса, социума и държавата и да подчинява своето поведение на многобройните и разнообразни социокултурни норми, а Дионисиевското начало – като друга основна и вътрешно присъща на човека същност, която го ориентира негативно, като го заставя да се стреми към трансгресивност, преодоляване на забраните, нарушаване на нормите и дестабилизиране на социалния и космическия ред.

В същото време от соционормативно гледище той определя тези две начала като антитеза на номоса и дисномията. Още философията на Хераклит свидетелствува, че за древните гърци номосът (схващан като проявяващ се като божествен и като човешки) е встъпвал като безлична универсална сила, подчиняваща на своята власт всичко ценностно и служеща по този начин като фактор за утвърждаване на цивилизацията и културата. Съгласно широко разпространените схващания номосът е бил разглеждан като двояко проявяващ се: към тези, които са склонни доброволно и с дълбока вътрешна готовност да следват неговите изисквания той е встъпвал само като е предлагал определени еталони на дължимо поведение; а към онези, които не са желаели да се съобразяват с неговите изисквания той е встъпвал като е стоварвал върху тях цяла система от жестоки средства и способи за принуждение и наказание. От своя страна дисномията (дисномосът) е била схващана като противоположност на номоса, т. е. като противоположност на реда и организираността и като проявление на необуздани страсти, разрушаващи нормативните структури.

От диалектическо гледище, обаче, номосът и дисномията са били схващани като универсално проявяващи се в космоса, социума и личността, като взаимно свързани и взаимно обуславящи се, като неможещи да съществуват едно без друго, при което се е приемало, че първична е именно дисномията, и че номосът възниква от нея, при което след утвърждаването на номоса дисномията не изчезва безследно, а продължава да съществува във вид на реална заплаха за социума и за личността, при което най-сериозна е заплахата, идваща отвъд (извън) границите, определящи цивилизоваността и варварството.

Така, изхождайки от така формулираната антитеза, Ф. Ницше схваща Едип като човек, нарушил фундаменталните първопричини на аполоновския номос и жестоко наказан заради това, и едновременно с това като човек, който въпреки своята трансгресивност си остава подчинен елемент на реда на космическото цяло и напълно зависим от него. И трагическата участ на Едип се оказва предопределена не толкова от външните за него сили, колкото от това, че неговата вътрешна сила, неговата душа, е била трагично разделена на “две взаимно несвързани и непознаващи се души”, на аполоновска и дионисиевска душа, на светла и тъмна душа, поради което именно тази цялостна, но вътрешно противоречива душа не е знаела (не е познавала) нито свободата на волята, нито разумното самоопределение, а е била дълбоко егоистична, агресивна и склонна към съдбоносен деструктивизъм. Именно дионисиевската душа е била онази доминираща сила, която е поела щафетата на злото и е държала Едип в онова полусънно, онова опиянено състояние, при което човек, въпреки зрящите си очи и въпреки завоевателно познаващото външния свят знание, не е в състояние да осъзнае себе си и да върви по аполоновския път.

Все пак, обаче, дионисиевската душа на Едип не е могла напълно да елиминира и отстрани аполоновската му душа, и именно по тази причина когато той действително проглежда отвъд видимостта и осъзнава извършеното, сам избира и си налага наказанието, което заслужава.

Един от най-важните “уроци” на трагическата история на Едип е и изводът, че номосът не може да се самоутвърди (сам да се утвърди) в социалния живот, без да е залегнал в субективните мотивационни структури на човешкия дух. А осъзнаването на този “урок”, макар и драматургично поставено от Софокъл, не е могло да бъде осъществено достатъчно ясно и релефно без Сократ. Г. В. Ф. Хегел подчертава, че до Сократ на древните гърци е била присъща “незамислящата се, безхитростната нравственост”, която се е състояла в това, че просто се е опирала върху законите, имащи формата на санкционирани (утвърдени) от боговете традиции, при което не са съществували никакви субективно-нравствени способи за съгласуване на тези “законодателни” решения с вътрешните представи за добро и за справедливост.

Това е било така, защото по времето на архаичността и на ранната класика културното съзнание на гърците е предпочитало да се опира не върху вътрешните (субективни, т. е. човешки по своята същност) сили, а върху външните (считани за обективни и за божествени по своя характер) сили. Което, разбира се, е позволявало на индивида, който все още е бил изключително неразвит и непритежаващ самостоятелна менталност и все още не е могъл “да се довери на себе си”, да се довери на нещо “много по-стабилно от самия него” и така да избегне тежкия товар на вземането на решения и на носенето на отговорност за тях.

Така, в резултат на въпросното “принципно решение”, всяка проява на субективна свобода е била принасяна в жертва дотогава, когато именно съдбата и личността на Сократ обозначила “всемирноисторическия поврат”, същността на който се е състояла в това, че постепенно узряващият и възмъжаващ човешки дух излязъл от детската си възраст, престанал да се опира на външните фактори и поел върху себе си отговорността за своите решения.

В случая трансгресивността на Сократ се е била проявила в обстоятелството, че той напълно съзнателно и планомерно е прекрачил границата на господствуващата “безсъзнателна и незамисляща се нравственост” (т. е. на господствуващия номос) и се е устремил към пространството на дисномията, за да вземе от него редица изключително важни елементи, които да поиска да бъдат включени като съдържателни елементи на номоса. Именно Сократ е бил философът, който за първи път съзнателно и планомерно се обръща към скритите възможности на човешкия дух, към неговата способност да придобива истинни знания за същността на нещата, а именно знанията, даващи му възможност да разбира висшите жизнени цели, и знанията, позволяващи на човека да прогнозира и да осъществява своите изгодни житейски крачки.

Така, в контекста на тези именно процеси, крайният етап на които е Сократ, Софокъл именно е онзи, който има несъмнената заслуга да представи нещо напълно неочаквано за своето време – да представи една жизнена драма, при която един действително извършил престъпление човек всъщност се оказва оправдан в очите на зрителите, а съдбата, вместо да демонстрира своята сила и могъщество, по-скоро демонстрира именно своята неправота и несправедливост.

Или казано по-иначе – главната заслуга на Софокъл се състои в това, че пръв поставя проблемата за пробуждането на нравственото и на естествено-правното съзнание на човека, пръв поставя проблемата за необходимостта номосът да се съобразява и с личната човешка ангажираност в хода на протичащите процеси въобще, и в частност в хода на процесите, за които се носи отговорност.

Така, именно в “Едип цар” на Софокъл (а не в някакъв строго научен юридически трактат) всъщност откриваме всичките необходими изходни предпоставки за възникването на философията на правото, а именно: а) очевидното (за античното съзнание) присъствие в човешката сфера на някаква твърда нормативност, изискванията на която не може да бъдат пренебрегвани; б) необходимост от съчетаване на такива фактори, каквито са божествените закони (метафизическата нормативност), законите на Космоса (естествено-правната нормативност), законите на обществения и държавния ред (външно-човешката нормативност) и вътрешно присъщото на самия човек естествено влечение към ред (вътрешно-човешката нормативност); в) необходимостта от обуздаване и насочване на човешката трансгресивност в руслото на позитивността и съзидателността; и г) финалния катарзис на индивидуалното “Аз”.

---

[1] Аристотел, Поетика, глава 24. В два пасажи на своята “Риторика” (книга ІІІ, глава 11) Аристотел отбелязва, че остроумният начин да бъде накаран човек по-ясно да забележи, че е научил нещо, е да осъзнае, че наученото е противоположно на очакването му. Този похват днес е основният похват на съвременния криминален жанр. Впрочем, благодарение на този именно приложен от Софокъл похват днес е възможно Едип да бъде разглеждан и като първия в историята на човечеството гениален детектив, упорито търсещ и преследващ престъпника, за да узнае накрая, че това е самият той; което, пък, от своя страна, е възможно само при условията на пределната степен на неосъзнаваното раздвоение на човешкото “Аз”.

[2] Аристотел, Поетика, глава 13, 14.

[3] Хегел, Г. В. Ф., Естетика, С., 1969, Том 2, с. 770.

[4] Kitto, H. D. F., Greek tragedy. A literary study, London, 1939.

[5] Campbell, L., Sophocles, London, 1879; Allegre, F., Sophocle, Lyon, 1905; Webster, T. B. L., An introduction to Sophocles, Oxford, 1936; Bowra, C. M., Sophoclean tragedy, Oxford, 1944; Whitnan, C. H., Sophocles. A study of heroiс humanism, Cambridge, 1951; Opstelten J. C., Sophоcles and Greek pessimism, Amsterdam, 1952; Ehrenberg, V., Sophocles and Pericles, Oxford, 1954.

[6] За този именно парадигмален характер говори и Марк Аврелий (ХІ, 6).

[7] Съвсем не е така, обаче, при менталността на източните славяни и преди всичко на руснаците и българите. В “Братя Карамазови” Достоевски умело казва, че желанието на руснака всичко, цялата история, дори историята на Вселената, да започва именно от него е толкова неистова, че ако му бъде дадена карта на звездното небе, още на другия ден той ще нанесе на нея коренни изменения. А П. Я. Чаадаев (Чаадаев, П. Я., Статьи и письма, М., 1989, с. 42-44) подчертава, че това е така, защото за руснака стойност има единствено свързаното с него настояще и проблемата е в спецификата на националното светоусещане по въпроса за взаимоотношенията между “бащите и децата”; проблемата е в това, че всяко ново поколение категорично, напълно и безусловно отрича всичко онова, което го предшествува, категорично отхвърля и се старае да се избави от миналото си, категорично не приема миналото дори и в неговия физически смисъл като нещо реално съществувало, и възприема света само като едно “вечно настояще”, като се старае да живее без минало и без бъдеще, т. е. неисторически и неисторично, при което всеки натрупан от поколенията опит се подлага на историческа анихилация, превръщаща го в нищо. При което тази именно историческа анихилация може да се намери или да се прояви в двояк смисъл: като унищожаване от бащите на децата (детеубийство) и като унищожаване от децата на бащите (отцеубийство).

При това, както редица руски автори изрично подчертават, макар че логически отцеубийството е несъвместимо с патернализма като “култ към бащата”, в действителност, обаче, в Русия патернализмът е изключително силно развит, при това в неговия хипертрофичен и обърнат именно към настоящето вариант, т. е. като “култ към социалния заместител на бащата”, като култ към царя или култ към висшия ръководител.

[Публикувано като §15 на стр.142-155 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янук", 2006. - 452 с.].