Епосът на Омир
Епосът не е чисто литературен, а е конгломератен жанр, включващ в себе си философския трактат, политологическия трактат, юридическия трактат, и вероятно напълно основателно би могъл да бъде наречен “предисторията” или “прабабата” на философията, политологията и правната наука.
Поемите “Илиада” и “Одисея” на Омир са източник от първостепенна важност за изучаването на ранногръцкото общество. Те са и източник с висока степен на сложност, изискващ прецизност и предпазливост при използуването. Работата е в това, че в науката все още няма категоричен отговор на въпроса “Каква е историческата реалност, към която е ориентиран Омир, изобразявайки Троянската война и свързаните с нея събития?”. Този въпрос е възникнал в края на ХVІІІ век, когато са били направени археологическите открития на Хайнрих Шлиман, които разкрили историческата истинност на най-важните политически центрове, фигуриращи в епоса, а именно Троя, Микена, Тиринфа, Орхомен, в резултат на което се е появила възможността за разглеждането на епоса като запечатани в поемите реални исторически събития.
В края на XIII в. пр. Хр. богатите и процъфтяващи микенски държави от Средна Гърция и Пелопонес били сполетени от страшно бедствие – най-важните жизнени центрове били подложени на нападение, опожаряване и разрушаване, като полосата или зоната на разрушението се е оказала изключително широка, поради което значителна част от територията почти напълно обезлюдяла. От друга страна, обаче, в същото време на определени места бил наблюдаван приток на население от местата, които не били засегнати от катастрофата, и такива “зони на убежище” (refugee areas) са станали напр. Източна Атика, Елада, Ахай и осторовите на Йонийско море.
При осмислянето на тези драматични събития и на техните причини мнозина изследователи отбелязват, че се набива на очи това, че около XIII в. пр. Хр. хората са били обхванати от страхове и очаквания на бедствия, че са извършвали укрепителни мерки и са изобразявали страшни сцени на военни схватки с облечени в кожи същества, което навежда на мисълта, че катастрофата се е дължала на набезите на диви племена, идващи от север. Други изследователи възразяват, като сочат, че от този период не е известен нито един предмет, за който би могло да се предположи, че има друг, а не микенски произход, и въобще за наличието на странни завоеватели. Всичките тези разрушения са били приписвани в продължение на дълго време на дорийци, на илирийци, на хора от морето и пр., но реални и убедителни сведения за това няма. Факт е, обаче, че след странното събитие от XIII в. пр. Хр. микенската култура е западнала и агонията е продължавала повече от 100 години.
В археологията е прието следващият период – XII-XI в. пр. Хр. - да се нарича “субмикенски период”, характеризиращ се със залез на микенската култура и силна и масова миграция на населението, включително и от районите, които очевидно не са били засегнати от никаква катастрофа. При тази миграция, станала на границата на бронзовия и железния век (XI-IX в. пр. Хр.), който период редица автори наричат “Тъмният период”, населението се оттегляло от материковите и островните райони към Балканските райони, настъпил заключителният период на микенската култура и започнало формирането на нова антична култура.
В капиталния си труд “Гръцкият полис като историко-географска проблема на Средиземноморието” немският историк Кристен решително поддържа тезата, че като особен тип селище гръцкият полис е започнал да се оформя още в микенската епоха и че полисът е възниквал само там, където е била жива микенската традиция в политическия смисъл на думата. Археолозите, обаче, наблягат на обратното – че през XII-XI век пр. Хр. практически всички микенски цитадели (т. е. укрепени населени места) са били изоставени и в тях никой повече не останал да живее. Така, според Я. А. Ленцман, работата не е била толкова в разрушаването на цитаделите, колкото в изоставянето им поради несъответствието им с вече налагащите се нови условия и разбирания за живота.[1]
Така в следемиграционния период новите селища са възниквали на места, значително отдалечени от местата, където по-рано са се намирали микенските селища и след пълното прекратяване на проявлението на всичко, което е било свързано с микенския период. Така напр. според разкопките най-древното заселване в района на Атина е било около 1100 г. пр. Хр., и то едва след пълното прекратяване на съществуването на микенското селище в района. Все пак, през периода от 1100 до 900 г. пр. Хр. са се срещали извънредно редки датировки за съществуването на субмикенски остатъци. Така, през периода от XI-X в. пр. Хр. върху цялата островна и материкова част на района на Гърция се наблюдава почти пълно изчезване на следите от микенската културна традиция, при което този разрив, обаче, съвсем не е бил абсолютен.
Изследователите отдавна са обърнали внимание, че Омир е знаел само една форма на човешко общежитие, и това е била тази, която самият той е наричал “полис”, а срещащите се в поемата две други наименования всъщност са само синоними на “полис”. Сред всички народи и племена, фигуриращи в омировия епос, включително и сред дивите народи, полисът се среща като единствената форма на организиране на съвместното човешко общежитие, а единствено изключение се е отнасяло до циклопите, които са живеели всеки сам за себе си. Дори нещо повече – в полиси са живеели не само хората, но и боговете.[2]
Ето защо обичайният въпрос, с който персонажите от “Одисея” се обръщат към чужденеца, съдържа питане за мястото на раждането и живеенето, при което, говорейки се за такова място, винаги се има предвид именно полис, т. е. “град”, а не “село”, какъвто термин дори не се споменава в поемите. Разбира се, неспоменаването на “селото”, съвсем не означава, че то не е било познато, а означава, че заради поетическата условност Омир е избягвал назоваването на въпросното име, за да подчертае “единствената достойна форма на селище”, “идеалният тип селище”, “политически господствуващия тип селище, подчинило на себе си останалите”.[3] Освен това, описанието на градовете, в една или друга степен, е подчинено на определени стандарти, така че разсеяните в текста детайли да предизвикат в съзнанието на хората представата за един обобщен образ на идеалния полис.
Най-характерните признаци на полиса, според описанията на Омир, са: а) той не е много голям, за което говори фактът, че водоизточникът се е намирал извън градската стена; б) той е разположен върху възвишение; в) домовете са строени плътно един до друг, за което свидетелствува бързото разпространяване на пожарите; г) целият полис е бил заобиколен от стени с врати и кули.
В поемите на Омир е описана богата колекция от полиси, при което се оформя образът на два основни типа полисна организация, съответствуващи на двата основни стадия в развитието на полиса, а именно: протополисът, представляващ селище на първичната семейно-родова община, и най-типичен в това отношение е Троя; и ранноархаическият полис, представляващ началната форма на “града-държава”, като най-типичен полис е градът на фаеките. Основното различие между тези два видове полиси е единствено в архитектурата на центъра: в Троя такъв център е дворецът на Приам, намиращ се на върха на хълма, при което агората е била само придатък към двореца, заемащ площта пред неговите врати; а в града на фаеките агората е разположена до светилището на Посейдон и представлява самостоятелен архитектурен ансамбъл с подобие на амфитеатрална форма, в който са се разполагали участниците в народното събрание. Така, наличието в града на постоянен и ясно оформен център на политическия и религиозния живот, подчертано независимо от царското жилище, само по себе си е знаменателен факт, свидетелствуващ за възникването на нов тип гражданска община, изтръгваща се от старото родово общество.
Селото, в собственото значение на тази дума, не влиза в “епическите реалии” на Омир, и извън очертанията на градските стени поетът не вижда никакви човешки селища, които биха заслужавали тяхното специално споменаване. Така, според поемите, всички полиси са били заобиколени и обгърнати от безлюдни полета и планини, при което само на отделни места се споменава за разхвърляни на голямо разстояние едно от друго пастирски къщички. При Омир “полето” е противопоставено на “полиса” не само като чисто териториално, но и като социално понятие, и поетът прави ясно разграничение между жителите на градовете и постоянното население, обитаващо полетата, при което в текстовете последните носят ясно изразената представа за социална непълноценност на свободни хора или ясното описание на роби, отглеждащи животните на господаря си. За Омир “полето” с неговите обитатели е синоним на първобитна диващина и крайна социална изолираност; според него истинският цивилизован живот е само в полиса, и само по силата на определени нерадостни и трагични обстоятелства “превъзходният мъж” от града може да се уедини в полето.
Така, според отразената от Омир антична урбанистична психология, се очертава един съвсем явен парадокс – от една страна основната сфера на икономическата дейност по онова време е била селското стопанство, но от друга страна понятията “аристократ” и “гражданин” са схващани ако не като еднозначни, то поне като твърде близки или еднопорядкови, при което се създава впечатлението, че едва ли не населението на целия полис се състои само от “знатни хора”, само от аристократи. Докато истината е, че основната маса от населението на полисите по времето на Омир всъщност е именно свободното селячество.
Във връзка с това специално внимание заслужава фактът, че почти по същото време Хезиод, който е “отделен” от Омир само с някакви си 50 години, изобразява селския живот по коренно различен начин, именувайки селяните като свободни хора, живеещи на компактни маси в т. нар. коми и намиращи се в непрекъснато общение със себеподобните си от останалите коми.
Така, описаното от Омир социално състояние отразява постигането вече на един сравнително висок етап на “вътрешна колонизация”, при който селското стопанство е сравнително високо развито, и то така, че позволява изхранването и концентрирането на основната маса от свободното население в неголям градски участък.
Главният симптом за наличието на тази “вътрешна колонизация” е именно формирането на новия тип селище – комите, т. е. селата в собствения смисъл на думата, а описанието на Хезиод свидетелствува, че този процес вече е достигнал достатъчно далече в своето развитие. Обикновено комите са възниквали като продукт на спонтанното разрастване и деление на първичния полис и са се разполагали в периферията на полисната територия, а населението се е състояло от зависими и непълноправни хора. Омир практически е игнорирал селото, докато в същото време самият полис е запазвал основните признаци на “полуград и полусело”. Тези основни признаци на полиса са били запазени до началото на “градската” или “урбанистичната революция”от VIII-VI в. пр. Хр., а самата “урбанистична революция” се е развивала неравномерно и не е могла бързо да създаде една сплотена зона на градската цивилизация, и даже и при най-крупните участъци на ранногръцката урбанизация винаги са присъствували изключително силните навици на едновременно съжителствуване на градски центрове и приградски окрайнини.
Полисът и царската власт в епоса на Омир
Фиксираните в омировата поезия форми и типове политически отношения, като правило, не се поддават на просто и еднозначно определение и изискват максимална гъвкавост при тълкуването на формулировките. Причините се коренят в това, че практически всяка политическа ситуация, с която читателят се среща в поемите на Омир, всъщност е продукт на поетически синкретизъм, на съединяването на няколко, често пъти разновременни, исторически елементи.
Системата на управлението на “нормалния епически полис”, представена от Омир, е изградена върху три основни компоненти: цар или царица (базилеус), съвет на старейшините и народно събрание. В тази троическа формула царската власт е най-малко постоянна и е величина, която най-трудно се поддава на точна идентификация.
Омировият текст не позволява с достатъчна точност и яснота да бъде определено положението, което е заемал Агамемнон начело на ахейската коалиция, обсаждаща Троя, за характера на неговата власт и на неговите отношения с другите гръцки герои. При това в различни места в поемата самият той се държи достатъчно непоследователно – в първа песен той се държи като самодържавен деспот и тиранин, особено в сцената при караницата с Ахил, а в други епизоди се държи меко и отстъпчиво като “конституционен монарх”, а в трети сцени се срещат прекословия спрямо него, даващи основание да бъде считан за “пръв сред равни” (II; VII; IX, IX, 17, 69, 160; XIV, 103).
Прецизният анализ на текстовете, свързани с Агамемнон показват, че Омир е имал само най-абстрактни представи както за неговото царство, така и за останалите царства от “героическия век”, които представи са били лишени от реално историческо съдържание и не са намирали никаква аналогия в съществуващия по онова време политически опит. Сред градовете, за които Омир е в състояние да ни информира най-обстоятелствено, е Троя.
От тази представа Приам изпъква като едноличен управител на полиса, макар и не непременно в чисто монархичен стил, намиращ се в тясна, почти кръвна връзка с града и народа, считащ за членове на своето семейство едва ли не населението на целия град. Самият дворец на Приам е не само архитектурен, но и политически център на града, което свидетелствува за високата роля на едноличната власт в града. Освен Приам, царски титул носят и неговите синове Парис и Гелен. Царската власт принадлежи на Приам и неговите деца, като представители на най-старото разклонение на рода на Дарданидите, управляващи Троя от незапомнени времена.
Наред с Приам има и Съвет, състоящ се от седем старейшини, сред които са трима от братята на Приам, чиито функции не са достатъчно ясни. Според редица изследователи съществуващият в Троя политически режим може да бъде характеризиран като един от вариантите на примитивната монократия - слабо употребяван термин, обозначаващ наличието на външно сходство с монархията, но в същото време използуване на такива форми и институти, които са характерни за властта на родовите и племенните вождове. По същество властта на Приам е съчетание на власт на глава на родова община с върховния авторитет на вожда. В края на краищата текстовете на поемите на Омир свидетелствуват, че по негово време монархията все още не е съществувала като институт.
Основните структурни елементи на омировия полис – семейство и хетерия
Изясняването на основните принципи на организирането на вътрешната социална структура на обществото от времето на Омир се затруднява от царящата в поемите илюзия за всеобща социална хармония и благополучие, при която практически не остава никакво място за проявление на каквито и да е било конфликти. Все пак мисълта за наличието на биологическа, а следователно и на произтичаща от нея социална или класова неравноценност на хората, за разделението на човечеството на две ясно и противоположно обособени категории – “добри” и “скверни”, “висши” и “низши” съвсем не е била чужда на Омир, като може с увереност да се каже, че това разграничение е една от фундаменталните идеи, определящи светогледа на поета. На същото обстоятелство са обърнали внимание множество изследователи[4]. От редица сцени в поемите е видно макар и скритото наличие и проявление на аристократическата демофобия на Омир, въпреки която, обаче, общата нагласа в поемата е такава, че поетът се старае да оставя извън описанието си тези проблеми или да ги предпоставя само като отвлечен теоретически постулат.
Като правило главните действуващи лица в поемата – царете и героите – се връщат сред себеподобните си - също така царе и герои, и те почти не се съприкосновяват с хората от по-низш произход. Така, ако бъде направен просопографически анализ[5] на баталните сцени на “Илиада”, ще се окаже, че всички участвуващи в нея персонажи са произлезли от един и същ доста тесен обществен кръг на “добрите” и “доблестните” хора, и даже сред онези, на които очевидно е отредена неблаговидната роля на “пушечно месо” за подвизите на главните герои, не бихме могли да намерим нито един човек (с изключение на Долон, който е поставен почти наравно с Терсит), който да бъде причислен към “негероите”, “недобрите” и “недоблестните”.
Всичките персонажи в поемата са царе, царски приятели, синове на жреци и прорицатели, и накрая – просто деца на богати и знатни хора. Логиката, по която се е ръководел Омир при този “подбор” на своите персонажи е, че по законите на епическия жанр всеки герой трябва да има работа само с достойни противници, почти равни на самия него. И за да утвърди още повече у слушателя и читателя тази илюзия, Омир превръща в аристократи по рождение даже и робите и слугите, а като най-ярки примери в това отношение са Патрокъл и Евмей. Така светът, намиращ се извън пределите на аристократическите родове, се оказва практически извън полезрението на поета, макар и отвреме-навреме да напомня за себе си чрез бегло и гротескно очертаните фигури на “малките хора” – пастири, орачи, дървосекачи, тъкачи и пр., появяващи се в незначителните епизоди, за да внесат известна чужда нотка в добре подредения ансамбъл. Така, появата на Терсит (във II песен на “Илиада”) става неочаквано и контрастиращо на царящия в поемата дух на благочестие и висока патетика.
Всъщност, всяка отделна омирова община е конгломерат от няколко патриархални семейства (ойкоси), в чието социално и икономическо положение не може да бъде забелязано нищо различно, и всички известни епически персонажи - примерно от Троя, включени в сцените на политическата игра, са взети от кръга на тези няколко ойкоси. Така, в представите на Омир онова, което се нарича “демос”, всъщност не е нищо друго, освен социално еднородна група от аристократически семейства.
Особено показателна в този аспект е сцената с Народното събрание на итакийците в заключителната песен на поемата.[6] Тук възбуденият от лошата вест народ се събира на площада, за да обсъди създалото се положение, след което по парадоксален начин събранието се разцепва на две еднакво добронамерени групи (формирани върху основата на най-близкородствените връзки), при което едните от “добрите” въстават против другите от “добрите”. Разбира се, напълно логично е да се предположи, че щом като има “добри” (и дори две групи “добри”), то следва да има и “лоши”, но за тях Омир не само не казва нищо, но и дори се старае да се преструва, че не знае нищо.
Така, основният социологически парадокс в поемите на Омир се състои в това, че аристокрацията практически подменя общината или отъждествява общината само със себе си. Поради което и в двете поеми на Омир масата от редовите воини във военните сцени и на обикновените граждани в мирните сцени е съставена само от хора, притежаващи висока воинска и гражданска доблест, съответствуваща на тяхното високо обществено положение, постигнато благодарение на знатността и богатството им.
Така, върху основата на тази именно предпоставеност омировите аристократи напълно “закономерно и искрено” се самопредставят за изразители на волята, желанията и настроенията на народа, говорят от името на демоса, а единствено изключение все пак е Терсит. Поради тази предпоставеност формата на социалната организация на обществото е именно сдружението, наречено хетерия (hetaireia – “дружество”), представляващо съюз на мъжете, стоящи начело на голямо патриархално семейство (ойкос), явяващ се корелат на военна дружина във военно време. Така, в омировия епос ойкосът и хетерията са основните структурни звена на обществото, те са центърът на микрокосмоса, в който протичат всичките проявления на живота на хората.
Днес е доста трудно върху основата на разхвърляните в текстовете на “Илиада” и “Одисея” на Омир описания и бележки да се състави напълно ясна представа за размерите и състава на типичния епичен ойкос. Описанието на дома на Приам[7] е клонящо по-скоро към приказно описание и трудно може да бъде показател за същността на семейните отношения по времето на Омир, макар че би могло да се предположи, че такива основани върху полигамията семейни колективи вероятно са били нещо напълно нормално и повсеместно разпространено в по-ранните периоди от историята на гръцкия народ.
Разбира се, не би могъл да бъде считан за типичен и родът на Аркесий, при който всяко поредно поколение представлява един единствен потомък от мъжки пол.[8] При това самият Омир си дава ясна сметка за необичайността на тази ситуация и дава да се разбере, че той счита за нормално моногамното семейство.[9] Всъщност, в омировия епос не се среща и е непознато семейство, състоящо се от повече от едно поколение възрастни потомци на един pater familias, и даже при Приам няма нито един възрастен внук, а има само синове и зетьове. Този факт вероятно може да бъде обяснен с обстоятелството, че според общите правила в омировия период разделянето на семейното имущество е ставало само между синовете, и то след смъртта на бащата;[10] т. е. на Омир не е било познато голямото семейство от типа на южнославянската задруга.
Трябва да се има предвид, също така, че ойкосът е включвал в себе си и още две важни социални категории – робите и слугите. И най-важното – че никъде в омировия епос не се среща дори и намек или споменаване за рода и родовата собственост върху земята или другите имущества, никъде не се говори за общо събрание на членовете на рода, обсъждащо някакви важни въпроси, и въобще родът не е познат като социален организъм, имащ определена вътрешна организация, закономерности, обичаи, черти и признаци, каквито му приписва Л. Морган.[11]
Наистина в епоса се срещат случаи, при които е необходимо да бъдат извършени действия като кръвна мъст, но тогава за нейното извършване встъпва не родът, а някаква аморфна и неопределена в своите очертания група от близки и далечни родственици, към които понякога се присъединяват като отмъстители приятели и съседи. Омир споменава, че човек, лишен от родственици практически е беззащитен пред произвола и насилието,[12] и че обратното, този, който има достатъчно много родственици, е способен да се реши на всякакво беззаконие и спокойно да пренебрегне общата воля на общината.[13]
И въпреки всичкото това, описаните от Омир “родственици” не са и нямат нищо общо със социалната фигура на “рода”, те са хора, свързани помежду си в ойкос, връзките при който са както кръвни, така и брачни, така и дружески. Наистина в поемите на Омир има случаи, при които се употребява и понятието “род”, но в тези случаи то се употребява в чисто генеалогичен смисъл за определяне на произхода на някои от героите.[14]
Родът като социална група, обаче, практически е неизвестен за омировата епоха, което едва ли е случайно. Би могло да се предположи, че още в епохата на миграцията родът е загубил своята функция на осъществяване на контрол и организация на икономическа взаимопомощ и е отстъпил мястото си на моногамното патриархално семейство.
Същото се отнася и за другите “звена на органичния ред”, които Л. Морган нарича филия (phyle – “племе, род, войсково поделение”) и фратрия (phratria – “подразделение на племе, представляващо съвкупност от няколко рода с еднакъв произход”), за които в омировите поеми се съдържа най-оскъдна информация[15]. Наистина самият Л. Морган и другите последователи на “теорията за родовия бит” на омировите гърци охотно се позовават на няколко добре известни стихове от поемите,[16] където Нестор съветва Агамемнон да организира воините по фили и фратрии, за да могат те така да проявят най-доброто от себе си. Заслужава внимание фактът, че в целия епос на Омир няма никакво друго споменаване на тези две думи, и че наставлението на Нестор остава без каквото и да е последствие и Агамемнон не предприема абсолютно нищо, за да осъществи на практика този важен стратегически замисъл, и вместо тях като единствена бойна единица във войската и на ахейците и на троянците действува дружината, явно нямаща нищо общо с обединенията, основани върху гентилен (gentilis – “родов”) белег.
В омировите поеми читателят се среща с многообразни модификации и варианти на т. нар. “дружески съюзи”: между връстници-съседи, живеещи в един и същи полис; между чуждоплеменници, сближили се по волята на случая по време на странствуване в чужди краища. Този тип отношения обикновено са скрепени с клетви за взаимна вярност и размяна на дарове, при което могат да бъдат предавани в наследство от родители на деца.[17] Заслужават внимание и т. нар. “мъжки съюзи”,[18] слуги, другари и пр.
Каква е по своята същност представената в епоса система на политическите отношения?
За обясняване същността на политическите отношения в античността през 1878 г. Люис Морган въвежда термина “военна демокрация”, който бързо влиза в изключително интензивен научен оборот. В значителна степен теорията за “военната демокрация” е възникнала като реакция на господствуващото в науката през XIX век схващане, че “изходна точка” в политическото развитие на Древна Гърция е била “патриархалната монархия”. Полемизирайки по този въпрос с най-авторитетните английски историци като Дж. Грот и др., Люис Морган е писал: “Грот твърди, че “примитивният гръцки строй е бил чисто монархически, основавайки се върху личните чувства и божественото право” … Но истинската характеристика на гръцкия строй, както това си го представят американците, е пряко противоположна на възгледа на Грот. А именно първоначалният начин на управлението на гърците е бил чисто демократически, основан върху родовете, фратриите и племената, организирани в самоуправляващи се единици, върху принципите на свободата, равенството и братството”.[19]
Този спор между Морган и Грот е бил чисто “антикварен” и от него са се интересували само една изключително тясна група учени, заровени в праха на историята, но чрез подхвърления израз “както това си го представят американците” Л. Морган се старае да му придаде характер на “политическа злободневност”, имаща едва ли не изключително масово значение.
Наистина по онова време в публицистиката на САЩ е била широко разпространена антитезата “европейска деспотия – американска демокрация”, и с умисъл или не концепцията на Л. Морган е “утвърждавала” представата за историческия приоритет на младата американска конституция пред грохващите европейски монархически режими. Така съществуващата у Л. Морган известна доза злободневен политически субективизъм му е попречила да осъзнае простия факт, че на мястото на алтернативата “монархия и демокрация” всъщност съвсем лесно и без нищо да бъде променено може да бъде поставена друга подобна алтернатива, като напр. “монархия и олигархия (или аристокрация)”.
В схващането на Л. Морган аристократическият начин на управление е бил съвършено чужд и непознат на политическото съзнание на древните гърци и гръцките народи и държави никога не са били познавали в чист вид господството на знатните. Истината, обаче, съвсем не е така, и у гърците от омировата епоха демокрацията съвсем не е единственият възможен еквивалент на общинното управление. Като е охарактеризирал като общество на свободата, равенството и братството типично варварското общество на омирова Гърция, Л. Морган е изпаднал в явна идеализация, при която е игнорирал очевидното разслоение на общината, в рамките на която вече са съществували редица прослойки, а въведеният от него термин “военна демокрация” едва ли е най-адекватното определение за характеризиране на строя, характерен за прехода от родовия строй към държавата. Работата е в това, че системата на управление на омировото полисно общество, както и на всяка друга варварска по своята същност община, наистина съдържа в себе се и елементи на своеобразен примитивен демократизъм, които, ако бъдат развити в благоприятни условия, биха могли да обусловят появяването и съществуването на истинската демокрация.
В омировия лексикон понятието “община”, схващано и като “държава”, и понятието “народ” са били изразявани от един и същ термин – “демос”[20]. В поемите на Омир народното събрание (агората) фигурира като институт, който е твърдо установен от обичая и религиозните традиции и без който поетът и обществото не могат да си представят нормалния човешки живот, а отсъствието на агора при циклопите се схваща като признак на най-голямата диващина.[21]
При описанието на ахейската агора термините “събрание” (агора) и “закон”, “съдопроизводство” са обединени, което очевидно е израз на схващането, че най-важната функция на омировата агора е именно съдопроизводството; ето защо при Омир богинята Темида е върховният блюстител на народното събрание, което тя свиква и разпуска в определеното за онова време[22].
Прекратяването на дейността на народното събрание поради двадесетгодишното отсъствие на Одисей от Итака също така се оценява от поета като отстъпление от установените норми, като нарушаване на установения ред на нещата.[23] В живота на омировите герои “словопрението”, “препирнята”, “споровете” на агората заемат изключително важно и обуславящо самия смисъл на живота място, и след воинското достойнство красноречието стои на второ място в еталона за човешкото достойнство и смисъл на живота. Именно поради това епитетът “прославен мъж” е еднакво приложим както към изявения във военните битки, така и към изявения в дейността на Народното събрание.[24] Въобще спорът, свободният обмен на мненията, е бил считан за неотменна част от принадлежността на човека към Народното събрание, и на този именно факт се позовава Диомед, когато встъпва с гневно обвинение към Агамемнон заради пораженческите му настроения.[25]
Все пак много неща от процедурата на Народното събрание не са достатъчно ясни и напр. не може да се каже кой е имал правото да говори пред народа – дали само облечените във власт лица (царе и геронти), или също така и “хората от народа”, редовите граждани. Несъмнено правото да говорят пред народа са имали първите, а вторите най-вероятно или са го имали само в някои определени случаи, или въобще не са го имали. Единственият случай в цялата поезия на Омир, при който в народното събрание е било произнесено слово от човек от народната маса, е изказването на Терсит. Приема се, че Омир всъщност е включил този епизод в повестованието си, за да покаже безсилието на демагога от простолюдието да повлияе върху хода на процесите в добре устроеното аристократическо общество.
Този епизод, обаче, подлежи да двояко тълкуване, едно от които е, че изказването на Терсит всъщност е било направена от място непредвидена от регламента реплика, представляваща недопустимо нарушение на парламентарния етикет. В полза на този възглед, всъщност, говорят редица детайли, сред които и този, че Терсит е говорел, без да държи в ръката си скиптър (своеобразен жезъл, символ на владетелска или парламентарна власт), каквато вероятно е била практиката за произнасянето на регламентираните речи в парламента. В същото време по отношение на него скиптърът се явява и оръдие за наказание за постъпката му, и не случайно някои автори виждат в този детайл особена политическа символика.[26]
Също така Терсит е характеризиран от Омир и с известен оттенък на ирония, като го нарича “страстен оратор” (246), а и става ясно, че той не за първи път излиза пред народното събрание с нападки против царя (213 и сл.), поради което цялата сцена с неговото “посрамване” може да бъде разглеждана и като отклик на “политическата злоба на деня”. Някои автори подчертават, че съществуват редица основания да се приеме, че още по времето на Омир такива нарушения на парламентарната процедура постепенно са били станали обичайна практика и така са били разчистили пътя до ораторската трибуна на произлизащите от простолюдието хора, но в този случай поетът се е позовал на спомена си от времето, когато основната маса от демоса или е била лишена от право на глас, или е притежавала това право в някаква ограничена степен, като напр. само да отговаря на пряко и личностно адресирани въпроси. Така, разглеждайки сцената с Терсит през призмата на една такава ситуация, У. Уилмович през 1920 г. остроумно отбелязва, че парламентарната процедура все още е била спартанска, но духът вече е бил изцяло йонийски. Независимо от всичките възможни тълкувания и гледни точки, все пак е очевидно, че представата за “народния суверенитет” съвсем не е била чужда на Омир.
В Народното събрание са били приемани решения, които в значителна степен са определяли целия вътрешен живот на общината. В компетенциите на народното събрание са влизали най-различни въпроси от финансов, военен, стопански и обществен характер. Самата процедура на приемането на тези решения, обаче, никъде не е обрисувана с достатъчна яснота. Обикновено събранието е било закривано с викове на народа, който по същия начин е изразявал и своето одобрение или неодобрение на изказванията на отделните оратори.[27] Все пак, самият Омир отбелязва, че по тези викове не винаги е било възможно да бъде разбрано какво точно е чувствувала тълпата и на чия страна е тя. Отбелязано е, също така, че някои от гласуванията са били съпровождани от пълно мълчание, без това да е означавало, че решението не е било прието.[28] За съществуване на гласуване, извършвано чрез вдигане на ръка, в омировия епос не е споменато нито веднъж и се предполага, че тази процедура е изключително много по-късен феномен.
Някои сцени от епоса дават основание да се приеме, че още по времето на Омир е била известна процедурата на подреждането и разпределението на местата в парламента, която в по-късните времена вече е била нормална практика в някои древногръцки държави.[29]
В омировия епос има епизоди, при които народът е встъпвал на политическата сцена като напълно реална политическа сила, заставяща и най-могъщите личности на общината да се съобразяват с неговата воля.[30] Любопитно е, обаче, че епизодите от този вид са групирани преди всичко в “Одисея”-та, която е много по-късна от двете омирови поеми и е възможно този факт да отразява определено засилване на демократическите тенденции в древногръцкото общество в края на омировия период.[31]
Разбира се, колкото и да са интересни и значителни по своя характер всичките тези факти, сами по себе си те все още не са в състояние да изградят пълната картина на първобитното “народовластие” по времето на Омир, и по-скоро едва ли може да се каже, че при общия баланс на действуващите в омировата община-държава политически сили, центърът на тежестта е падал върху демокрацията. И в двата епоса на Омир главната роля е принадлежала не на т. нар. “народни маси”, а на силната героическа личност, която често пъти е встъпвала в ясно очертан конфликт с волята на общината и напълно я е подчинявала на себе си. Омировите царе и герои са носители на неизмеримо честолюбие, на от нищо необуздана жажда за богатство и власт, на подчертано изявяван стремеж към поддържане на социалната дистанция от простосмъртните, а всичките тези белези и характеристики едва ли се съвместяват с образа на изборните магистрати, на “слугите на народа”.
И нещата в това отношение, разбира се, съвсем не са едностранни: самият народ при излизанията си на политическата сцена съвсем не се държи като народ-суверен, а по-скоро встъпва като крайно пасивна, безлика и безсловесна тълпа от статисти в политическия театър, на фона на която мощно и релефно се очертават талантливите фигури на главните политически актьори. При това заслужава внимание и фактът, че тази пасивност се проявява дори и при най-острите, най-драматичните и най-съдбовните моменти от историята и епизоди от епичната политическа сцена.
В разбиранията на Омир в основата на тази пасивност стои преди всичко инертността и неизменността на самата народна природа, оставаща безкрайно чужда на всичко героично, достойно и свято. Поради това и в главния възел на омировите поеми се съдържа посланието, че народът дължи сляпо подчинение на “най-добрите хора”, каквито са героите и царете, и тази мисъл е изразена с пределна степен на откровеност в известното обръщение на Одисей към “мъжете от народа” във Втората песен на “Илиада” (200 и сл.): “Нещастнико, седни спокойно и внимавай в думите на другите, които са по-добри от теб! Защото в теб няма нито смелост, нито воински дух, и ти нищо не струваш нито в боя, нито в съвета”.
Като нагледна илюстрация на тази сцена непосредствено след нея следва “посрамването на Терсит”, при което е показано пълното превъзходство на героя-аристократ над човека от тълпата, демагога и парвенюто. Наистина, все пак, мнозина автори обръщат внимание, че и самият Омир не е считал Терсит за типичен представител на демоса, но това не променя същността на нещата, тъй като и птицегадателят Полидамант, представляващ ярък представител на троянския демос, също така е представен в поемата в неблагодарната роля на непризнат в своето отечество пророк.[32]
Темата за негодността и безсилието на демоса и за достойнствата на силната личност преминава като лайтмотив през целия епос на Омир и така, както ахейците са неспособни да обуздаят гордостта на Агамемнон, така и техните врагове – троянците са неспособни да се справят с Парис, чийто измами са навлекли неизчислими беди на всички граждани и са останали безнаказани. И ако все пак в редки случаи населението се е пробуждало от своята обичайна апатия и е предприемало някаква политическа активност, то винаги е приличало много повече на разбунтувала се тълпа, отколкото на господар на общината, и най-голямото нещо, което е било способно да направи, е да отприщи дивата стихия на яростта си и да “реши” проблемите не чрез нормален и справедлив съд, а чрез саморазправа.
Поради тази именно същност на демоса онова, което разгневените итакийци са искали на направят на Евпейт, ако не им е бил попречил Одисей, е било да разграбят движимото и недвижимото имущество на “врага на народа”, а на самия него да изтръгнат от гърдите сърцето му. В заключителната сцена на поемата героите сменят ролите си и в контекста на един съвсем неслучаен паралелизъм ние виждаме как обезумелият от скръб Евпейт възглавява тълпа итакийци, атакуващи дома на Лаерт с твърдото намерение да се саморазправят с Одисей и да изкоренят целия род на Арексиадите.[33]
Несъмнено във всички описани случаи Омир безусловно осъжда тирана и тираните и проявява жалост към народа като тяхна жертва, но в същото време той подчертава, че обуздаването на тираничната личност може да стане само чрез равен на неговата сила индивид, но не и чрез действията на самия народ. Според Омир чрез своята пасивност демосът по същество поддържа “врага на обществото”, като му внушава увереност за безнаказаност на деянията му, а чрез своята неразумна и необуздана активност населението показва, че не е способно да проумее истинската същност на нещата и да извърши наистина адекватни политически действия.
Стремителният преход от продължителна пасивност към бурната енергия на метежа според Омир намира своето естествено обяснение във факта, че общото състояние на населението прилича на безумие, а както всяко безумие, така и това, е резултат от внушение: обезумелият Евпейт заразява със своето безумие населението; и поради това е необходима отрезвяващата намеса на боговете, за да могат масите да проумеят цялата безсмисленост и гибелност на своето поведение; при това в контекста на съвсем явна ирония е подбрано и името на генератора на внушението – етимологически Евпейт всъщност означава “умеещ добре да убеждава към извършване на глупости”.
Така, в поемите на Омир демосът е представен като загадъчно същество, битуващо през повечето време от съществуването си в пълна пасивност и безмълвност, а при редките моменти на активност – като проявяващо неудържима съдбовна предразположеност към внезапни пристъпи на стихиен и немотивиран гняв, към трудно предвидими и още по-трудно оправдани постъпки, създаващи впечатлението, че не знае какво прави, че няма своя собствена воля и убеждения, и че дори сам не знае кое е добро и кое е лошо за самия него, поради което с изключително особена лекота се поддава на най-разнообразни и дори пряко противоположни внушения.
Именно поради тази причина във Втората песен на “Илиада” цялото ахейско воинство, без да разсъждава, се хвърля с корабите си в атака още при първия призив на Агамемнон, при което абсолютно всички, дори и най-знатните, съвсем не подозират, че са жертва на провокация, замислена от “пастирите на народа”, за да изпитат войската си. Ето защо когато всички са завладени само от мисълта за скорошно завръщане в родината, изключително бързо се поддават на внушенията на Одисей и той с лекота овладява ситуацията и възстановява предишния ред, като заменя всеобщата паника и възмущение с всеобщо успокоение и одобрение; нещо повече – веднага след това, когато той разиграва ефектната сцена с усмиряването на демагога-самотник Терсит, демосът, наблюдавайки поредния “подвиг” на Одисей, го дарява с френетично одобрителните си реплики и с угодническия присмех над Терсит.[34]
Дълбоко проникване в общата и политическата психология на демоса Омир е демонстрирал многопластово в редица сцени, но особено внимание в този аспект заслужава сцената с Терсит – в нея е видно как вчерашният “гръмогласен вития”, постигнал популярността си чрез разпространяваните смешки за царя, внезапно сам е станал посмешище, при което демосът угоднически е застанал на страната на по-силния.
Има и още нещо, което несъмнено Омир напълно съзнателно е кодирал към поколенията като безценно народопсихологическо и политикопсихологическо знание – че често пъти е достатъчно само присмехулното наказание на един смутител, за да може цяла една деморализирана и разложена армия да преживее катарзис и така отново да бъде изпълнена с боеви дух и да застане в стройни боеспособни редици. Тук е заложена и идеята (която столетия по-късно е намерила израз в християнството в друг контекст и друга интерпретация) за използуване на психологическия механизъм, известен като “изкупление на масово проявената вина или грях” чрез реално кърваво или символично и присмехулно принасяне в жертва на само един човек.
Така, в поемата Терсит се явява като персонаж, който е нужен за извършването на една външно формално “магическа”, но по същество изключително тънко замислена политико-психологическа и военно-психологическа операция, а именно да бъде принесен като своеобразна жертва върху олтара на всеобщото спасение. Същността на тази “психологическа операция” се свежда до това, че чрез унижението на Терсит символно се изкупуват греховете на цялата ахейска войска, и по този начин става възможно в следващия епизод ние да видим как всички вече са напълно “очистени” от скверността, греха и вината за метежа и анархията, и как на всеоръжие са готови да встъпят в боя и отново безпрекословно да се подчиняват на върховния манипулатор. И да стане пределно ясно, че демосът не е способен да се самоуправлява, тъй като е сляпа и неразсъждаваща жестока сила, по същество напълно чужда на разума, реда и законите, която може да бъде вкарана в коловоза на доброто само ако бъде заставена да се подчинява на по-висша от нея сила.
В непосредствено пряка връзка с тази, на пръв поглед незначителна, но всъщност напълно централна от политологична гледна точка сцена, е и сцената с тирадата на Одисей за вредата от многовластието и за необходимостта от единовластие.[35] Заложената в тази тирада апология на личната власт всъщност съвсем не е характерна за политическите възгледи на Омир, в представите на който нормалната и дори идеалната форма на управление е републиканската, а не монархическата. Омировият републиканизъм, обаче, предполага най-строга субординация между народа и вождовете при концентрация на цялата власт в ръцете “на немного”, но “най-добрите и най-достойните хора”, при което “населението (народът) много добре знае своето място” и не се намесва с нищо в управлението, а послушно и безпрекословно се подчинява на разпорежданията на най-добрите. Точно по този идеален, според възгледите на Омир начин на управление е била устроена морската република на феаките.
Разбира се, в същото време Омир съвсем не е изключил от управлението едната от страните-участници в “обществения договор” за идеалното управление на полиса, тъй като според него в основата на този “договор” е залегнало хармоничното взаимно уравновесяване на интересите както на народа, така и на вождовете. Според Омир в основата на “обществения договор” е залегнало задължението на вождовете да защитават народа и да поддържат у него добрите обичаи и справедливостта, а задължението на народа е да се отплаща с дарове, почести и подчинение.
Очевидно, поне “теоретически”, Омир приема, че народът прави всичкото това напълно доброволно само поради голямото уважение и възторжената почит към “най-добрите”. Така, Омир възхвалява идеалните герои Хектор и Сарпедон, които се вълнуват и грижат много повече за благото на народа, отколкото за своя собствен живот; и обратно, подлага на рязко и безусловно осъждане Агамемнон, Парис, Ахил и другите като тях заради пренебрежението им към интересите на народа. Разбира се, в същото време той прекрасно разбира, че властта е невъзможна без прилагането на сила, която в някои случаи може и трябва да придобие образа на пряко насилие над демоса.
Според Омир управляващият елит на полиса, които той нарича “вождове и съветници”, включва в своя състав най-влиятелните граждани на аристократическото съсловие, а в техния състав влизат съдиите, царете (басиалеите) и народните старейшини, макар и не винаги да може да се направи ясно разграничение между тях. В политологическата концепция на Омир[36] същността на Народното събрание е да обезпечи легитимиращото присъствие на демоса по време на словопрението на вождовете; а това по своята същност не е нищо друго, освен нещо като “открито заседание на съвета на старейшините”, на което могат да присъствуват и дори да проявяват “гласоподаване” предварително съвсем непредвидени и неподготвени за това членове на общината.
Или в края на краищата, според Омир, Народното събрание не е нищо друго, освен нещо като съвременните зрители и запалянковци по футболните стадиони и другите видове малко или много публично открити спортни терени, където зрителят има правото само да аплодира едната или другата страна, и разбира се, ако се счита за “достатъчно хитър или разумен”, да аплодира и двете едновременно. Такива сцени на легитимиращо присъствие, впрочем, се наблюдават на съвсем немалко места в омировия епос, а най-типични са сцените на разпределяне на военната плячка, на съдебните процедури, на жертвоприношенията и пр.[37]
Във всички тези сцени царете и старейшините говорят и действуват пред лицето на народа и, напълно очевидно, именно от негово лице, а самият народ със самия факт на своето присъствие, по напълно подразбиращ се начин дава да се разбере, че легитимира всичките тези действия, макар и без да предприема в тях каквото и да е лично и активно участие. А при такива условия и предпоставки, напълно естествено, истинската воля е подлежала на най-изгодното за елита интерпретиране и най-безскрупулно фалшифициране.
Често пъти в омировия епос може да се наблюдава ситуацията, при която царете и героите решават най-важните въпроси, свързани със съдбата на народа, без при това въобще да се интересуват какво е неговото мнение по въпроса, и в същото време могат не само публично да заявяват, но дори и да са напълно убедени, че правят това от името на самия народ. Все пак, обаче, по всяка вероятност на Омир е била напълно чужда представата за народа като единствен източник и гарант на обществената власт - поне в съвременното, свързано с изискването за пълна публичност интерпретиране и тълкуване на тази представа. И поради това решението за изпращането на Ахил като посланик е било взето не в Народното събрание, а в Съвета на старейшините, т. е. в най-тесния кръг на ахейските вождове, при което останалите ахейци въобще нищо не са знаели за това.
Така, във висока степен прикривайки се зад фикцията за народния суверенитет, царете и старейшините по същество са се разпореждали най-безотговорно с абсолютно всичко, което са пожелавали. И все пак, в същото време елитът съвсем не е считал, че неговата власт му е връчена по някакъв начин от народа, а просто е приемал, че тя му е дадена свише, а народът може да дава на царя само едно – своето уважение, възхищение и безпрекословно подчинение. Което, обаче, съвсем не е пречело на “теорията” да интерпретира чрез официалната си фразеология царя и народа като два напълно равноправни и суверенни субекти на общината, които действуват на политическата сцена в идеално хармонично съгласие един с друг. В този именно смисъл е и сцената, където Агамемнон говори едновременно и от свое име, и от името на всички ахейци[38], но очевидно са необходими доста големи дози невежество, за да може всичкото това да бъде прието за чиста монета. Което недвусмислено показва, че политическата тенденциозност и демагогия имат за своя рождена дата самото раждане на обществото и неговите институти.
Несъмнено главната арена на политическата борба в омировия епос е била Народното събрание (агората), където именно преди всичко в бурни дебати и понякога в кръвопролитни схватки са се сблъсквали привържениците на враждебните кланове. Така самото събрание се е превръщало в своеобразна арена за сблъсък между знатните родове и фамилии, за да бъде определено кой и кои следва да бъдат считани за “най-първите” в общината-държава.
В това драматично и често пъти трагично състезание всеки от участниците се е стараел да склони и привлече на своя страна практически невземащото пряко участие в разпрата “мълчаливо мнозинство” на агората. Именно спечелването на поддръжката на демоса е обезпечавало онези преимущества, които са давали легитимното основание за използуването на аргумента за волята на народа като мощно средство за психологическо, а когато е необходимо – и за физическо подавление на противника.
Така, в омировата община-държава народното събрание е изпълнявало двояка функция – то е било основен инструмент за управление, намиращ се в ръцете на античния елит, а също така и своеобразно средство за регулиране на конфликтите, назряващи и проявяващи се в средата на самия управляващ елит.
Вина и отговорност в омировия епос
Най-привлекателните черти на древногръцкия епос в очите на съвременния читател са дълбоката човечност на омировите поеми, съчувствието и състраданието на поета към горестите и бедствията на хората, въвлечени в кървавото всекидневие на войните или мъчителните странствувания далеч от родината. Разбира се, попадналият под обаянието на омировия художествен стил съвременен читател проявява устойчивата склонност да преценява поведението на неговите герои от гледна точка не на тогавашните, а на сегашните нравствени норми, и това именно всъщност стои в основата на непосредствения интерес и отношението на съвременния читател към произведенията на изкуството от далечното минало[39].
За разлика от художествения, историческият подход към омировия епос, обаче, налага съвсем други изисквания, съгласно които “Илиада” и “Одисея” следва да бъдат разглеждани като паметници на своето време, при което методът на художественото изобразяване на действителността (и преди всичко на човека), трябва да бъде обясняван според степента на социалните отношения и степента на съзнанието на времето, когато те са били създавани. Или иначе казано – следва де се приеме за недопустимо привнасяне в героическия епос, създаден по времето на разложението на родовия строй, на етически и правни категории, които са възникнали и са били оформени в по-късните етапи на историческото развитие.
Така, при разглеждането на един от централните образи на омировския епос – този на Ахил, Г. У. Нилч, встъпвайки през средата на ХІХ век като главен представител в класическата филология на етическата оценка на Омир, бе открил в “Илиада”-та идеята за вината и наказанието на Ахил за извършеното от него престъпление, изразяващо се в нарушаване на установените за човека граници, т. е. в нарушаване на свещените закони; съответно и “Одисея”-та той бе характеризирал като поема за наказанието на женихите.[40]
После, след Г. У. Нилч, по въпроса за “трагическата вина” на омировите персонажи са се изказали и други автори, които, обаче, макар и признавайки, че понятието “трагическа вина” наистина е свойствено за поемите, подчертават, че то все пак не е достатъчно определящо развитието на самото действие, и че епосът като особен вид изкуство не бива да бъде “измерван” с критериите на другите жанрове; те дори подчертават, че още на Омир (т. е. далеч преди Аристотел!) вече е било много добре познато значението на катарзиса, и че Аристотел е бил могъл да изгради своята теория дори само върху основата на “Илиада”-та. Според тези автори гибелта на Патрокъл налага на Ахил така често пъти представяната по-късно в класическите трагедии т. нар. “трагическа вина”, за която Ахил е платил страшна цена “заради минутното злорадо тържество”.[41] Така тези автори, макар и като правило да са подчертавали, че в самото произведение дори въобще не са били употребявани съответните думи и термини, все пак недвусмислено са разтълкували Омир в духа на класическата трагедия от V век пр. Хр.
Дали, обаче, наистина едно такова тълкувание е възможно? Според нас при решаването на въпроса за мотивите на поведението на човека от омировата епоха, за неговата самостоятелност, за неговата вина и отговорност, е възможно само върху основата на последователното разглеждане на тези аспекти, в които този човек действува. Представата за т. нар. “нравствен облик” на омировия човек трябва да бъде изведена и формирана от анализа както на мястото на този човек в обективно съществуващата природна и социална действителност (в неговото конкретноисторическо природно и социално обкръжение), и на неговия вътрешен духовен свят.
В наше време почти не се оспорват схващанията, че: Þдвете поеми на Омир са краен резултат на дълъг процес на проявление и развитие на епическата традиция, корените на който се откриват още в крито-микенските времена; и че Þот гледна точка на времето на създаването им “Илиада”-та (първата половина или средата на VІІІ век пр. Хр.) и “Одисея”-та (края на същия век) са отдалечени една от друга с време, равняващо се на почти две поколения, което обстоятелство намира израз не само върху акцента на обекта на изобразяването, но и върху светогледа и отношението към социалните и духовните ценности[42].
При това, докато разновременността на създаването на отделните части на “Илиада”-та не е оставило съществен отпечатък върху нейния общ идеологически облик, то при “Одисея”-та нещата съвсем не са така. И в това отношение някои автори изрично подчертават, че докато първоначалната обработка на “Одисея”-та е имала ясно подчертан “героически план” (което вероятно е доказателство, че тя е била направена от същия автор, на който принадлежи и “Илиада”-та), но че по-късната преработка е дело на друг автор, комуто се дължат онези елементи, които именно дават повод за принципно нова оценка на поведението на действуващите лица.[43] Така, според това гледище, от една страна преработката не е била проведена от началото до края, а от друга страна и на самия неин автор не се е било удало да осъзнае достатъчно ясно и релефно напора на новите идеи, елементи на които той е вложил при преработването.
Днес, разбира се, е ясно, че при разглеждането на изключително нееднородния исторически материал, фиксиран в поемите и служещ за определянето на обществено-политическите характеристики на т. нар. “омирово общество” следва да се има предвид и обстоятелството че: Þкато единно цяло такова общество никога не е съществувало; Þосновната маса от сведенията се отнася към времето на разцвета на родовия строй, което време, също така, се явява и начало на неговия упадък, най-важният признак за което е ясното наличие на аристократическа върхушка, която именно има ръководната роля в обществото; Þсамият епос е бил преди всичко “придворен и развлекателен по своята същност жанр”, имащ предназначението да обслужва най-вече волнодумното знатно (рицарско) съсловие по време на пиршествата им, макар че неговите слушатели, естествено, съвсем не са били само царе и аристократи.
Така, от гледна точка на съвременния читател Ахил несъмнено може да бъде признат за виновен за смъртта на Патрокъл, макар че може да бъде прието и че той е загинал, защото не е бил изпълнил заръката на Ахил да отбие натиска на троянците, без обаче да завладява града им (ХVІ, 80-82; 92; 95; сравни ХVІІІ, 13-14); от друга страна и самият Ахил, узнавайки за смъртта на Патрокъл, сам е упреквал себе си заради своето бездействие (ХVІІІ, 98-106), но ... все пак себе си той не е считал за виновен; от текста и дума не може да става за наличието от негова страна на съжаление, разкаяние или каквито и да са нравствени прозрения, и е видно единствено, че той е бил обхванат от инстинкта за мъст (ХVІІІ, 90-91; 107-108; ХІХ, 56-68; ХІХ, 271-274).
Така Ахил влиза в боя не заради данайците, а единствено от стремежа си да отмъсти за смъртта на Патрокъл (ХVІІІ, 112 и сл.); избивайки троянците, той обвинява именно тях за това, че те, възползувайки се от неговото отсъствие, са избили много ахейци (ХХ, 133-135). Аналогичен упрек звучи и по адрес на Хектор (ХХІІ, 271-272). Тоест, според Ахил именно троянците и Хектор са виновни за избиването на ахейците, а не самият той поради това че не е участвувал в боя. Влизайки в боя, Ахил несъмнено е готов да умре винаги, когато е угодно на Зевс и другите богове, но не и като възмездие за негова вина. В неговите мисли няма абсолютно нищо, подхождащо на стремеж към изкупуване на своята вина, на стремеж за нравствено очистване от недопустимо действие, довело до смъртта, от позор; позор за него ще бъде само ако не се е бил погрижил за мъртвото тяло на Патрокъл (ХVІІІ, 180). Своя вина за смъртта на Патрокъл той не вижда (ХVІІІ, 324-332; сравни 234-238). И всичкото това е така, защото според неговите представи смъртният не може да отговаря за смъртта на друг смъртен, тъй като тя зависи от волята на боговете (ХІХ, 9).
[4] Calhoun, G. M., Classes and masses in Homer, CPh., 1934, XXIX, 3, p. 196; Finley, M. I., The world of Odysseus. Harmondsworth, 1956, p. 130; Bowa, C. M., Homer, London, 1972, p. 166.
[5] Просопографията е ономастичен раздел на езикознанието, ориентиран към изследване, при което поради липса на писмени свидетелства за исторически явления и обекти, както и в случаите на умело прикриване или фалшифициране на такива факти, за тяхното възстановяване се използуват данни на езика.
[15] Фратрията и филията имат индоевропейски произход, принадлежат към най-древните социални институти и са били широко разпространени в йонийското разклонение на гръцката народност. Споменаването на тези институти в омировия епос естествено би могло да бъде разглеждано като отзвук от отдавна забравеното минало, от древните бойни изкуства. При това тези форми на военна организация, изградени върху гентилен принцип, са били практикувани в повечето от гръцките градове-държави почти до края на архаическата епоха и има всички основания да се счита, че и по времето на Омир те са били много добре познати и широко разпространени в Гърция, което означава, че Нестор съвсем не е говорел за нещо отдавна забравено, а за нещо, което е било считано за баналност. В действителност дружината и фратрията са съществували в една хронологическа плоскост като два различни типове военна организация – дружината е била формирана като “частен институт” преимуществено от млади и “горещи” воини и е била използувана преди всичко за извършване на грабителски набези в земите на съседите, както и за отвъдморски експедиции. Наборът на войската по принципа на филите и фратриите е бил разпространен върху всички възрастни мъже, способни да държат оръжие, но само в случаите, когато врагът се е приближил към границата на полиса.
[20] Х. Жанмер обаче приема, че политически правоспособната част на общината е била само военната аристокрация, а не демосът (Jeanmaire, H., Couroi et Couretes, Lille, 1939, p. 44) и като доказателство на мисълта си се позовава и на двете омирови поеми (Омир, Илиада, XVII, 250; Омир, Одисея, II, 32, ХХ, 264).
[26] Напр. Glotz, G., La cite Grecque, Paris, 1928, p. 61; Finley, M. I., The world of Odysseus. Harmondsworth, 1962, p. 130.
[31] Grote, G., The history of Greece, London, 1869, Vol. 2, p. 67; Martin, R., Recherches sur l’agora Grecque, Paris, 1951, p. 32.
[39] Особено показателен в това отношение е анализът на главните образи в “Илиада” в: Bassett, S. E., The Poetry of Homer, Calif. Univ. Press, 1938.
[40] Nilzsch, G. W., Die Sagenpoesie der Griechen, Braunschwwig, 1852, S. 89-92; Nilzsch, G. W., Beitrage zur Geschichete der epischen Poesie der Grechen, Leipzig, 1862, S. 353-356.
[41] Drerup, E., Homerische Poetik, Berlin, I, 1921, S. 404-413; Szabo, A., Achilleus, der tragische Held der Ilias, Acta Antiqua Ac. Sc. Hung, 1956, 4, S. 55-108; Казанский, Б. В., Нынешнее состояние гомеровского вопраса, сб. Классическая филология, Л., ЛГУ, 1959, с. 20; Сахарный, Н. Л., Илиада. Разыскания в области смысла и стиля гомеровской поэмы, Архангельск, 1957, с. 149-150.
[42] В този смисъл и: Finley, M. J., The World of Odysseus, New York, 1954; Тренчени-Вальдапфель, И., Гомер и Гесиод, М., 1956, с. 97-98.
[43] Schadewaldt, W., Der Prolog der Odyssee, Harvard Studies in Classycal Philology, 1958, 63, S. 15-32.
[Публикувано като §4 на стр.38-61 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. -452 с.].
Няма коментари:
Публикуване на коментар