Епикур
1. Епикур (342/341-271/270 г. пр. Хр.) е роден в намиращото се близо до Атина селище Гаргет, и съвсем наскоро семейството му се е преселило на остров Самос, където баща му работел известно време като учител. Неговият жизнен път не е бил ярко събитийно наситен, което, впрочем, напълно е съответствувало на един от жизнените принципи, към който той неизменно се е придържал, а именно “Живей незабелязано!”.
Все пак знае се, че неговите първи интереси към философията датират от 329 г. пр. Хр., когато той е бил едва 14-годишен, при което има две хипотези относно непосредствения повод за този интерес: според едната това е станало, когато Епикур случайно се е бил запознал с едно от съчиненията на Демокрит, а според другата когато учителят му по литература не е можал да даде смислен и убедителен отговор на въпроса какво означава думата “хаос” в съчиненията на Хезиод и откъде той възниква.
През 324 или 325 г. пр. Хр. семейството се завърнало в Атина, където Епикур установил близки отношения с Ксенократ (последовател на Платон) и Теофраст (ученик на Аристотел и ръководител на Академията в Лицея) и благодарение на тях започнал да навлиза в дълбочината на философските знания. Негов учител е бил, също така, и Навситан, който бил последовател на Демокрит.
През 310 г. пр. Хр. Епикур основал в Митилена своя философска школа, а през 306 г. пр. Хр., на 35-годишна възраст, пренесъл школата си в Атина, където тя получила наименованието “Градината на Епикур”. Според повечето изследователи школата на Епикур е имала много повече характера на “философска секта”, тъй като тя не е била “посещавана” в школско-академическия смисъл на думата, т. е. в смисъл на “влизане” и на “излизане” след края на обучението, а в нея е имало само “влизане”, подобно на онова, което е било характерно за манастирите; т. е., школата на Епикур е имала характера по-скоро на “община” или “секта”. Това пък, от своя страна, е бил един от уникалните случаи в историята, при който една община е била толкова силно предана на своя учител, без той да е бил обожествяван. При това, любопитно е, че в продължение на почти 600 години последователите на Епикур са запазвали в неизменен вид както учението му, така и благоговейната памет за него.
Според негов ученик, на 71-годишна възраст Епикур изпратил писмо до един от своите приятели, в което пишел, че това е последният му ден, че стомашните и бъбречните му болки вече са непоносими, но че въпреки това той мисли не за болките си, а за прекрасните философски беседи, които е имал щастието да осъществи през живота си; след което влязъл в затоплената с гореща вода вана, поискал вино, изпил го, пожелал на близките си да не забравят учението му и доброволно приключил със живота си[1].
От неговите, макар и малки по обем, но както свидетелствува Диоген Лаертски, изключително многобройни трудове - около 300[2], до нас са достигнали три писма (“Писмо до Херодот”, “Писмо до Питокъл” и “Писмо до Менойкей”); фрагменти (само 40) от текста на трактата “Главни мисли” или “Главни изречения” (Kyriai doxai), представляващ сборник от изказвания и афоризми; 37 свитъци от неговото основно произведение “За природата”; а също така и издаденият през 1888 г. във Ватикана т. нар. “Ватикански сборник от изречения”.[3]
Учението на Епикур се състои от три раздели – учение за логиката (канон), учение за физиката (за природата) и етика. В учението си за логиката той обосновава критериите, чрез които може да бъде определено кое е истина и кое е лъжа, към кое човек трябва да се стреми и кое трябва да избягва. Тук той обосновава тезата, че всички чувствени възприятия са истинни (истински), но че дали са истинни и произтичащите от тях съждения е въпрос, който следва да бъде решен от практическата проверка при съпоставянето им с удоволствието и неудоволствието.
В учението за физиката, което тук е схванато като “форма на натурфилософията”, като учение за общите характеристики, структурата и закономерностите на света, Епикур обосновава тезата, че организацията на практическата дейност на човека трябва да бъде насочена така, че да го освобождава от суеверията, религията и страха от смъртта. Тук той обосновава и своята теория за произволното отклонение на атомите от вертикалното падане, чрез която обяснява не само образуването на света (Вселената), но и дава натурфилософско обяснение на свойствената на индивидуалната етика свобода на волята: според него атомите на душата притежават индетерминирана свобода, от която именно зависят човешките постъпки, които не са подчинени на никакво принуждение. В учението си за физиката Епикур отхвърля митологическите и религиозните представи и схващания за възникването и съществуването на света, в основата на които стои представата за божествените сили, и обосновава схващането, че светът (Вселената) е възникнал по напълно естествен начин; освен това, във физическото учение на Епикур идеята за детерминизма е неразривно вплетена с идеята за мотивите на човешката дейност и учението за нравствеността, благодарение на което е обоснована тясната връзка между натурфилософията и етиката.
В учението си за етиката Епикур обосновава тезата, че целта на човешкия живот е удоволствието, което, обаче, трактува не само като чувствено наслаждение, но и като избавление от физическите болки, от безпокойствата на душата, от страданията, от страха от смъртта и от оковите на принуждението. Той подчертава, че духовната радост от живота е най-голяма, когато човек се стреми към уравновесеност; но за наслаждението от уравновесения живот е необходимо човек да е добродетелен; а пък за да бъде добродетелен, е необходимо да бъде мъдър. Обичайната или традиционната вяра в боговете е категорично отричана от Епикур, тъй като за него боговете са “блажени същества”, които живеят в Intermundiem (“между световете”) и по никакъв начин не се наместват в света на хората.
В етиката на Епикур (основните източници относно същността на която са преди всичко историко-философските съчинения на Диоген Лаертски[4]) са въведени и обосновани две основни понятия, а именно “удоволствие” и “страдание”, чието конкретно съдържание се определя и осмисля не абстрактно, а в контекста на конкретните условия и жизнената среда на човека. След като постулира, че наслаждението е първото благо, към което човекът се стреми, Епикур отбелязва, че като правило човекът се стреми към наслаждението, отбягвайки страданието, при което проблемата му се състои в това, че му се налага да плаща за този си избор понякога доста висока цена, и че въпросът всъщност се свежда до намирането и приемането на границата между удоволствието и страданието. Той подчертава, че за плътта пределите и времето на наслаждението не са безкрайни, и че по тази причина във връзка с тяхното намиране и проявление е необходима намесата на разума; и че не е възможно да живее приятно онзи, който не живее разумно.
Поради това, според него, не всяко удоволствие може да даде или да обезпечи правдоподобно осмисляне на човешкото битие, както и не всяко страдание следва да бъде избягвано. Според него смисълът и значението на страданието се определя от неговото отношение към удоволствието, и така по принцип се приема, че страданието съвсем не е препятствие за достигане на блаженство и щастливо съществуване. Той приема, че от правилното разбиране на страданието зависи твърде много за постигането на онова, което е необходимо за неговото облекчаване, и например надеждата е един от факторите, които могат да способствуват за намаляване на страданието и за внасяне на известна хармония в поведението на човека. Той обосновава също така и тезата, че в известен смисъл не толкова удоволствията осмислят адекватността на човешкото битие, колкото именно отсъствието на страдания, и че “крайната граница на удоволствието е именно отсъствието на страдание”.
Съотношението между удоволствието и страданието в етиката на Епикур е конкретизирано чрез понятията “умереност” и “атараксия”. Понятието “умереност” тук е представено като израз на хармоничността, ритмичността и логоса в поведението на индивида, като вътрешно единство между личностните мотиви и обективните условия, като съответствие между желанията и възможностите на индивида. Според него “умереността” като позитивно нравствено качество изключва силните желания и прекомерно бурните преживявания, които обикновено са свързани именно с необоснованите желания; в основата на “умереността” той поставя чувството за вътрешни задръжки и нравствени устои на личността, и напр. в контекста на това според него “обичайната алтернатива” примерно за бедността е именно “липсата на чувство за нея”.
Като крайна степен или форма на умереността Епикур сочи т. нар. атараксия, природата на която той свързва преди всичко с липсата на такива страдания, които нарушават нормалното и естественото състояние.
Личният живот на Епикур несъмнено е протекъл в пълно съответствие с постулатите на неговото учение, и макар че още приживе той е увличал голямо множество привърженици и последователи, все пак истинското тържество на неговите идеи е в епохата на римската култура. По времето на развитието и особено на господството на християнството през Средновековието учението, в продължение на много векове както личният живот, така и творчеството на Епикур са били подлагани на усилени клеветнически нападки, при които учението му е било жестоко изопачавано и определяно като “философия на примитивната тълпа”, а привържениците му като “жители на Содом”. Сред философите широко е било разпространено схващането, че философията на Епикур представлява “лишен от научни основи страничен продукт на световната цивилизация” и “вулгаризация на атомизма на Демокрит”. Цицерон е смятал, че Епикур само е напоявал своята “философска градина” от изворите на предшествениците си, и че изказаните от него мисли могат да бъдат обект единствено на присмех, но не и на сериозен научен разговор”, и че те предлагат възгледи, подходящи единствено за слабо образованите хора.[5] Същото неприязнено отношение е демонстрирано и от Г. В. Ф. Хегел, който пише: “Ние не разполагаме с произведенията на Епикур, но едва ли би трябвало да съжаляваме за тяхната загуба. Слава богу, че те вече не са налице!”[6]
Лукреций, обаче, дава висока оценка на творчеството на Епикур и отбелязва, че той е първият гръцки философ, който си е бил поставил задачата да събаря стените на света, между които са затворени страхът, невежеството и предубежденията, и че е незаменим съюзник на всеки, за когото борбата за достойно човешко съществуване има реален смисъл.
Важна заслуга за възстановяване на истината за живота и учението на Епикур имат и философските съчинения на П. Гасенди (1528-1655). Така, макар и грубо изопачаван, жестоко критикуван и абсолютно неоснователно отричан, Епикур все пак си остава като една от основните и водещите фигури не само на античната гръцка философия, но и на световната цивилизация, тъй като, както това изрично се отбелязва от голямо множество автори, неговата философия е встъпила в лоното на световната философска мисъл именно като една от основните духовни проекции на хуманизма.
2. По своята най-дълбока същност учението на Епикур е своеобразен теоретически отговор на изпъстреното с остри политически и социални стълкновения и конфликти време, когато полисните и демократическите общностни ценности са били подложени на тотален срив, и когато на преден план са били започнали да излизат проблемите на индивида, който, осъзнавайки силата на разума, е започнал да търси закрила в “храма на знанието”, схващан едновременно с това и като “замък на щастието”. Тогава именно се е появило епикурейското учение, което е търсело и откривало във философията не някакво елитарно забавление, имащо предназначението да разсейва скуката и досадата на ежедневния живот, а една реална възможност за опознаване и отстояване на естествените изисквания и цели на човешкия живот. Тогава именно Епикур настоятелно поставя пред философията изискването за нейната пряка и непосредствена връзка със житейския опит, при това без да я свежда до непосредствените чисто прагматични изисквания на наивния реализъм, при което, макар и категорично отделяйки я от тълпата, той все пак превръща философията в притежаваща статуса на “светоглед, утеха и надежда на демоса”.
Учението на Епикур има характеристиката на съществен етап от историята на античния атомизъм и на античната философия изобщо, неговите основни принципи са изиграли изключително важна роля във формирането на критицизма във философствуването и в частност в преодоляването на митологията, религията, предразсъдъците и заблужденията. Основните принципи на епикурейската философия утвърждават и доразвиват постиженията на философския материализъм и по оригинален начин поставят проблемата за необходимостта, случайността и свободата въобще, и в частност в социалния живот на индивида, при което на преден план е издигната идеята за свободата на волята.
Учението на Епикур представлява своеобразно продължение на реалистичните натурфилософски разбирания на неговите предшественици и утвърждаване принципите на рационалистичния атеизъм. То е насочено към събарянето на традиционно и дълбоко вкоренени вярвания и преклонения и към утвърждаване значимостта на индивидуалните човешки стремежи. Във връзка с неговата теза за боговете като “пребиваващи в междусветието” “блажени същества”, “нямащи никакво отношение към земните и обществените процеси” Лукиан справедливо отбелязва, че така представени, боговете всъщност встъпват като своеобразни персонажи от античната драма, които напомнят фигурата на “сценичния статист”. Това трансформиране на боговете от сакрални същества в сценични статисти има далеч простиращата се функция или значение да култивира оптимистично гледище за живота и преклонение не пред боговете, а пред човека, както и да подчертае значението на човешкия дух.
Всичко това, в крайна сметка, е предпоставено в логическата схема, необходима на Епикур да изключи от житейската практика страха от смъртта. Това, според него е необходимо, тъй като утвърждаваната традиционна и богопокорна представа за смъртта има свойството да парализира светлите, оптимистични и творчески по своя характер човешки пориви, а следователно има предназначението и функцията да сковава истинската изява на човешката същност.
В най-дълбоката основа на етиката на Епикур е залегнала представата за основаното върху знанието благоразумие, представляващо върховно човешко благо.
3. Според Епикур обкръжаващият човека свят влиза във вътрешния свят на човека не само пряко чрез болките и страданията, но и косвено чрез страха. Според него докато страданията се неутрализират чрез културата на удоволствията, то страховете се неутрализират чрез културата на философското мислене, тъй като философското познание има способността да освобождава човека от трите основни видове страх.
Първият вид страх, от който философското познание освобождава човека, е страхът от боговете. Според Епикур този страх е породен от фалшивите или неверни мисли, че боговете се намесват в човешкия живот, като изпращат беди на лошите и ползи на добрите хора. Така, създавайки образа на висшата наказваща сила, хората избират за себе си унизителната позиция на подследствени и всячески се опитват да омилостивяват боговете. Обаче, според Епикур, тези представи отразяват само нравствената ограниченост на хората от тълпата, които обикновено са привикнали злонамерено или добронамерено да делят хората на свои и на чужди, на добри и на лоши, и в съответствие с това приемат, че и боговете са точно като тях, че постъпват именно като самите тях, и че дори имат склонността или глупостта да се вслушват в човешките желания и да ги удовлетворяват. А това, казва Епикур, просто не е вярно; и то добре, че не е вярно, тъй като ако боговете имаха такива склонности да се съобразяват с молитвите на хората, то всички хора отдавна щяха да са загинали, тъй като всеки често пъти отправя молби към боговете да навреди на някой друг.
Според Епикур, представата на хората за боговете, представяща ги като същества, имащи наказателни и награждаващи функции, просто е невярна и противоречи на самата същност на боговете. Защото боговете са безсмъртни и блажени, и както всяко същество, постигнало или имащо такова състояние, са заети само със самите себе си и въобще не се вълнуват, въобще не са подложени както на гневливостта, така и на благоволенливостта, на които хората, като слаби същества, са подложени. Според Епикур боговете съществуват, наистина съвсем не във фигуративния или телесния смисъл на думата, а като притежаващи “телесно подобие” (“квазитяло”) и като намиращи се в “междусветовото пространство” (“интермундията”), но именно поради този техен начин на съществуване човекът не може и не трябва да се страхува от тях, тъй като няма “общи дела” с тях, а и самите богове нямат нищо общо със света на хората.
Вторият вид страх, от който философското познание освобождава човека, е страхът от необходимостта. Епикур приема, че освобождаването на човека от страха пред боговете не би струвало нищо, ако човекът си остане “роб на природната необходимост”, ако продължи да вярва на измислената от физиката “басня за съдбата”. Още повече, че докато по повод на боговете те все пак могат да разчитат, че биха могли да ги умилостивят, то по повод на съдбата те предварително имат убеждението, че тя не подлежи на умилостивяване и пред нея те не могат да имат никакви надежди. При това, според Епикур, ако човекът се вгледа и замисли по-внимателно, непременно ще открие, че природната необходимост съвсем не е всепоглъщаща, и че наред с нея съществува доста широкото поле на човешката свобода, а това е полето на самопроизволното отклонение на атомите от пряката линия на тяхното падане или движение. Така, тук и в това отношение физическата теория на Епикур се оказва изключително силно “етически натоварена”, даваща такава физическа картина на света, при която на човека се дава изключително голяма възможност за свободен нравствен избор.
Третият вид страх, от който философското познание освобождава човека, е страхът от смъртта. Епикур приема, че смъртта е нещо, което няма никакво отношение към живия човек, тъй като тя напълно отсъствува от човешките усещания, които, несъмнено, са общопризнат критерий за съществуването на доброто и на лошото. Според физическата теория на Епикур във Вселената (света) не съществува нищо друго, освен “атоми и пустота”, всичко е “атомизирано телесно” и това се отнася както за човешкото тяло, така и за душата, която умира заедно с умирането на тялото. А щом това е така, то следователно и вълненията във връзка с тялото и душата след тяхната смърт са напълно лишени от какъвто и да е физически или разумен смисъл.
Той подчертава, че наистина има хора, които приемат, че не самата смърт, а нейното очакване е онова, което причинява страданията. Но, казва Епикур, подобно съображение е смехотворно, тъй като ако самата смърт не е страшна сама по себе си, остава доста неясно защо трябва да е страшна мисълта за нея. Така че човек трябва да знае, че най-ужасното от всички възможни злини, а именно смъртта, няма никакво отношение към човека – когато човека го има, смъртта я няма, а когато смъртта я има, то човека го няма; и по такъв начин “човекът и смъртта се разминават”; смъртта не съществува нито за живите, нито за мъртвите, тъй като за живите тя не съществува, а за неживите – самите те не съществуват за нея.
Според Епикур животът на човека наистина е несъвършен и доказателство за това са телесните болки и душевните мъки, а щом това е така, то фактически онзи, който желае да бъда безсмъртен, по същество иска да увеличи до безкрайност (да увековечи) страданията си; и един такъв човек всъщност се грижи за своето несъвършенство, вместо да го преодолява. Жаждата за безсмъртие, според Епикур, е най-нелепата и най-безсмислената човешка страст. Достатъчно е само човек да си представи колко нещастен би бил един индивид, на когото животът му е омръзнал, който не желае да живее повече, но е обречен вечно да се мъчи.
Според него такъв човек, който съжалява, че животът, който живее, не може да продължи вечно, фактически прилича на чревоугодника, който съжалява, че не може да изяде всичката храна, която съществува в света. Именно “свободата от жаждата за безсмъртие” е онова, което показва, че щастието на човека въобще не зависи от продължителността на неговия живот, а зависи единствено от качеството на този живот. Поради това разумния човек умее да схване, че за него е важно “не най-обилното, а най-приятното”, и че трябва да се стреми не към най-дългия и най-продължителния живот, а именно към най-приятния живот.
А в контекста на това, когато животът престава да бъде приятен, не животът става благо, а такова благо става именно смъртта. По тази причина и “умението да се живее добре е по-скоро умение да се умре добре; и тези две умения всъщност са само разновидности на едно и също умение и на една и съща наука. Поради това и “онзи, който е проумял, че няма нищо страшно в не-живота, той всъщност е проумял, че няма нищо страшно в живота”.
4. Но свободата на човека от заобикалящия го свят включва не само свободата от физическия, но и свободата от социалния свят, свободата от социума. Разглеждайки този въпрос, Епикур подчертава, че законите на необходимостта и случайността, свързани с движението на атомите и валидни в сферата на физическата действителност, са валидни и в сферата на социалната действителност, в сферата на междуличностните отношения, където се проявяват като закони на социално-договорните и закони на дружествените отношения.
Според Епикур индивидите, които са подложени на действието на своите неразумни и разрушителни вътрешни страсти и страхове представляват голяма опасност не само за самите себе си, но и за хората, които ги заобикалят, тъй като ненаситните желания и лъжливите възгледи винаги водят към конфликти. Обаче тези индивиди, които много добре знаят пределите на живота съвсем не се нуждаят от борба с другите, за да могат да живеят щастливо, а това показва, че е напълно възможно при взаимоотношенията между хората да бъде напълно неутрализирана взаимната враждебност. При хората, които осъзнават тези възможности взаимоотношенията се реализират по пътя на социалния договор, сключван между индивидите върху основата на принципите на естествената справедливост, при който договор хората се разбират да не си причиняват и да не понасят вреди, а справедливостта се осъществява във формата на установяването на различни закони, обичаи и норми на приличието. При това, в случая самото най-общо определение на справедливостта, схващана като “полза при взаимното общуване между хората”, предполага голямо разнообразие на нейните конкретни въплъщения, а следователно предполага и относителност при схващането на конкретното съдържание на справедливостта.
В учението на Епикур за правото, за социалните закони и социалната справедливост е залегнало схващането, че колкото е важно за човека почитането на законите и другите установени в обществото норми, толкова е важно и запазването спрямо тях на високо чувство за дистанцираност. Защото в името на изискването да се предпази от попадане в неизгодна и вредна зависимост от социалните норми, институти и учреждения на индивида е нужно постигането на умение да не надхвърля в своето поведение изискванията на външната лоялност.
Поради това е необходимо индивидът да подхожда тясно функционално към правните и другите норми на обществото, в което живее, при което никога да не забравя, че в тях няма нищо свято, и че те трябва да бъдат съблюдавани не заради самите тях (т. е. поради обладаваното от тях сакрално качество), а само дотолкова, доколкото може и следва да бъдат избягвани неприятните последици, свързани с тяхното тайно или явно нарушаване. Според Епикур, онзи, който върши нещо, за което знае, че съществува договор за непричиняване вреди на другиго, никога не може да бъде уверен, че ще остане скрит, макар това досега и да му се е било удавало хиляди пъти, тъй като предварително не е и не може да бъде известно дали ще му се удаде да остане скрит и до момента на смъртта си. Поради това всеки трябва да знае, че законите и съдържащата се в тях обществена справедливост са взаимно изгодни, и че те имат способността да спомагат във висока степен за избягването на враждебността между хората.[7]
В учението си за правото и справедливостта Епикур обръща специално внимание и на въпроса за политическата активност на човека, при което изрично и достатъчно ясно обосновава необходимостта от политическа пасивност, от това човек да стои настрани от водовъртежа на политическите страсти и отношения. Според него мотивите, които като правило движат хората в тяхната обществено-политическа активност са суетни и недостойни, и това са преди всичко властолюбие, жажда за слава и почести, както и желание за имуществено-битово облагодетелствуване. Той подчертава, че според него тези мотиви са твърде далеч от истинските цели на човешкия живот, а именно “да се живее незабелязано” и да се постигне състояние на “блажен покой”.
От тази гледна точка, според него, социално-политическата пасивност е признак на мъдрост, и истинският мъдрец никога не би се занимавал с държавни дела; тъй като ако разчита, че чрез сила и богатство би могъл да си осигури безопасност от хората, той се заблуждава, тъй като такава безопасност е относителна, и тъй като истинската безопасност от злото на хората се постига единствено чрез достатъчно отдалечаване от тълпата. Ето защо истинският мъдрец е човек, който с разума и поведението си е напълно лоялен към обществото, но въобще не е обвързан към него със сърцето си. Единственото обществено отношение, което, според него, не таи в себе си опасности за индивида и носи неотчужден характер, е дружбата, която, заслужава висока оценка и от гледна точка на критерия за изгодност и за безопасност на човешкото съществуване. Във връзка с дружбата Епикур отбелязва, че тя притежава безусловна истинност и е ценна сама по себе си, и че поради това истинският мъдрец никога не захвърля или изоставя своя другар.
При това, самият Епикур много добре е схванал, че самото признаване на ценността на дружбата е принцип, който по своята най-дълбока същност противоречи на възприетия от него като основен и ръководен принцип за “самозадоволяващия се индивид”. И за да отстрани това противоречие той привежда два аргументи: а) че дружбата, за разлика от другите човешки взаимоотношения, е нещо, което се избира от хората доброволно и така изцяло зависи от самия индивид; и б) че причинните основи на дружбата, съдържащи се в самия индивид, са пряко свързани с неговите усилия да се освободи от душевните смутове и от телесните болки, и че при това единствените реални и същински основания за съществуването на дружбата са и могат да бъдат общите занимания с философия, или иначе казано – общият стремеж за принадлежност към една и съща мъдрост.
Така, според него, човешкото щастие е невъзможно без заниманията с философия, без философските размишления, без принадлежността към мъдростта, и фактически и без дружбата. При това, според него, въпреки всичко на дружбата е присъщо само относителното и низшето щастие; а това негово гледище е основано върху схващането, че съществуват само два вида щастие, а именно: висше щастие, което не може да бъде количествено и качествено умножавано, и което е присъщо само на боговете и на хората, стараещи да живеят подобно на боговете; и низше щастие, което допуска възможности за увеличаване и умножаване, и което е свойствено на хората.
5. Още докато Епикур е бил жив, негови ученици и последователи създали т. нар. епикурейство или епикуреизъм, представляващо своеобразно творческо продължение на основните положения от неговото учение. Диоген Лаертски свидетелствува, че един от най-видните епикурейци е бил Метродор от Лампсак, който е бил починал преди своя учител[8]. За него Цицерон казва, че е владеел полемически заострената форма на изложение и е подчертавал, че единственият източник на всички блага е телесното наслаждение.[9] Друг виден епикуреец е бил Хермарх от Митилена, който е обосновавал тезата, че в основата на всички закони лежи целесъобразността.[10] Виден представител на епикурейството е бил и известният учен от ІІ век пр. Хр. Аполодор, който е автор на литературно-исторически и философски трактати, сред които особено важно значение имат 24-томното произведение “За боговете” (Peri theon) и 4-томната “Хроника” (Chronika).
Цицерон свидетелствува, че през ІІ век пр. Хр. са се били появили видни представители на епикурейството и сред римляните[11], и че най-видният от тях е бил Лукреций.
Няма коментари:
Публикуване на коментар