ЕПИКУР

Епикур

1. Епикур (342/341-271/270 г. пр. Хр.) е роден в намиращото се близо до Атина селище Гаргет, и съвсем наскоро семейството му се е преселило на остров Самос, където баща му работел известно време като учител. Неговият жизнен път не е бил ярко събитийно наситен, което, впрочем, напълно е съответствувало на един от жизнените принципи, към който той неизменно се е придържал, а именно “Живей незабелязано!”.

Все пак знае се, че неговите първи интереси към философията датират от 329 г. пр. Хр., когато той е бил едва 14-годишен, при което има две хипотези относно непосредствения повод за този интерес: според едната това е станало, когато Епикур случайно се е бил запознал с едно от съчиненията на Демокрит, а според другата когато учителят му по литература не е можал да даде смислен и убедителен отговор на въпроса какво означава думата “хаос” в съчиненията на Хезиод и откъде той възниква.

През 324 или 325 г. пр. Хр. семейството се завърнало в Атина, където Епикур установил близки отношения с Ксенократ (последовател на Платон) и Теофраст (ученик на Аристотел и ръководител на Академията в Лицея) и благодарение на тях започнал да навлиза в дълбочината на философските знания. Негов учител е бил, също така, и Навситан, който бил последовател на Демокрит.

През 310 г. пр. Хр. Епикур основал в Митилена своя философска школа, а през 306 г. пр. Хр., на 35-годишна възраст, пренесъл школата си в Атина, където тя получила наименованието “Градината на Епикур”. Според повечето изследователи школата на Епикур е имала много повече характера на “философска секта”, тъй като тя не е била “посещавана” в школско-академическия смисъл на думата, т. е. в смисъл на “влизане” и на “излизане” след края на обучението, а в нея е имало само “влизане”, подобно на онова, което е било характерно за манастирите; т. е., школата на Епикур е имала характера по-скоро на “община” или “секта”. Това пък, от своя страна, е бил един от уникалните случаи в историята, при който една община е била толкова силно предана на своя учител, без той да е бил обожествяван. При това, любопитно е, че в продължение на почти 600 години последователите на Епикур са запазвали в неизменен вид както учението му, така и благоговейната памет за него.

Според негов ученик, на 71-годишна възраст Епикур изпратил писмо до един от своите приятели, в което пишел, че това е последният му ден, че стомашните и бъбречните му болки вече са непоносими, но че въпреки това той мисли не за болките си, а за прекрасните философски беседи, които е имал щастието да осъществи през живота си; след което влязъл в затоплената с гореща вода вана, поискал вино, изпил го, пожелал на близките си да не забравят учението му и доброволно приключил със живота си[1].

От неговите, макар и малки по обем, но както свидетелствува Диоген Лаертски, изключително многобройни трудове - около 300[2], до нас са достигнали три писма (“Писмо до Херодот”, “Писмо до Питокъл” и “Писмо до Менойкей”); фрагменти (само 40) от текста на трактата “Главни мисли” или “Главни изречения” (Kyriai doxai), представляващ сборник от изказвания и афоризми; 37 свитъци от неговото основно произведение “За природата”; а също така и издаденият през 1888 г. във Ватикана т. нар. “Ватикански сборник от изречения”.[3]

Учението на Епикур се състои от три раздели – учение за логиката (канон), учение за физиката (за природата) и етика. В учението си за логиката той обосновава критериите, чрез които може да бъде определено кое е истина и кое е лъжа, към кое човек трябва да се стреми и кое трябва да избягва. Тук той обосновава тезата, че всички чувствени възприятия са истинни (истински), но че дали са истинни и произтичащите от тях съждения е въпрос, който следва да бъде решен от практическата проверка при съпоставянето им с удоволствието и неудоволствието.

В учението за физиката, което тук е схванато като “форма на натурфилософията”, като учение за общите характеристики, структурата и закономерностите на света, Епикур обосновава тезата, че организацията на практическата дейност на човека трябва да бъде насочена така, че да го освобождава от суеверията, религията и страха от смъртта. Тук той обосновава и своята теория за произволното отклонение на атомите от вертикалното падане, чрез която обяснява не само образуването на света (Вселената), но и дава натурфилософско обяснение на свойствената на индивидуалната етика свобода на волята: според него атомите на душата притежават индетерминирана свобода, от която именно зависят човешките постъпки, които не са подчинени на никакво принуждение. В учението си за физиката Епикур отхвърля митологическите и религиозните представи и схващания за възникването и съществуването на света, в основата на които стои представата за божествените сили, и обосновава схващането, че светът (Вселената) е възникнал по напълно естествен начин; освен това, във физическото учение на Епикур идеята за детерминизма е неразривно вплетена с идеята за мотивите на човешката дейност и учението за нравствеността, благодарение на което е обоснована тясната връзка между натурфилософията и етиката.

В учението си за етиката Епикур обосновава тезата, че целта на човешкия живот е удоволствието, което, обаче, трактува не само като чувствено наслаждение, но и като избавление от физическите болки, от безпокойствата на душата, от страданията, от страха от смъртта и от оковите на принуждението. Той подчертава, че духовната радост от живота е най-голяма, когато човек се стреми към уравновесеност; но за наслаждението от уравновесения живот е необходимо човек да е добродетелен; а пък за да бъде добродетелен, е необходимо да бъде мъдър. Обичайната или традиционната вяра в боговете е категорично отричана от Епикур, тъй като за него боговете са “блажени същества”, които живеят в Intermundiem (“между световете”) и по никакъв начин не се наместват в света на хората.

В етиката на Епикур (основните източници относно същността на която са преди всичко историко-философските съчинения на Диоген Лаертски[4]) са въведени и обосновани две основни понятия, а именно “удоволствие” и “страдание”, чието конкретно съдържание се определя и осмисля не абстрактно, а в контекста на конкретните условия и жизнената среда на човека. След като постулира, че наслаждението е първото благо, към което човекът се стреми, Епикур отбелязва, че като правило човекът се стреми към наслаждението, отбягвайки страданието, при което проблемата му се състои в това, че му се налага да плаща за този си избор понякога доста висока цена, и че въпросът всъщност се свежда до намирането и приемането на границата между удоволствието и страданието. Той подчертава, че за плътта пределите и времето на наслаждението не са безкрайни, и че по тази причина във връзка с тяхното намиране и проявление е необходима намесата на разума; и че не е възможно да живее приятно онзи, който не живее разумно.

Поради това, според него, не всяко удоволствие може да даде или да обезпечи правдоподобно осмисляне на човешкото битие, както и не всяко страдание следва да бъде избягвано. Според него смисълът и значението на страданието се определя от неговото отношение към удоволствието, и така по принцип се приема, че страданието съвсем не е препятствие за достигане на блаженство и щастливо съществуване. Той приема, че от правилното разбиране на страданието зависи твърде много за постигането на онова, което е необходимо за неговото облекчаване, и например надеждата е един от факторите, които могат да способствуват за намаляване на страданието и за внасяне на известна хармония в поведението на човека. Той обосновава също така и тезата, че в известен смисъл не толкова удоволствията осмислят адекватността на човешкото битие, колкото именно отсъствието на страдания, и че “крайната граница на удоволствието е именно отсъствието на страдание”.

Съотношението между удоволствието и страданието в етиката на Епикур е конкретизирано чрез понятията “умереност” и “атараксия”. Понятието “умереност” тук е представено като израз на хармоничността, ритмичността и логоса в поведението на индивида, като вътрешно единство между личностните мотиви и обективните условия, като съответствие между желанията и възможностите на индивида. Според него “умереността” като позитивно нравствено качество изключва силните желания и прекомерно бурните преживявания, които обикновено са свързани именно с необоснованите желания; в основата на “умереността” той поставя чувството за вътрешни задръжки и нравствени устои на личността, и напр. в контекста на това според него “обичайната алтернатива” примерно за бедността е именно “липсата на чувство за нея”.

Като крайна степен или форма на умереността Епикур сочи т. нар. атараксия, природата на която той свързва преди всичко с липсата на такива страдания, които нарушават нормалното и естественото състояние.

Личният живот на Епикур несъмнено е протекъл в пълно съответствие с постулатите на неговото учение, и макар че още приживе той е увличал голямо множество привърженици и последователи, все пак истинското тържество на неговите идеи е в епохата на римската култура. По времето на развитието и особено на господството на християнството през Средновековието учението, в продължение на много векове както личният живот, така и творчеството на Епикур са били подлагани на усилени клеветнически нападки, при които учението му е било жестоко изопачавано и определяно като “философия на примитивната тълпа”, а привържениците му като “жители на Содом”. Сред философите широко е било разпространено схващането, че философията на Епикур представлява “лишен от научни основи страничен продукт на световната цивилизация” и “вулгаризация на атомизма на Демокрит”. Цицерон е смятал, че Епикур само е напоявал своята “философска градина” от изворите на предшествениците си, и че изказаните от него мисли могат да бъдат обект единствено на присмех, но не и на сериозен научен разговор”, и че те предлагат възгледи, подходящи единствено за слабо образованите хора.[5] Същото неприязнено отношение е демонстрирано и от Г. В. Ф. Хегел, който пише: “Ние не разполагаме с произведенията на Епикур, но едва ли би трябвало да съжаляваме за тяхната загуба. Слава богу, че те вече не са налице!”[6]

Лукреций, обаче, дава висока оценка на творчеството на Епикур и отбелязва, че той е първият гръцки философ, който си е бил поставил задачата да събаря стените на света, между които са затворени страхът, невежеството и предубежденията, и че е незаменим съюзник на всеки, за когото борбата за достойно човешко съществуване има реален смисъл.

Важна заслуга за възстановяване на истината за живота и учението на Епикур имат и философските съчинения на П. Гасенди (1528-1655). Така, макар и грубо изопачаван, жестоко критикуван и абсолютно неоснователно отричан, Епикур все пак си остава като една от основните и водещите фигури не само на античната гръцка философия, но и на световната цивилизация, тъй като, както това изрично се отбелязва от голямо множество автори, неговата философия е встъпила в лоното на световната философска мисъл именно като една от основните духовни проекции на хуманизма.

2. По своята най-дълбока същност учението на Епикур е своеобразен теоретически отговор на изпъстреното с остри политически и социални стълкновения и конфликти време, когато полисните и демократическите общностни ценности са били подложени на тотален срив, и когато на преден план са били започнали да излизат проблемите на индивида, който, осъзнавайки силата на разума, е започнал да търси закрила в “храма на знанието”, схващан едновременно с това и като “замък на щастието”. Тогава именно се е появило епикурейското учение, което е търсело и откривало във философията не някакво елитарно забавление, имащо предназначението да разсейва скуката и досадата на ежедневния живот, а една реална възможност за опознаване и отстояване на естествените изисквания и цели на човешкия живот. Тогава именно Епикур настоятелно поставя пред философията изискването за нейната пряка и непосредствена връзка със житейския опит, при това без да я свежда до непосредствените чисто прагматични изисквания на наивния реализъм, при което, макар и категорично отделяйки я от тълпата, той все пак превръща философията в притежаваща статуса на “светоглед, утеха и надежда на демоса”.

Учението на Епикур има характеристиката на съществен етап от историята на античния атомизъм и на античната философия изобщо, неговите основни принципи са изиграли изключително важна роля във формирането на критицизма във философствуването и в частност в преодоляването на митологията, религията, предразсъдъците и заблужденията. Основните принципи на епикурейската философия утвърждават и доразвиват постиженията на философския материализъм и по оригинален начин поставят проблемата за необходимостта, случайността и свободата въобще, и в частност в социалния живот на индивида, при което на преден план е издигната идеята за свободата на волята.

Учението на Епикур представлява своеобразно продължение на реалистичните натурфилософски разбирания на неговите предшественици и утвърждаване принципите на рационалистичния атеизъм. То е насочено към събарянето на традиционно и дълбоко вкоренени вярвания и преклонения и към утвърждаване значимостта на индивидуалните човешки стремежи. Във връзка с неговата теза за боговете като “пребиваващи в междусветието” “блажени същества”, “нямащи никакво отношение към земните и обществените процеси” Лукиан справедливо отбелязва, че така представени, боговете всъщност встъпват като своеобразни персонажи от античната драма, които напомнят фигурата на “сценичния статист”. Това трансформиране на боговете от сакрални същества в сценични статисти има далеч простиращата се функция или значение да култивира оптимистично гледище за живота и преклонение не пред боговете, а пред човека, както и да подчертае значението на човешкия дух.

Всичко това, в крайна сметка, е предпоставено в логическата схема, необходима на Епикур да изключи от житейската практика страха от смъртта. Това, според него е необходимо, тъй като утвърждаваната традиционна и богопокорна представа за смъртта има свойството да парализира светлите, оптимистични и творчески по своя характер човешки пориви, а следователно има предназначението и функцията да сковава истинската изява на човешката същност.

В най-дълбоката основа на етиката на Епикур е залегнала представата за основаното върху знанието благоразумие, представляващо върховно човешко благо.

3. Според Епикур обкръжаващият човека свят влиза във вътрешния свят на човека не само пряко чрез болките и страданията, но и косвено чрез страха. Според него докато страданията се неутрализират чрез културата на удоволствията, то страховете се неутрализират чрез културата на философското мислене, тъй като философското познание има способността да освобождава човека от трите основни видове страх.

Първият вид страх, от който философското познание освобождава човека, е страхът от боговете. Според Епикур този страх е породен от фалшивите или неверни мисли, че боговете се намесват в човешкия живот, като изпращат беди на лошите и ползи на добрите хора. Така, създавайки образа на висшата наказваща сила, хората избират за себе си унизителната позиция на подследствени и всячески се опитват да омилостивяват боговете. Обаче, според Епикур, тези представи отразяват само нравствената ограниченост на хората от тълпата, които обикновено са привикнали злонамерено или добронамерено да делят хората на свои и на чужди, на добри и на лоши, и в съответствие с това приемат, че и боговете са точно като тях, че постъпват именно като самите тях, и че дори имат склонността или глупостта да се вслушват в човешките желания и да ги удовлетворяват. А това, казва Епикур, просто не е вярно; и то добре, че не е вярно, тъй като ако боговете имаха такива склонности да се съобразяват с молитвите на хората, то всички хора отдавна щяха да са загинали, тъй като всеки често пъти отправя молби към боговете да навреди на някой друг.

Според Епикур, представата на хората за боговете, представяща ги като същества, имащи наказателни и награждаващи функции, просто е невярна и противоречи на самата същност на боговете. Защото боговете са безсмъртни и блажени, и както всяко същество, постигнало или имащо такова състояние, са заети само със самите себе си и въобще не се вълнуват, въобще не са подложени както на гневливостта, така и на благоволенливостта, на които хората, като слаби същества, са подложени. Според Епикур боговете съществуват, наистина съвсем не във фигуративния или телесния смисъл на думата, а като притежаващи “телесно подобие” (“квазитяло”) и като намиращи се в “междусветовото пространство” (“интермундията”), но именно поради този техен начин на съществуване човекът не може и не трябва да се страхува от тях, тъй като няма “общи дела” с тях, а и самите богове нямат нищо общо със света на хората.

Вторият вид страх, от който философското познание освобождава човека, е страхът от необходимостта. Епикур приема, че освобождаването на човека от страха пред боговете не би струвало нищо, ако човекът си остане “роб на природната необходимост”, ако продължи да вярва на измислената от физиката “басня за съдбата”. Още повече, че докато по повод на боговете те все пак могат да разчитат, че биха могли да ги умилостивят, то по повод на съдбата те предварително имат убеждението, че тя не подлежи на умилостивяване и пред нея те не могат да имат никакви надежди. При това, според Епикур, ако човекът се вгледа и замисли по-внимателно, непременно ще открие, че природната необходимост съвсем не е всепоглъщаща, и че наред с нея съществува доста широкото поле на човешката свобода, а това е полето на самопроизволното отклонение на атомите от пряката линия на тяхното падане или движение. Така, тук и в това отношение физическата теория на Епикур се оказва изключително силно “етически натоварена”, даваща такава физическа картина на света, при която на човека се дава изключително голяма възможност за свободен нравствен избор.

Третият вид страх, от който философското познание освобождава човека, е страхът от смъртта. Епикур приема, че смъртта е нещо, което няма никакво отношение към живия човек, тъй като тя напълно отсъствува от човешките усещания, които, несъмнено, са общопризнат критерий за съществуването на доброто и на лошото. Според физическата теория на Епикур във Вселената (света) не съществува нищо друго, освен “атоми и пустота”, всичко е “атомизирано телесно” и това се отнася както за човешкото тяло, така и за душата, която умира заедно с умирането на тялото. А щом това е така, то следователно и вълненията във връзка с тялото и душата след тяхната смърт са напълно лишени от какъвто и да е физически или разумен смисъл.

Той подчертава, че наистина има хора, които приемат, че не самата смърт, а нейното очакване е онова, което причинява страданията. Но, казва Епикур, подобно съображение е смехотворно, тъй като ако самата смърт не е страшна сама по себе си, остава доста неясно защо трябва да е страшна мисълта за нея. Така че човек трябва да знае, че най-ужасното от всички възможни злини, а именно смъртта, няма никакво отношение към човека – когато човека го има, смъртта я няма, а когато смъртта я има, то човека го няма; и по такъв начин “човекът и смъртта се разминават”; смъртта не съществува нито за живите, нито за мъртвите, тъй като за живите тя не съществува, а за неживите – самите те не съществуват за нея.

Според Епикур животът на човека наистина е несъвършен и доказателство за това са телесните болки и душевните мъки, а щом това е така, то фактически онзи, който желае да бъда безсмъртен, по същество иска да увеличи до безкрайност (да увековечи) страданията си; и един такъв човек всъщност се грижи за своето несъвършенство, вместо да го преодолява. Жаждата за безсмъртие, според Епикур, е най-нелепата и най-безсмислената човешка страст. Достатъчно е само човек да си представи колко нещастен би бил един индивид, на когото животът му е омръзнал, който не желае да живее повече, но е обречен вечно да се мъчи.

Според него такъв човек, който съжалява, че животът, който живее, не може да продължи вечно, фактически прилича на чревоугодника, който съжалява, че не може да изяде всичката храна, която съществува в света. Именно “свободата от жаждата за безсмъртие” е онова, което показва, че щастието на човека въобще не зависи от продължителността на неговия живот, а зависи единствено от качеството на този живот. Поради това разумния човек умее да схване, че за него е важно “не най-обилното, а най-приятното”, и че трябва да се стреми не към най-дългия и най-продължителния живот, а именно към най-приятния живот.

А в контекста на това, когато животът престава да бъде приятен, не животът става благо, а такова благо става именно смъртта. По тази причина и “умението да се живее добре е по-скоро умение да се умре добре; и тези две умения всъщност са само разновидности на едно и също умение и на една и съща наука. Поради това и “онзи, който е проумял, че няма нищо страшно в не-живота, той всъщност е проумял, че няма нищо страшно в живота”.

4. Но свободата на човека от заобикалящия го свят включва не само свободата от физическия, но и свободата от социалния свят, свободата от социума. Разглеждайки този въпрос, Епикур подчертава, че законите на необходимостта и случайността, свързани с движението на атомите и валидни в сферата на физическата действителност, са валидни и в сферата на социалната действителност, в сферата на междуличностните отношения, където се проявяват като закони на социално-договорните и закони на дружествените отношения.

Според Епикур индивидите, които са подложени на действието на своите неразумни и разрушителни вътрешни страсти и страхове представляват голяма опасност не само за самите себе си, но и за хората, които ги заобикалят, тъй като ненаситните желания и лъжливите възгледи винаги водят към конфликти. Обаче тези индивиди, които много добре знаят пределите на живота съвсем не се нуждаят от борба с другите, за да могат да живеят щастливо, а това показва, че е напълно възможно при взаимоотношенията между хората да бъде напълно неутрализирана взаимната враждебност. При хората, които осъзнават тези възможности взаимоотношенията се реализират по пътя на социалния договор, сключван между индивидите върху основата на принципите на естествената справедливост, при който договор хората се разбират да не си причиняват и да не понасят вреди, а справедливостта се осъществява във формата на установяването на различни закони, обичаи и норми на приличието. При това, в случая самото най-общо определение на справедливостта, схващана като “полза при взаимното общуване между хората”, предполага голямо разнообразие на нейните конкретни въплъщения, а следователно предполага и относителност при схващането на конкретното съдържание на справедливостта.

В учението на Епикур за правото, за социалните закони и социалната справедливост е залегнало схващането, че колкото е важно за човека почитането на законите и другите установени в обществото норми, толкова е важно и запазването спрямо тях на високо чувство за дистанцираност. Защото в името на изискването да се предпази от попадане в неизгодна и вредна зависимост от социалните норми, институти и учреждения на индивида е нужно постигането на умение да не надхвърля в своето поведение изискванията на външната лоялност.

Поради това е необходимо индивидът да подхожда тясно функционално към правните и другите норми на обществото, в което живее, при което никога да не забравя, че в тях няма нищо свято, и че те трябва да бъдат съблюдавани не заради самите тях (т. е. поради обладаваното от тях сакрално качество), а само дотолкова, доколкото може и следва да бъдат избягвани неприятните последици, свързани с тяхното тайно или явно нарушаване. Според Епикур, онзи, който върши нещо, за което знае, че съществува договор за непричиняване вреди на другиго, никога не може да бъде уверен, че ще остане скрит, макар това досега и да му се е било удавало хиляди пъти, тъй като предварително не е и не може да бъде известно дали ще му се удаде да остане скрит и до момента на смъртта си. Поради това всеки трябва да знае, че законите и съдържащата се в тях обществена справедливост са взаимно изгодни, и че те имат способността да спомагат във висока степен за избягването на враждебността между хората.[7]

В учението си за правото и справедливостта Епикур обръща специално внимание и на въпроса за политическата активност на човека, при което изрично и достатъчно ясно обосновава необходимостта от политическа пасивност, от това човек да стои настрани от водовъртежа на политическите страсти и отношения. Според него мотивите, които като правило движат хората в тяхната обществено-политическа активност са суетни и недостойни, и това са преди всичко властолюбие, жажда за слава и почести, както и желание за имуществено-битово облагодетелствуване. Той подчертава, че според него тези мотиви са твърде далеч от истинските цели на човешкия живот, а именно “да се живее незабелязано” и да се постигне състояние на “блажен покой”.

От тази гледна точка, според него, социално-политическата пасивност е признак на мъдрост, и истинският мъдрец никога не би се занимавал с държавни дела; тъй като ако разчита, че чрез сила и богатство би могъл да си осигури безопасност от хората, той се заблуждава, тъй като такава безопасност е относителна, и тъй като истинската безопасност от злото на хората се постига единствено чрез достатъчно отдалечаване от тълпата. Ето защо истинският мъдрец е човек, който с разума и поведението си е напълно лоялен към обществото, но въобще не е обвързан към него със сърцето си. Единственото обществено отношение, което, според него, не таи в себе си опасности за индивида и носи неотчужден характер, е дружбата, която, заслужава висока оценка и от гледна точка на критерия за изгодност и за безопасност на човешкото съществуване. Във връзка с дружбата Епикур отбелязва, че тя притежава безусловна истинност и е ценна сама по себе си, и че поради това истинският мъдрец никога не захвърля или изоставя своя другар.

При това, самият Епикур много добре е схванал, че самото признаване на ценността на дружбата е принцип, който по своята най-дълбока същност противоречи на възприетия от него като основен и ръководен принцип за “самозадоволяващия се индивид”. И за да отстрани това противоречие той привежда два аргументи: а) че дружбата, за разлика от другите човешки взаимоотношения, е нещо, което се избира от хората доброволно и така изцяло зависи от самия индивид; и б) че причинните основи на дружбата, съдържащи се в самия индивид, са пряко свързани с неговите усилия да се освободи от душевните смутове и от телесните болки, и че при това единствените реални и същински основания за съществуването на дружбата са и могат да бъдат общите занимания с философия, или иначе казано – общият стремеж за принадлежност към една и съща мъдрост.

Така, според него, човешкото щастие е невъзможно без заниманията с философия, без философските размишления, без принадлежността към мъдростта, и фактически и без дружбата. При това, според него, въпреки всичко на дружбата е присъщо само относителното и низшето щастие; а това негово гледище е основано върху схващането, че съществуват само два вида щастие, а именно: висше щастие, което не може да бъде количествено и качествено умножавано, и което е присъщо само на боговете и на хората, стараещи да живеят подобно на боговете; и низше щастие, което допуска възможности за увеличаване и умножаване, и което е свойствено на хората.

5. Още докато Епикур е бил жив, негови ученици и последователи създали т. нар. епикурейство или епикуреизъм, представляващо своеобразно творческо продължение на основните положения от неговото учение. Диоген Лаертски свидетелствува, че един от най-видните епикурейци е бил Метродор от Лампсак, който е бил починал преди своя учител[8]. За него Цицерон казва, че е владеел полемически заострената форма на изложение и е подчертавал, че единственият източник на всички блага е телесното наслаждение.[9] Друг виден епикуреец е бил Хермарх от Митилена, който е обосновавал тезата, че в основата на всички закони лежи целесъобразността.[10] Виден представител на епикурейството е бил и известният учен от ІІ век пр. Хр. Аполодор, който е автор на литературно-исторически и философски трактати, сред които особено важно значение имат 24-томното произведение “За боговете” (Peri theon) и 4-томната “Хроника” (Chronika).

Цицерон свидетелствува, че през ІІ век пр. Хр. са се били появили видни представители на епикурейството и сред римляните[11], и че най-видният от тях е бил Лукреций.

---

[1] Диоген Лаертски, Х, 16.

[2] Диоген Лаертски, Х, 26-28.

[3] Достъпните за българския читател текстове от съчиненията на Епикур се съдържат почти единствено в изданието от 1999 г. - Епикур, За щастието, Сборник от текстове, Превод от старогръцки, С., 1999.

[4] Диоген Лаертски, Х.

[5] Цицерон, За границите на доброто и злото, ІІ, 6; Тускулански беседи, V, 9.

[6] Хегел, Г. В. Ф., История на философията, С., 1965, Том 2, с. 450.

[7] Goldsmidt, V., La doctrine d’Epicure et la droit, Paris, 1977.

[8] Диоген Лаертский, Х, 16-18, 22-24.

[9] Цицерон, За природата на боговете, І, 113.

[10] Диоген Лаертский, Х, 15-17, 24-25.

[11] Цицерон, Тускулански беседи, І., 6-7.

[Публикувано като §33 на стр.345-356 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].

ИСОКРАТ

Исократ

Исократ (436-338 г. пр. Хр.) е виден атински оратор, учител по риторика и публицист. Баща му е бил състоятелен собственик на работилница за музикални инструменти. Бил е ученик на софистите Горгий и Продик; след завършване на обучението си при тях станал логограф, а през 390 г. пр. Хр. открил собствена школа по риторика, която скоро станала известна дори извън пределите на Гърция.

1. Исократ е първият античен автор, който, така да се каже, е “иззел” от философията функцията на източник на универсалното знание, на основите на морала и на държавническата мъдрост, за да я “възложи” на риториката, като е обосновал възгледа, че именно тя, а не философията, учи човека на мислене и правилно поведение, а следователно възпитава у хората практическа жизнена упоритост, твърдост, непоколебимост и устойчивост. Любопитно е, обаче, че поради силно проявена природна стеснителност и свенливост, както и заради непреодолима слабост на гласа Исократ никога не е излизал публично като оратор, а е насочил усилията си единствено към съставянето на речи в писмена форма, представляващи своеобразна форма на политически памфлети, имащи предназначението не да бъдат произнасяни, а да бъдат четени и да служат едновременно и като образци за преподаване, и като брошури с подчертано пропагандно политическо съдържание, насочени към непосредствено въздействие върху обществено-политическия живот.

В този смисъл Исократ никога не е бил оратор в точния смисъл на тази дума, тъй като никога през живота си не е излизал на трибуна и не е бил в ситуация на непосредствено вербално общуване с аудитория, а по-скоро е бил ярко изразен публицист; въпреки това, обаче, по форма и по съдържание неговите произведения напълно отговарят на изискванията към ораторската реч и по тази причина в цялата посветена на него изследователска литература той фигурира именно като оратор.

От многобройните написани от Исократ речи до наши дни са достигнали в пълен обем само 21,[1] както и фрагменти от 9 негови писма. Все пак оставеното от него писмено наследство е многостранно по своето съдържание и досега е послужило като изключително обилен материал за най-разнообразни изследвания – филологически, семантически, за историята на полиса, за политическия и социалния живот, за политическите идеи, за взаимоотношенията на гръцките държави с Македония и Персия, за характера на социално-политическата борба. Във връзка с това В. И. Исаева обръща внимание на обстоятелството, че съществуващите досега посветени на Исократ изследвания са толкова много, че вече самите те подлежат на множество отделни и специални изследвания,[2] но Д. Джилис обаче приема, въпреки наличието на количествено многобройни и дори на някои качествено значими, посветени на Исократ аналитични трудове,[3] че неговото творчеството все още е извън сериозното внимание на изследователите и по същество изследванията все още предстоят.[4]

2. Като правило всички изследователи на античността обръщат внимание върху несъмненото превъзходство на Исократ над всички оратори от неговото време; при което, обаче, някои от тях, като напр. Фр. Блас, специално подчертават неговото “равнодушие към историческата истина”, това, че пред нея той е предпочитал въздействуващите върху аудиторията риторически ефекти, а все пак използуваните от него примери от историята са имали единствено функцията да служат като образец на миналото, призван да въздействува върху съвременниците.[5] Едва през 40-те години на ХХ век, вече са се появили първите специални изследвания на историческите възгледи на Исократ и на редица други атински публицисти, в които е отбелязано, че в техните изследвания винаги настойчиво е била прокарвана идеята за тясната връзка между актуалните за съвременността им политически възгледи и интерпретацията на историческите факти, при което се подчертава, че специално Исократ е използувал историята не само за да постига действен риторично-политически ефект, но и като “учител и наставник” за актуално политическо поведение.[6]

В своето посветено специално на историческите възгледи на Исократ изследване В. Ейгер пише, че при него винаги е било налице едно сложно взаимопреплитане между миналото и настоящето, използуването на добре обработени широко известни исторически факти, при което винаги се е постигала причудлива смес от реалност и иреалност, от утопичност и трезв и далновиден политически разчет.[7] В същия дух е и изследването на Л. Пирсън, посветено на историческите позовавания в речите на Демостен, Ликург, Андокид, Есхин и Исократ, при което е подчертано, че всички те са проявявали засилен интерес към използуването на различни впечатляващи примери от историята, при което Исократ е характеризиран като най-добре познаващ и използуващ историческите факти, които той умело подбирал и поднасял, като се съобразявал със своята политическа програма и с характера на аудиторията.[8]

През 60-те години на ХХ век са се появили няколко посветени на политическите възгледи на Исократ изследвания на С. Перлман, в които е обърнато специално внимание на използуването и значението за политическата пропаганда на историческите примери; в тези статии, в контекста на направената специална съпоставка относно начина на използуването на историческите факти от Тукидид, Аристотел и Исократ изрично е подчертана безпристрастността на историците и произтичащата от целите на политическата пропаганда силно изявена пристрастност на оратора; в тях е посочено, че при Исократ позоваването на историческите факти далеч надхвърля рамките на обикновената илюстрация и всъщност при неговото обръщане към историята са използувани не толкова отделни факти, колкото именно подчертаването на определена линия на развитието на историческия процес в атинското общество.[9]

Върху възгледите на Исократ за ролята в политическия живот на митовете и историческите събития са посветени изследванията на С. Б. Уелс и Д. Джилис, които пишат, че в името на актуалната политическа необходимост от издигане и подчертаване на хегемонната мисия на Атина той е извършил цялостна преоценка и е предложил качествено нова интерпретация както на историята на Атина, така и на цялата гръцка история.[10]

3. Една от най-характерните черти на творчеството на Исократ е активното използуване на морални категории при анализа на политическите и икономическите събития в антична Гърция. Дори нещо повече – при решаването на чисто политическите въпроси Исократ, като правило, винаги се старае да подхожда от морални и имащи висока емоционална окраска позиции, винаги се старае да внуши, че предложеното от него политическо решение има своите дълбоки морални основания. Така в речта си “Ареопагитика” той подлага на силно порицание аморалността на своите съграждани и обосновава тезата, че именно тя стои в основата на лошото и неправилното управление на полиса (39-43), а в речта си “За мира” пак от тази именно позиция подлага на остро осъждане и външната политика на Атина, като обявява, че стремежът към господство над другите полиси е несправедлив и е аналогичен на неприемливите вътрешнополитически действия на тираните (26, 58, 91, 108). И поради това неудачите, постигнали града, са напълно закономерни не само в политически, но и в морален план, тъй като така, както съдбата наказва тираните с нещастен личен живот, по същия начин тя наказва и полисите заради бедите, които те нанасят на другите елинистични полиси (“За мира”, 110-115; “Филип”, 105-108).

Прилаганите от Исократ морални оценки се проследяват не само в сферата на доводите, насочени към осъждането на определена социално-политическа тенденция, но и по отношение на подбудителните мотиви. Така, освен аргументите за икономическата целесъобразност от завоюването на Персия той специално подчертава несъвместимостта между морала на елините и морала на варварите, при което по същество обосновава тезата, че политическите конфликти са резултат от конфликтите между моралните ценности (“Панегирикът”, 151-152; “Филип”, 76, 90, 100-104, 124-125, 137, 139).

Прилаганите от Исократ морални оценки, освен това, му дават и възможност да придава на едно и също явление крайно противоположни значения, и най-показателен пример в този аспект е подходът му към въпроса за доходите, получавани чрез присвояването на чуждо лично имущество и експлоатация на чуждите държави. Така, той категорично отхвърля прилагането на този способ вътре в рамките на полисния колектив (“Ареопагитика”, 30, 35; “За мира”, 20, 128, 130); също така счита за грешка и получаването на икономическо преимущество за сметка на други гръцки градове (“За мира”, 26, 29-30, 58, 66, 70, 74), но в същото време признава прилагането на същия този способ по отношение на Персия като напълно оправдан и като единствено средство за спасение на Елада (“Панегирикът”, 17, 34, 119, 134; “Филип”, 9, 130, 132). Така, при него интерпретацията на антитезата “свое-чуждо” и възможността за оправдано насилствено присвояване на “чуждото” е поставена в зависимост от обстоятелството дали собственикът на имуществото принадлежи към елинския свят или не принадлежи към него.

Тук, обаче, специално внимание заслужава фактът, че макар морализаторският тон на произведенията на Исократ общо взето да съответствува на общата насоченост на тогавашната гръцка публицистика, все пак специално той се откроява със своето силно пристрастие към етическата характеристика на фактите с това, че при него е налице изключително висока степен на морален синтез на аргументите и висока концентрация на моралните определения, благодарение на което съумява да постигне умела морална замаскираност на политическата насоченост на своите речи.

При това тази замаскираност е толкова умела, че някои от речите му, като напр. “Ареопагитика”, дълго време са били възприемани, дори и от сериозните изследователи, именно като морални трактати, а не като политически.[11] Действително с пълно основание може да се каже, че за своето време Исократ е създател на “нов морален кодекс”, силно обвързан с дълбоките структурни промени в гръцкото общество, специално обърнат към обосноваване на моралната значимост на крупните и могъщите междуполисни обединения, на издигането на моралния авторитет на военно-политическия потенциал, но това обстоятелство по същество не отстранява факта на използуването на морала като “смокинов лист” за прикриване на истинската, а именно на дълбоката политическа същност на неговата позиция.

4. Още в самото начало на обществено-политическата дейност на Исократ на централно място е била поставена панелинистичната идея за постигане на единство на всички гръцки държави под предводителството на Атина, а като единствено реално политическо и военно средство за постигането на това обединение той е виждал Филип Македонски. В тази именно насока е била посветена и речта му “Панегирикът”, представляваща прослава на Атина, и която била публикувана непосредствено преди сключването през 380 г. пр. Хр. на Втория атински морски съюз.

В тази реч Исократ обосновава тезата си, че главните бедствия на Елада произтичат от междуособните войни на полисите и постоянните разногласия между гражданите, както и вълненията и въстанията в градовете. Той подчертава, че тези междуособни войни водят до грабежи, разорения и изгнания; че заради честите политически преврати жителите на полисите живеят в много по-потиснато състояние, отколкото ако бяха изгнаници; че те са несигурни в бъдещето си; че са изпаднали в крайна бедност и битова нужда; и че единственият изход от това състояние е да бъдат прекратени разприте и войните и да се обединят всички гърци в поход срещу Персия. Така, според него, войната между отделните гръцки полиси трябва да бъде пренесена в Азия, а богатствата на Азия – в Елада; и че това е единственият начин за постигане на всеобщ мир и благополучие (17, 133, 173-174, 182, 187).

Така, поставяйки въпроса за пренасяне на войната от Гърция в Азия, Исократ поставя и неразривно свързания с него въпрос за организирането на армията и набирането на военни наемници. В “Панегирикът” въпросът за военните наемници е поставен в три аспекти: преди всичко наемниците са описани като обществено зло (115-117) - такова, каквото са пиратите, тираните, варварите, войните и вътрешните смутове; на второ место, говорейки за наемниците той подчертава, че те са хора, които са принудени да постъпят в армията, притиснати от нуждата да се издържат (168), и че поради тази причина примерно на остров Кипър има две воюващи една срещу друга армии - едната персийска, а другата – гръцка, но и двете са съставени единствено от наемници, които са гърци; и на трето место, разглеждайки въпроса за наемниците Исократ подчертава, че вместо да воюват едни срещу други, много по-добре ще е тези наемници да воюват заедно в общ поход срещу Изтока. Разбира се, вниманието на Исократ в тази реч не е фиксирано само върху наемниците, а за тях той само споменава дотолкова, доколкото те участвуват в събитията – наемниците той въобще не счита за проблема, която да е трудна за решаване, а подчертава, че много по-важна и по-трудна за решаване е проблемата за постигането на общогръцко единство.

Любопитно е, че само след 25-30 г., в речта си “За мира” Исократ вече напълно е “забравил” за призивите си за прекратяване на междуособните войни, за обединение и за поход на Изток, и вече призовава за продължаване на междугръцките войни. Така, ако по-рано той бе обещавал забогатяване за сметка на Изтока, то сега като единствен източник за обогатяване той вижда междугръцката война. При това, специално внимание тук заслужава обстоятелството, че тази метаморфоза в случая съвсем не е свидетелство за политическа непоследователност или безпринципност, а дори напротив е свидетелство за неговата твърда политическа последователност. Това, впрочем, още по-ясно личи в речта “Архидам”, в която той вече вижда в Персия, Египет и другите династии от Мала Азия единствения надежден съюзник в борбата на Атина срещу Спарта, а същността на проблемата вече се е свеждала до това, че именно демократическите движения в Пелопонес са били онова, което най-силно е впечатлило и уплашило Исократ.

5. При разглеждането на въпроса за получилата широка известност и нееднократно привличалата вниманието на изследователите т. нар. “политическа програма” на Исократ особено важно значение има речта му “Филип”. Тази негова реч, впрочем, макар и досега да е била предмет на редица специални проучвания и да е споменавана в повечето от посветените на оратора изследвания, все още продължава да привлича вниманието и да представлява обект на любопитни дискусии.

Речта е била написана в годините на т. нар. “Съюзническа война” (357-355 г. пр. Хр.) и “Свещена война” (355-346 г. пр. Хр.), в резултат на които Елада била отслабнала изключително много и е била раздирана от тежки политически противоречия и борби, а вътрешното положение било изключително силно усложнено от активната външна политика на македонския цар Филип. Именно неговата намеса довела до това, че вътрешните конфликти в Елада прераснали във война срещу Македония, а впоследствие, през 346 г. пр. Хр., бил сключен мир, по силата на който Атина загубила редица свои територии и били признати завоеванията на Македония. Тази реч на Исократ е била написана именно през 346 г. пр. Хр., след сключването на мира, и с нея той се обръщал към Филип Македонски с предложението да примири воюващите гръцки държави и да предприеме съвместна гръцко-македонска война против Персия.

Така, темата за войната встъпва като доминантна в тази реч на Исократ, и оттук впоследствие на нея именно са подчинени всички останали теми, като тези за митическите предци и прославените със своите военни подвизи държавни дейци (63, 111-112), причините за бедственото положение на Елада (43, 47-55) и представата за бъдещия гръцко-македонски поход в Азия (123-127, 132, 154). Според Исократ, решаването на проблемите, свързани с възникването на междугръцките войни може да стане пак посредством нови войни, но този път външни войни; така, стремейки се да закрепи у читателите си отрицателно отношение към един тип войни (между полисите), в същото време Исократ се опитва мощно да наложи положително отношение към друг тип войни (против варварите от Азия).

В речта си Исократ отбелязва, че се обръща именно към македонския цар Филип с призива да осъществи обединението на гръцките полиси, тъй като в този момент само той притежава необходимата за това сила и възможност и само той е способен да осъществи тази свещена мисия (18-21), при това в неговата реч често пъти се срещат позовавания на генеалогията, показваща именно гръцкия произход на македонския цар (32-34 и др.).

Подчертавайки, че все пак гърците не понасят монархията, Исократ предлага Филип да обедини Елада във вид на федерация на свободни гръцки градове, подчинени на царя единствено във военно отношение, само като на военен вожд, при което той да изпълнява не толкова ролята на монарх и на военен диктатор, а само и единствено ролята на хегемон, да встъпва по отношение на полисите като съюзник, а не като владетел. Като аргументи в полза на това предложение той изтъква редица съображения за икономическа и политическа изгода, с които, според него, Филип би следвало да се съобрази. Така, практически речта на Исократ е имала предназначението да представи една политическа програма, при която високоимуществените кръгове на Атина да могат без икономическа и политическа капитулация и с помощта на армията и мощта на Македония да укрепят своето силно подкопано и разклатено вътрешно икономическо и политическо положение.

---

[1] Исократ, Речи, ж. Вестник древней истории, М., 1965, № 3, с. 211-236; № 4, с. 213-241; 1996, № 1, с. 151-174; № 2, с. 239-268; № 3, с. 245-268; № 4, с. 233-255; 1967, № 1, с. 215-134; № 2; № 3, с. 175-195; № 4, с. 209-231; 1968, № 1, с. 227-241; № 2, с. 227-251; № 3, с. 221-250; № 4, с. 197-227; 1969, № 1, с. 243-258; № 2, с. 181-225; Исократ, Панегерик, М., 1883; Исократ, Панегерик, М., 1891; Исократ, Наставление Демонику, М., 1883; Исократ, Речь о значении ареопага, М., 1883.

[2] Исаева, В. И., Особенности политической публицистики Исократа, ж. Вестник древней истории, М., 1978, № 2, с. 59.

[3] Mathieu, J., Les idees politiques d’Isocrate, Paris, 1925; Cloche, P., Isocrate et son Temps, Paris, 1963.

[4] Gillis, D., Isocrates Panegyricos: The Rhetorical Texture, Wiener Studien, 1971, V. 5, р. 52.

[5] Blass, Fr., Die attische Beredsamkeit, Leipzig, 1892, II, S. 49-50.

[6] Jacoby, F., Atthics: The Cronicles of Ancient Athens, Oxford, 1943, p. 130.

[7] Jaeger, W., The Date of Isocrates Areopagiticus and the Athenian Empire, Athenian Studies to W. S. Ferguson, Harward Studies in Classical Philology, 1940.

[8] Pearson, L., Historical Allusions in the Attic Orators, // The Classical Philology, 1941, V. 36, p. 213.

[9] Perlmen, S., Isocrates “Philippus” – a reinterpretation, Historia, Ht. 6, 1957; Perlmen, S., The historical example, its use and importanсе as political propaganda by the Attic orators, // Studies in history, Jerusalem, 1961; Perlmen, S., Isocrates advice on Philipps attitude towards Barbarians, Historia, Ht. 3, 1967; Perlmen, S., Isocrates “Philippus” and Panhellenism, Historia, Ht. 3, 1969.

[10] Welles, C. B., Isocrates View of History, The Classical Tradition. Literary and Historical Studies in Honor of Harry Caplan, New York, 1966; Gillis, D., The Structure of Arguments in Isocrates “De Pace”, Philologus 1970, V. 114.

[11] Jaeger, W., Paideia: the Ideals of Greek Culture, New York, 1944.

[Публикувано като §25 на стр.244-251 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].

ДЕМОКРИТ

Демокрит

1. Демокрит от Абдера (470/460 – 370/366 или 350 г. пр. Хр.) е основоположник на античната атомистична философска школа и основател на хелиоцентричния възглед за Вселената, остро противопоставящ се на господствуващия по неговото време геоцентричен възглед. Тъй като неговият роден град е бил полис, разположен не в гръцките, а в тракийските владения, и тъй като още в най-ранна възраст той остро се сблъскал с духовната ограниченост на своите съграждани, още в древността е бил широко разпространен афоризмът, че “Демокрит е най-яркото доказателство, че най-великите мъже на човечеството се раждат в обществото на най-големите глупци”.

Впрочем, тъй като същото това общество несъмнено е продължило да бъде такова и далеч след неговото раждане и неговата смърт, по отношение на него е извършена една от най-големите несправедливости в историята на човечеството[1], което най-вероятно съвсем не е било случайно, а е било резултат от менталната ориентация на същото общество[2].

Така докато произведенията на авторите с т. нар. идеалистическа ориентация, като напр. Платон, са напълно запазени, то произведенията на Демокрит са били унищожени още в древността и до потомството са достигнали само някои фрагменти; докато идеалистически ориентираният Платон е бил превъзнасян в продължение на повече от две хилядолетия, то произведенията на рационалистически ориентирания Демокрит[3] са били обречени на почти строго наложена цензурна забрава; при това като своеобразна форма на “отърваване” от неговата най-дълбока същност, човечеството е наложило стратегията на интерпретирането и представянето му изключително като натурфилософ, при което обществено-политическите му възгледи са или почти напълно игнорирани, или, в краен случай, засягани бегло, повърхностно и фрагментарно, и в историята на обществено-политическата мисъл той фактически отсъствува.

2. Дамасип, бащата на Демокрит, е бил йонийски преселник, прогонен от родните си места от персийските завоеватели и потърсил убежище в основания от гръцки преселници град Абдера, намиращ се на тракийското крайбрежие, недалеч от устието на река Неста (Места), в самата дълбока периферия на културните гръцки центрове. Той е бил изключително богат[4], а аборигенното население, сред което е отишъл да живее, по онова време се е славело като най-глупавото гръцко население. Все пак, обаче, тъй като през VІ-V век пр. Хр. през този град са започнали да минават важни търговски пътища, в него бил формиран не само търговски, но и високоинтелектуален елит, и там напр. са живеели и работели великите Демокрит, Левкип, Прогатор и Хипократ.

В литературата се приема, че в дома на неговия баща е гостувал самият персийски цар Ксеркс, както и че първите негови учители са били халдейски магове, специално доставени от персийски цар по искане на богатия му баща[5]. Според древните исторически източници още като малък Демокрит се е проявявал като склонен към дълбоки размишления, за постигането на които е имал обичая да се уединява, включително и в пещери и пустинни места, поради което от ранна възраст заобикалящите го започнали да се отнасят към него като към умопобъркан. Все пак, обаче, за това, че уединяването му съвсем не е било патологично бягство от хората, говори и фактът, че използувайки голямото богатство на баща си, Демокрит е бил предприел далечни и продължителни пътешествия във Вавилон, Персия, Египет и други източни страни, където в продължение на осем години изучавал постиженията на източната култура и наука.

Известно е, също така, че той е бил ученик и приятел на Левкип, че е слушал беседите на Сократ, и че се е оплаквал, че е останал незабелязан от атинската културна среда. Тъй като най-често използуваният от него метод на специфична критика е бил смехът, и по-точно – присмехът над глупостите на света, той си е бил спечелил и прозвището “смеещия се философ - в противовес, примерно на Хираклит, прозвището на когото е било “плачещия философ”. Знае се, също така, че на стари години е бил избран за архонт на родния си град, където достигнал до дълбока старост и където бил погребан.

3. Демокрит е бил преди всичко всеотдайно погълнат от научните си занимания и сам е отбелязал, че пред персийския престол предпочита научните си изследвания, а Аристотел подчертава, че той е бил един от най-енциклопедичните умове на древния свят. Написал е около 70 трактати[6], които са тематично групирани в пет раздели – физика, математика, етика, техника и музика; във връзка с това още в древността той е бил наричан “петобоец във философията”, което несъмнено е представлявало своеобразно популярно признание, подобно на признанието на победителите на Олимпийските игри, които също така са се състезавали по пет дисциплини (борба, бягане, скок, копие и диск).

Несъмнено философията на Демокрит е била исторически и логически свързана с предшествуващите го материалистически учения, но за разлика от тях неговата философия е преди всичко антимитологична и системно-цялостно изградена и обоснована (докато предшествуващата го философия е била във висока степен митологична и несистемна). Главният принцип, залегнал в неговата философия, е за т. нар. исономия, свеждащ се до схващането за еднаквата или равната обективна реалност на битието и на небитието, при което самото битие той е схващал не като целокупна действителност, неразличима в своите конкретни качествени образувания, а като обективна реалност и материално единство на всичко съществуващо.

Демокрит е също така философ, при оценката на делото на когото в различните епохи са били извеждани на преден план различни акценти: така, за класическата древност той е бил преди всичко “физик”, за късната античност с най-висока популярност са се ползували неговите етически съчинения, в Новото време е акцентувано върху неговото атомистично учение, а до неотдавна той е бил разглеждан преди всичко като натурфилософ.

Така, очевидно, неговите социално-политически възгледи във висока степен са били или причислявани към етическите, или напълно неоснователно игнорирани и пренебрегвани за сметка на натурфилософските.

4. Още през V век пр. Хр. е било обърнато специално внимание именно на социално-политическите възгледи на Демокрит, и първият автор, който е направил това, е бил Йоанн Стобейски (от гр. Стоба, транспортен и търговски център край Вардар в Македония), гръцки философ и писател, издал четиритомна “Антология”, в която включил фрагменти от произведенията на 500 гръцки поети, прозаици и философи. А последният автор, който е направил най-пълното събиране на стигналите до наши дни фрагменти от социално-политическите възгледи на Демокрит, е С. Я. Лурие.[7]

В научната литература е обърнато специално внимание, че като правило в учението на Демокрит за обществото няма религиозно-митологически обяснения, както и позовавания на волята на боговете и на съдбата.[8] В неразривна връзка с това гледище е и убедеността на Демокрит в смъртността както на човешкото тяло, така и на душата, а също и убедеността му в отсъствието на задгробен живот; а логическо следствие от тези възгледи е последователната ориентация на неговите етически и социално-политически възгледи само към земния индивидуален и обществен живот.

Във философията на Демокрит човекът встъпва като “индивид”, като “обществен атом” и като “частица от Вселената”, като “това, което ние знаем, но и което изисква допълнително познание” (9; 65), а “светът на човека” и “светът на Космоса” са свързани чрез “необходимостта” и “случайността”. При обяснението на природата и обществото Демокрит е встъпвал като предшественик на механическия детерминизъм, при което, обаче, идеята за “предопределеността” му е била чужда – в неговата философска система “необходимостта” не е изключвала нито разума, нито свободната воля на човека, нито оценките на неговата дейност, а “случайността” е била схващана като “съвпадение на събитията”. Той е приемал, че освен самата Вселена всички други явления имат своя естествена (природна) или човешка причина и именно изследването на тези причини е висшата задача на учения и на науката (VІІІ, 29). В неговата философска система е била напълно изключена каквато и да е външно зададена цел на природата, а като причина за събитията, протичащи в обществото той е признавал единствено поведението на хората, предизвикано от потребностите на живота, от човешката воля и преди всичко от човешкия разум.

Разглеждайки философските проблеми, свързани с човека, Демокрит е вероятно първият, който (в книгата си “Малкият светострой”, известна още и като “Малкият диакосмос”) е определил човека като подчинен на собствени закономерности “микрокосмос”, а тръгвайки от идеята за единството между природата и човека той обосновава и идеята за основните етапи на възникването и развитието на обществото, в основата на която идея е заложена представата за подражанието на действията на животните и за потребностите. Във връзка с това той изрично подчертава, че именно дейността по задоволяването на жизнените потребности е факторът, който е първопричината за възникването на обществения живот, т. е. че тази именно дейност е главният фактор за историческото възникване и развитие на обществото.

Прословутото изречение на Протагор, че “човекът е мяра на всички неща”, при Демокрит е променено съществено като е уточнено, че “само мъдрият човек е мяра на всички неща”, тъй като само благодарение на мисленото се раждат трите същински човешки способности, а именно: вземането на правилни решения, говореното на безгрешни и истинни неща и действуването така, както трябва да бъде (97; 822). В съответствие с тази изходна позиция Демокрит е формулирал редица принципи за елиминиране на неразумните хора, към които именно е бил отправен и неговият прословут смях. При това при определянето на характеристиките на “мъдростта” “физикът” Демокрит е изтъкнал, че “мъдростта е естествено постижение на природата на нещата”, като в крайна сметка тя е “движение на атомите” и съвпада с понятието “истина”, която (за разлика от мнението на софистите) е винаги една и съща за всички хора (89).

Многократно сочейки, че хората са само “атоми на обществото” (“обществени атоми”), Демокрит подчертава, че така, както атомите не са тяло, така и хора не са общество, ако между тях не съществува връзка, и че израз на тази именно връзка е дружелюбността между индивидите, дружбата, единомислието и организираността (11; 289; 315-319; 511; 658-666; 711-713), които именно образуват обществото и държавата (полиса).

Така, разглеждайки обществото, полиса и законите именно като резултат от естественото човешко развитие и на установените между хората връзки, Демокрит ги разпознава именно като “творение на човека”, а следователно “изкуствено творение”, недадено в готов вид от самата природа, а образувано от хората в процеса на тяхната еволюция от животинското стадо до цивилизационния живот.

При това, той подчертава, че изкуственият характер на полиса (държавата) и на законите съвсем не означава, че те са възникнали и съществуват произволно и че се намират в разрез с естествената природа, а означава само това, че те притежават своя специфика и своеобразие, при което се намират в пълно съответствие с природата, при което именно това съответствие встъпва като критерий за справедливост в етиката, политиката и законодателството, а несправедливостта, според него, е несъответствие с природата[9].

Демокрит е първият древногръцки мислител, който още преди Платон е бил издигнал и обосновал идеята или проекта за идеалното устройство на обществото и държавата, основани върху представата и изискванията на естествената необходимост, общото единомислие и справедливостта. Така, според него полисът и неговите закони са “основа на общото единомислие”, тъй като “вървещият по верния път полис е най-голямата опора за човека” и “когато полисът е в благополучие, всичко е благополучно, а когато той загине, всичко загива”; и така, функцията на полиса е “да бъде опора на благополучието” (595; 599). Той подчертава, че “законите на полиса се стремят да помогнат на хората, но те могат да го направят само когато самите граждани желаят да живеят щастливо” (608), само когато доброволно се подчиняват на законите. Във връзка с това той пише, че “човекът е щастлив само когато се стреми към справедливи и законни дела” (740), при което, обаче, за да бъде осигурено щастието на хората, законът трябва да не противоречи на природата (751), тъй като е неразумно и безполезно човек да се съпротивлява на законите на природата (519; 717).

Всичките така формулирани тези на Демокрит по своята същност обаче са толкова общи и абстрактни, че несъмнено могат да служат за изразяване на възгледите и настроенията едновременно на най-различни обществени слоеве, което, разбира се, означава, че в крайна сметка са годни да изразяват единствено интересите на силните; така, както, точно по същото време понятието “естествено право” е било разглеждано преди всичко като “право на силния” или поне като “право на биологическо равенство на хората”. От друга страна, обаче, би могло да се приеме, че ориентираната към рационалните причинни връзки и залегнала в основата на обществено-политическите възгледи на Демокрит негова атомистка теория поне косвено води до признаване на демократическото равенство на гражданите.

Известно е и изрично негово изказване, съгласно което “За предпочитане е бедността в демократичната държава, отколкото щастлив живот при монархията (при династите), тъй като свободата е по-добра от робството” (596); в несъмнена връзка с това следва да бъдат разглеждани и изказванията му за необходимостта от “смелост и неустрашимост на съжденията” (602) и за “откровеност на речта” (597). В известна връзка с това е и схващането му, че за глупците е най-добре да се подчиняват на началството си и да слушат съветите на умните и мъдрите (599, 655), във връзка с което следва да бъде отбелязано, че не съществуват абсолютно никакви основания да се счита, че под “глупци” той е разбирал демоса или че под “умни” е разбирал богатите и знатните. Такова е и схващането му, че нито мъдростта, нито глупостта са наследствени, и че повечето от хората са добри много повече благодарение на упражняването си, отколкото на природата (684), и че човек може да възлага повече надежди на бъдещите образовани хора, отколкото на богатството на невежите (697).

Един от важните въпроси, свързан с живота и възгледите на Демокрит, е: “Интересувал ли се е той от социалния живот и политиката или е бил откъснат от света и единственото нещо, което го е интересувало, е била откъснатата от живота наука?”.

Подобно на немалка част от своите предшественици Демокрит е пътешествувал из страните на Изтока и из редица части на гръцкия свят, но любопитно е, че когато се завърнал от своите странствувания, той бил подведен под съдебна отговорност за “разсипничество” на унаследеното от неговия баща имущество. Проблемата е била в това, че когато баща му починал, той се отказал от своята натурална част от земята, като я предоставил за изкупуване от братята си, а парите, които получил, похарчил за пътешествията и обучението си, и разбира се, за сътворяване на духовно богатство, което струва неизмеримо много повече от бащиното му наследство, което, обаче, съгласно законите на родния му полис е представлявало престъпление, наричащо се разсипничество, наказанието за което е било изгнание и отказ на право на погребение на родна земя. (ХІ, ХІХ, ХХVІ-ХХVІІІ). Известно е, че с помощта на роднините си той е съумял да се защити, при което му се наложило да доказва пред съда на съгражданите си, че парите са отишли за научните му изследвания, които по съдебен ред били признати за мъдри (ХХVІІІ).

Според една от легендите, обаче, за да не го осъдят, съгражданите му го признали за “безумен”, т. е. “луд”, поради което се наложило Демокрит да се защитава от този “израз на добронамереност” и лично да доведе пред съда легендарния Хипократ, който да отхвърли твърденията в тази насока (ХІІІ а; ХХІХ; LXXIX; 540).

Дионисий Халикарнийски, Плутарх, Петроний, Аристотел и Лукан сочат недвусмисленото наличие на житейски случки, при които Демокрит въобще не е забелязвал какво става около него, но приемат, че тези факти свидетелствуват не за неговата “отчужденост от света”, а само за неговата “увлеченост от науката”.

За да подчертае привързаността на Демокрит към “чистата умозрителност”, Цицерон се е позовавал на широко разпространената легенда, че на старини той (Демокрит) целенасочено бил използувал запалителни стъклени лещи, чрез които се самоослепил, за да не позволи на дневната светлина да пречи на остротата на ума му. Плутарх, обаче, отрича факта на самоослеплението, а внимателният прочит на Цицерон сочи, че той всъщност е използувал легендата само в контекста, необходим му да подчертае, че слепотата не е пречела на Демокрит да се занимава с човешките си дела. В случая най-вероятното е, че Демокрит на стари години действително е бил ослепял, но се е самоутешавал по такъв начин, че е предизвикал създаването на правдоподобната измислица или легенда за умишленото си самоослепяване.

Отбелязано е съществуването на различни легенди за обществената ангажираност и съпричастност на Демокрит към проблемите на полиса (ХХХІІІ-ХХХVІ, ХХХVІІІ, XLI), но най-сериозният аргумент за това е недвусмислено доказаният чрез археологически находки[10] факт, че заради неговата мъдрост той е бил избран за архонт на Абдера.

Понякога като доказателство за аполитичността на Демокрит е било изтъквано едно негово изречение, съгласно което “Не подобава на добрия гражданин да пренебрегва собствените си дела, за да се занимава с чуждите, тъй като тогава собствените му дела страдат”. Като се има предвид, обаче, че съществуват и редица други негови изречения, призоваващи към непренебрегване на обществените дела (612, 648), както и фактът, че като правило в антична Гърция личният живот е бил неотделим от обществения, изречението по-скоро трябва да бъде разбирано в смисъл, че “който е негоден да бъде стопанин на собствените си дела, не може да бъде такъв и на обществените”.

Разбира се, напълно вероятно е да е истина твърдението на Цицерон, че Демокрит се е бил отказал от участие в обществения живот, за да се посвети на “познанието за нещата”, но най-вероятно го е направил не преди, а след неговото архонство, при това във вече дълбоката му старост; при това важно значение има и фактът, че за разлика от Платон Демокрит съвсем не е считал, че начело на държавата трябва да стои философ.

---

[1] Видният неокантианец Фридрих Алберт Ланге пише, че само със съвсем малко хора от древността историята е постъпвала така жестоко, както с Демокрит, и че докато за него тя е оставила само карикатурната представа за “смеещия се философ”, то на личности с несравнимо по-малко значение тя е предоставила възможността да се издигат в цял ръст. Според него Платон превъзходно е познавал творчеството на Демокрит и плагиатски го е използувал, без никога да споменава името му, а Аристотел, който също така изцяло е използувал неговите постижения, го е цитирал само в крайни случаи, и то само когато го е оспорвал. Виж: Ланге, Ф. А., История материализма и критика его значения в настоящее время, Перевод с немецского, СПбг., 1899, Том 1, с. 9-12.

[2] Диоген Лаертски свидетелствува, че в своите исторически бележки Аристоксен е записал, че Платон е имал намерението да събере и да изгори всичките трудове на Демокрит, но питагорейците Амикъл и Клиний го били въздържали с аргумент, че това би било безполезно начинание, тъй като книгите вече са били достатъчно широко разпространени в обществото. Диоген Лаертский, ІХ, 7, 40.

[3] Традиционно се приема, че философският рационализъм води своето начало от основоположника на логиката и на теорията на аргументацията Аристотел, но Вилхелм Нестле енергично поддържа тезата, че Демокрит всъщност е бил “Аристотел преди Аристотел”, и че по съвсем друг начин е щяла да изглежда историята на гръцката философия, ако неговите произведения са били запазени така, както тези на Платон и Аристотел. Виж: Nestle, W., Vom Mythos zum Logos, S. 205-206.

[4] Древните автори отбелязват, че неговото богатство е било толкова голямо, че той без особени усилия бил могъл да си позволи да даде обяд, с който да нагости цялата войска на персийския цар Ксеркс.

[5] Херодот, VІІ, 109; VІІІ, 120; Диоген Лаертский, ІХ, 7, 34.

[6] Сред най-известните и авторитетните от тях са: “Питагор”, “За мъжеството или за добродетелта”, “За душевното състояние на мъдреца”, “За доброто настроение на духа”, “Етически записки”, “Големият светострой”, “Малкият светострой”, “Космография”, “За природата”, “За планетите”, “За природата на човека”, “За разума”, “За образите или за провидението”, “Ръководство по логика”, “Причините на живите същества”, “География”, “За ритмите и хармонията”, “За поезията”, “За красотата на думите”, “За благозвучните и неблагозвучните букви”, “За Омир”, “За глаголите”, “За имената”, “За прогнозирането”, “За живописта”, “За историята”.

[7] Демокрит. Тексты, Перевод и исследования С. Я. Лурье, Л., 1970.

[8] История античной диалектики, М., 1972, с. 37; Kurk, J. S., The Presocrаtic Philosophers, Cambridge, 1980, p. 425.

[9] Материалисты Древней Греции, М., 1955, с. 152.

[10] Открита е датирана през 450-430 г. пр. Хр. сребърна монета с герба на Абдера и надпис, свидетелствуващ че архонт на полиса е Демокрит. Първоначално, разбира се, е била проверена версията, че става въпрос за някакъв друг Демокрит, но впоследствие тази версия отпаднала.

[Публикувано като §20 на стр.177-184 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].