ИСОКРАТ

Исократ

Исократ (436-338 г. пр. Хр.) е виден атински оратор, учител по риторика и публицист. Баща му е бил състоятелен собственик на работилница за музикални инструменти. Бил е ученик на софистите Горгий и Продик; след завършване на обучението си при тях станал логограф, а през 390 г. пр. Хр. открил собствена школа по риторика, която скоро станала известна дори извън пределите на Гърция.

1. Исократ е първият античен автор, който, така да се каже, е “иззел” от философията функцията на източник на универсалното знание, на основите на морала и на държавническата мъдрост, за да я “възложи” на риториката, като е обосновал възгледа, че именно тя, а не философията, учи човека на мислене и правилно поведение, а следователно възпитава у хората практическа жизнена упоритост, твърдост, непоколебимост и устойчивост. Любопитно е, обаче, че поради силно проявена природна стеснителност и свенливост, както и заради непреодолима слабост на гласа Исократ никога не е излизал публично като оратор, а е насочил усилията си единствено към съставянето на речи в писмена форма, представляващи своеобразна форма на политически памфлети, имащи предназначението не да бъдат произнасяни, а да бъдат четени и да служат едновременно и като образци за преподаване, и като брошури с подчертано пропагандно политическо съдържание, насочени към непосредствено въздействие върху обществено-политическия живот.

В този смисъл Исократ никога не е бил оратор в точния смисъл на тази дума, тъй като никога през живота си не е излизал на трибуна и не е бил в ситуация на непосредствено вербално общуване с аудитория, а по-скоро е бил ярко изразен публицист; въпреки това, обаче, по форма и по съдържание неговите произведения напълно отговарят на изискванията към ораторската реч и по тази причина в цялата посветена на него изследователска литература той фигурира именно като оратор.

От многобройните написани от Исократ речи до наши дни са достигнали в пълен обем само 21,[1] както и фрагменти от 9 негови писма. Все пак оставеното от него писмено наследство е многостранно по своето съдържание и досега е послужило като изключително обилен материал за най-разнообразни изследвания – филологически, семантически, за историята на полиса, за политическия и социалния живот, за политическите идеи, за взаимоотношенията на гръцките държави с Македония и Персия, за характера на социално-политическата борба. Във връзка с това В. И. Исаева обръща внимание на обстоятелството, че съществуващите досега посветени на Исократ изследвания са толкова много, че вече самите те подлежат на множество отделни и специални изследвания,[2] но Д. Джилис обаче приема, въпреки наличието на количествено многобройни и дори на някои качествено значими, посветени на Исократ аналитични трудове,[3] че неговото творчеството все още е извън сериозното внимание на изследователите и по същество изследванията все още предстоят.[4]

2. Като правило всички изследователи на античността обръщат внимание върху несъмненото превъзходство на Исократ над всички оратори от неговото време; при което, обаче, някои от тях, като напр. Фр. Блас, специално подчертават неговото “равнодушие към историческата истина”, това, че пред нея той е предпочитал въздействуващите върху аудиторията риторически ефекти, а все пак използуваните от него примери от историята са имали единствено функцията да служат като образец на миналото, призван да въздействува върху съвременниците.[5] Едва през 40-те години на ХХ век, вече са се появили първите специални изследвания на историческите възгледи на Исократ и на редица други атински публицисти, в които е отбелязано, че в техните изследвания винаги настойчиво е била прокарвана идеята за тясната връзка между актуалните за съвременността им политически възгледи и интерпретацията на историческите факти, при което се подчертава, че специално Исократ е използувал историята не само за да постига действен риторично-политически ефект, но и като “учител и наставник” за актуално политическо поведение.[6]

В своето посветено специално на историческите възгледи на Исократ изследване В. Ейгер пише, че при него винаги е било налице едно сложно взаимопреплитане между миналото и настоящето, използуването на добре обработени широко известни исторически факти, при което винаги се е постигала причудлива смес от реалност и иреалност, от утопичност и трезв и далновиден политически разчет.[7] В същия дух е и изследването на Л. Пирсън, посветено на историческите позовавания в речите на Демостен, Ликург, Андокид, Есхин и Исократ, при което е подчертано, че всички те са проявявали засилен интерес към използуването на различни впечатляващи примери от историята, при което Исократ е характеризиран като най-добре познаващ и използуващ историческите факти, които той умело подбирал и поднасял, като се съобразявал със своята политическа програма и с характера на аудиторията.[8]

През 60-те години на ХХ век са се появили няколко посветени на политическите възгледи на Исократ изследвания на С. Перлман, в които е обърнато специално внимание на използуването и значението за политическата пропаганда на историческите примери; в тези статии, в контекста на направената специална съпоставка относно начина на използуването на историческите факти от Тукидид, Аристотел и Исократ изрично е подчертана безпристрастността на историците и произтичащата от целите на политическата пропаганда силно изявена пристрастност на оратора; в тях е посочено, че при Исократ позоваването на историческите факти далеч надхвърля рамките на обикновената илюстрация и всъщност при неговото обръщане към историята са използувани не толкова отделни факти, колкото именно подчертаването на определена линия на развитието на историческия процес в атинското общество.[9]

Върху възгледите на Исократ за ролята в политическия живот на митовете и историческите събития са посветени изследванията на С. Б. Уелс и Д. Джилис, които пишат, че в името на актуалната политическа необходимост от издигане и подчертаване на хегемонната мисия на Атина той е извършил цялостна преоценка и е предложил качествено нова интерпретация както на историята на Атина, така и на цялата гръцка история.[10]

3. Една от най-характерните черти на творчеството на Исократ е активното използуване на морални категории при анализа на политическите и икономическите събития в антична Гърция. Дори нещо повече – при решаването на чисто политическите въпроси Исократ, като правило, винаги се старае да подхожда от морални и имащи висока емоционална окраска позиции, винаги се старае да внуши, че предложеното от него политическо решение има своите дълбоки морални основания. Така в речта си “Ареопагитика” той подлага на силно порицание аморалността на своите съграждани и обосновава тезата, че именно тя стои в основата на лошото и неправилното управление на полиса (39-43), а в речта си “За мира” пак от тази именно позиция подлага на остро осъждане и външната политика на Атина, като обявява, че стремежът към господство над другите полиси е несправедлив и е аналогичен на неприемливите вътрешнополитически действия на тираните (26, 58, 91, 108). И поради това неудачите, постигнали града, са напълно закономерни не само в политически, но и в морален план, тъй като така, както съдбата наказва тираните с нещастен личен живот, по същия начин тя наказва и полисите заради бедите, които те нанасят на другите елинистични полиси (“За мира”, 110-115; “Филип”, 105-108).

Прилаганите от Исократ морални оценки се проследяват не само в сферата на доводите, насочени към осъждането на определена социално-политическа тенденция, но и по отношение на подбудителните мотиви. Така, освен аргументите за икономическата целесъобразност от завоюването на Персия той специално подчертава несъвместимостта между морала на елините и морала на варварите, при което по същество обосновава тезата, че политическите конфликти са резултат от конфликтите между моралните ценности (“Панегирикът”, 151-152; “Филип”, 76, 90, 100-104, 124-125, 137, 139).

Прилаганите от Исократ морални оценки, освен това, му дават и възможност да придава на едно и също явление крайно противоположни значения, и най-показателен пример в този аспект е подходът му към въпроса за доходите, получавани чрез присвояването на чуждо лично имущество и експлоатация на чуждите държави. Така, той категорично отхвърля прилагането на този способ вътре в рамките на полисния колектив (“Ареопагитика”, 30, 35; “За мира”, 20, 128, 130); също така счита за грешка и получаването на икономическо преимущество за сметка на други гръцки градове (“За мира”, 26, 29-30, 58, 66, 70, 74), но в същото време признава прилагането на същия този способ по отношение на Персия като напълно оправдан и като единствено средство за спасение на Елада (“Панегирикът”, 17, 34, 119, 134; “Филип”, 9, 130, 132). Така, при него интерпретацията на антитезата “свое-чуждо” и възможността за оправдано насилствено присвояване на “чуждото” е поставена в зависимост от обстоятелството дали собственикът на имуществото принадлежи към елинския свят или не принадлежи към него.

Тук, обаче, специално внимание заслужава фактът, че макар морализаторският тон на произведенията на Исократ общо взето да съответствува на общата насоченост на тогавашната гръцка публицистика, все пак специално той се откроява със своето силно пристрастие към етическата характеристика на фактите с това, че при него е налице изключително висока степен на морален синтез на аргументите и висока концентрация на моралните определения, благодарение на което съумява да постигне умела морална замаскираност на политическата насоченост на своите речи.

При това тази замаскираност е толкова умела, че някои от речите му, като напр. “Ареопагитика”, дълго време са били възприемани, дори и от сериозните изследователи, именно като морални трактати, а не като политически.[11] Действително с пълно основание може да се каже, че за своето време Исократ е създател на “нов морален кодекс”, силно обвързан с дълбоките структурни промени в гръцкото общество, специално обърнат към обосноваване на моралната значимост на крупните и могъщите междуполисни обединения, на издигането на моралния авторитет на военно-политическия потенциал, но това обстоятелство по същество не отстранява факта на използуването на морала като “смокинов лист” за прикриване на истинската, а именно на дълбоката политическа същност на неговата позиция.

4. Още в самото начало на обществено-политическата дейност на Исократ на централно място е била поставена панелинистичната идея за постигане на единство на всички гръцки държави под предводителството на Атина, а като единствено реално политическо и военно средство за постигането на това обединение той е виждал Филип Македонски. В тази именно насока е била посветена и речта му “Панегирикът”, представляваща прослава на Атина, и която била публикувана непосредствено преди сключването през 380 г. пр. Хр. на Втория атински морски съюз.

В тази реч Исократ обосновава тезата си, че главните бедствия на Елада произтичат от междуособните войни на полисите и постоянните разногласия между гражданите, както и вълненията и въстанията в градовете. Той подчертава, че тези междуособни войни водят до грабежи, разорения и изгнания; че заради честите политически преврати жителите на полисите живеят в много по-потиснато състояние, отколкото ако бяха изгнаници; че те са несигурни в бъдещето си; че са изпаднали в крайна бедност и битова нужда; и че единственият изход от това състояние е да бъдат прекратени разприте и войните и да се обединят всички гърци в поход срещу Персия. Така, според него, войната между отделните гръцки полиси трябва да бъде пренесена в Азия, а богатствата на Азия – в Елада; и че това е единственият начин за постигане на всеобщ мир и благополучие (17, 133, 173-174, 182, 187).

Така, поставяйки въпроса за пренасяне на войната от Гърция в Азия, Исократ поставя и неразривно свързания с него въпрос за организирането на армията и набирането на военни наемници. В “Панегирикът” въпросът за военните наемници е поставен в три аспекти: преди всичко наемниците са описани като обществено зло (115-117) - такова, каквото са пиратите, тираните, варварите, войните и вътрешните смутове; на второ место, говорейки за наемниците той подчертава, че те са хора, които са принудени да постъпят в армията, притиснати от нуждата да се издържат (168), и че поради тази причина примерно на остров Кипър има две воюващи една срещу друга армии - едната персийска, а другата – гръцка, но и двете са съставени единствено от наемници, които са гърци; и на трето место, разглеждайки въпроса за наемниците Исократ подчертава, че вместо да воюват едни срещу други, много по-добре ще е тези наемници да воюват заедно в общ поход срещу Изтока. Разбира се, вниманието на Исократ в тази реч не е фиксирано само върху наемниците, а за тях той само споменава дотолкова, доколкото те участвуват в събитията – наемниците той въобще не счита за проблема, която да е трудна за решаване, а подчертава, че много по-важна и по-трудна за решаване е проблемата за постигането на общогръцко единство.

Любопитно е, че само след 25-30 г., в речта си “За мира” Исократ вече напълно е “забравил” за призивите си за прекратяване на междуособните войни, за обединение и за поход на Изток, и вече призовава за продължаване на междугръцките войни. Така, ако по-рано той бе обещавал забогатяване за сметка на Изтока, то сега като единствен източник за обогатяване той вижда междугръцката война. При това, специално внимание тук заслужава обстоятелството, че тази метаморфоза в случая съвсем не е свидетелство за политическа непоследователност или безпринципност, а дори напротив е свидетелство за неговата твърда политическа последователност. Това, впрочем, още по-ясно личи в речта “Архидам”, в която той вече вижда в Персия, Египет и другите династии от Мала Азия единствения надежден съюзник в борбата на Атина срещу Спарта, а същността на проблемата вече се е свеждала до това, че именно демократическите движения в Пелопонес са били онова, което най-силно е впечатлило и уплашило Исократ.

5. При разглеждането на въпроса за получилата широка известност и нееднократно привличалата вниманието на изследователите т. нар. “политическа програма” на Исократ особено важно значение има речта му “Филип”. Тази негова реч, впрочем, макар и досега да е била предмет на редица специални проучвания и да е споменавана в повечето от посветените на оратора изследвания, все още продължава да привлича вниманието и да представлява обект на любопитни дискусии.

Речта е била написана в годините на т. нар. “Съюзническа война” (357-355 г. пр. Хр.) и “Свещена война” (355-346 г. пр. Хр.), в резултат на които Елада била отслабнала изключително много и е била раздирана от тежки политически противоречия и борби, а вътрешното положение било изключително силно усложнено от активната външна политика на македонския цар Филип. Именно неговата намеса довела до това, че вътрешните конфликти в Елада прераснали във война срещу Македония, а впоследствие, през 346 г. пр. Хр., бил сключен мир, по силата на който Атина загубила редица свои територии и били признати завоеванията на Македония. Тази реч на Исократ е била написана именно през 346 г. пр. Хр., след сключването на мира, и с нея той се обръщал към Филип Македонски с предложението да примири воюващите гръцки държави и да предприеме съвместна гръцко-македонска война против Персия.

Така, темата за войната встъпва като доминантна в тази реч на Исократ, и оттук впоследствие на нея именно са подчинени всички останали теми, като тези за митическите предци и прославените със своите военни подвизи държавни дейци (63, 111-112), причините за бедственото положение на Елада (43, 47-55) и представата за бъдещия гръцко-македонски поход в Азия (123-127, 132, 154). Според Исократ, решаването на проблемите, свързани с възникването на междугръцките войни може да стане пак посредством нови войни, но този път външни войни; така, стремейки се да закрепи у читателите си отрицателно отношение към един тип войни (между полисите), в същото време Исократ се опитва мощно да наложи положително отношение към друг тип войни (против варварите от Азия).

В речта си Исократ отбелязва, че се обръща именно към македонския цар Филип с призива да осъществи обединението на гръцките полиси, тъй като в този момент само той притежава необходимата за това сила и възможност и само той е способен да осъществи тази свещена мисия (18-21), при това в неговата реч често пъти се срещат позовавания на генеалогията, показваща именно гръцкия произход на македонския цар (32-34 и др.).

Подчертавайки, че все пак гърците не понасят монархията, Исократ предлага Филип да обедини Елада във вид на федерация на свободни гръцки градове, подчинени на царя единствено във военно отношение, само като на военен вожд, при което той да изпълнява не толкова ролята на монарх и на военен диктатор, а само и единствено ролята на хегемон, да встъпва по отношение на полисите като съюзник, а не като владетел. Като аргументи в полза на това предложение той изтъква редица съображения за икономическа и политическа изгода, с които, според него, Филип би следвало да се съобрази. Така, практически речта на Исократ е имала предназначението да представи една политическа програма, при която високоимуществените кръгове на Атина да могат без икономическа и политическа капитулация и с помощта на армията и мощта на Македония да укрепят своето силно подкопано и разклатено вътрешно икономическо и политическо положение.

---

[1] Исократ, Речи, ж. Вестник древней истории, М., 1965, № 3, с. 211-236; № 4, с. 213-241; 1996, № 1, с. 151-174; № 2, с. 239-268; № 3, с. 245-268; № 4, с. 233-255; 1967, № 1, с. 215-134; № 2; № 3, с. 175-195; № 4, с. 209-231; 1968, № 1, с. 227-241; № 2, с. 227-251; № 3, с. 221-250; № 4, с. 197-227; 1969, № 1, с. 243-258; № 2, с. 181-225; Исократ, Панегерик, М., 1883; Исократ, Панегерик, М., 1891; Исократ, Наставление Демонику, М., 1883; Исократ, Речь о значении ареопага, М., 1883.

[2] Исаева, В. И., Особенности политической публицистики Исократа, ж. Вестник древней истории, М., 1978, № 2, с. 59.

[3] Mathieu, J., Les idees politiques d’Isocrate, Paris, 1925; Cloche, P., Isocrate et son Temps, Paris, 1963.

[4] Gillis, D., Isocrates Panegyricos: The Rhetorical Texture, Wiener Studien, 1971, V. 5, р. 52.

[5] Blass, Fr., Die attische Beredsamkeit, Leipzig, 1892, II, S. 49-50.

[6] Jacoby, F., Atthics: The Cronicles of Ancient Athens, Oxford, 1943, p. 130.

[7] Jaeger, W., The Date of Isocrates Areopagiticus and the Athenian Empire, Athenian Studies to W. S. Ferguson, Harward Studies in Classical Philology, 1940.

[8] Pearson, L., Historical Allusions in the Attic Orators, // The Classical Philology, 1941, V. 36, p. 213.

[9] Perlmen, S., Isocrates “Philippus” – a reinterpretation, Historia, Ht. 6, 1957; Perlmen, S., The historical example, its use and importanсе as political propaganda by the Attic orators, // Studies in history, Jerusalem, 1961; Perlmen, S., Isocrates advice on Philipps attitude towards Barbarians, Historia, Ht. 3, 1967; Perlmen, S., Isocrates “Philippus” and Panhellenism, Historia, Ht. 3, 1969.

[10] Welles, C. B., Isocrates View of History, The Classical Tradition. Literary and Historical Studies in Honor of Harry Caplan, New York, 1966; Gillis, D., The Structure of Arguments in Isocrates “De Pace”, Philologus 1970, V. 114.

[11] Jaeger, W., Paideia: the Ideals of Greek Culture, New York, 1944.

[Публикувано като §25 на стр.244-251 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].

ПИЗИСТРАТ

Пизистрат

Пизистрат (600-527 г. пр. Хр.) е роден в аристократически род, през 565 г. е участвувал във войната против Мегара и се отличил като храбър воин, а после се присъединил към бедните селяни (т. нар. диакрии) и занаятчиите и търговците (т. нар. паралии) и оглавил борбата им срещу родовата аристокрация (т. нар. педиеи). В резултат на това през 561 г. пр. Хр. той завзел властта, обявил се за тиран и установил тиранична форма на държавно управление,[1] като управлявал до смъртта си през 527 г. пр. Хр.

По време на управлението бил прогонван на два пъти, но благодарение както на несъмнено високия си авторитет, така и на изключително добре организираната от него и лично предана му армия, той съумявал да възстановява властта си и да я задържи до смъртта си през 527 г. пр. Хр., когато я предал в ръцете на синовете си Хипий и Хипарх.

По време на упражняваната от него тирания Пизистрат запазил установената от Солон Конституция и провел много мероприятия в полза на бедните селяни и производителното градско население, в резултат на което тези социални слоеве укрепнали като икономическа и обществено-политическа сила и започнали да участвуват изключително активно в управлението на държавата. По време на управлението си той се проявил и като щедър меценат на изкуството, литературата, науката и философията, благодарение на което Атина преживяла и висок културен възход.

Пред историческата и политологическата литература както в миналото, така и днес, обаче, въпросът за идеологическите аспекти на властта на Пизистрат почти не е поставян на обсъждане и е оставян в неизвестност, като понякога са били разглеждани само някои отделни негови елементи. Все пак, обаче, в литературата са намерили сравнително широко осветление поне две от проблемите в това отношение, а именно за т. нар. художествена пропаганда[2] на личността на Пизистрат и за неговата културна политика.

Началото на разглеждането на първата проблематика е било поставено през 1972 г. от Дж. Бордмън, който обосновал тезиса, че някои от сюжетите в античната вазопис от втората половина на VІ век пр. Хр. имат непосредствено отношение към тиранията и са служели като своеобразно средство за пропаганда на определени религиозно-политически идеи на Пизистрат и на синовете му[3]. Тази негова теза, разбира се, веднага е била обявена за неубедителна и посрещната от мощна, обаче по същество още по-неубедителна критика[4]. Приблизително по същото време, през 1977 г., е било поставено и началото на дискусията по втората проблемна тема, при което в центъра е поставен въпросът за строителната дейност на Пизистрат, оценявана именно като умело целенасочена културно-пропагандна политика[5].

Естествено, при решаването на въпроса за легитимацията на своята власт древногръцките тирани не са могли да надхвърлят идеологическите постижения на своята епоха и са използували модела за легитимацията на царската власт. А това означава, че са се стараели преди всичко да представят властта си като власт имаща същите характеристики, каквито са били тези на омировите царе (басилевси) и дори често пъти са се титулували именно като царе[6]. В съответствие с тази идеологическа нагласа както легитимните царе, така и тираните са подчинявали целия начин на своя живот като посветен на следването, или поне умелото имитиране, на начина на живот и на менталността на легендарните герои и царе от миналото, и по този начин чрез своята реална политическа практика са осъществявали една планомерна и предварително добре обмислена историческа стилизация на образа на тирана[7]; при което, разбира се, като правило и сами са вярвали в своето сходство с харизматичните герои от миналото. Особено типичен е разказът на Херодот за това, че сикионският тиран Клистен организирал сватбата на своята дъщеря така, че я превърнал в общогръцко състезание и демонстрация на неговите доблестни аристократически качества, при което напълно съзнателно и детайлно копирал митологическите и епическите образци.[8]

Така, от историческите факти е видно, че като строго спазвано правило идеологията на античните гръцки тирани по същество се е свеждала до уподобяването на техния властнически статус с този на омировите царе, което от своя страна е намирало израз в целенасоченото култивиране на респект към аристократическите ценности, за носители и пазители на които са представени не само легендарните царе, но и самите тирани.

Все пак, обаче, тук възниква закономерният въпрос: “Какви са най-общите черти на модела на царската власт, на който са се стараели да подражават античните гръцки тирани, и който именно е бил сърцевината на идеологията на тяхната власт?”

Преди всичко следва да бъде отбелязано, че до Аристотел този модел въобще не е бил подлаган на теоретическа рефлексия, а е съществувал само като имплицитно втъкан в поемите на Омир, в митологическите сказания и във всекидневните народни представи, при което е бил напълно достъпен и понятен на всички; което именно е и дало възможност на Аристотел да го формулира и опише систематически.[9]

На този модел е обърнато сериозно внимание и в теоретическите изследвания на редица съвременни автори[10], като най-общо той се свежда до следното: Първо, властта на царя или се предава по наследство, или се получава чрез избор от народа, с мнението на който той е длъжен да се съобразява; Второ, властта на царя се характеризира от неговата лична харизма (благодат), дадена му от самия Зевс; тя се изразява в това, че неговите лични качества далеч превъзхождат тези на съплеменниците му, поради което той е “най-добрият сред тях” и е въплъщение на аристократическите добродетели; че лично самият Зевс му е връчил скиптъра като знак на властта, знанията и справедливостта, необходими му, за да управлява и правораздава; че той е любимец на боговете, че се ползува от тяхното покровителство, и че освен Зевс, най-много му помага и богинята Атина; Трето, благодарение на своята харизма царят се ползува с най-големи почести в обществото и е носител на редица както морални, така и материални, привилегии; Четвърто, основните функции на царя са: военното ръководство (изискващо и демонстрация на храброст в боя), осъществяване на висше правосъдие и изпълнение на култовите задължения; Пето, от чисто юридическа гледна точка тази власт въобще не е регламентирана, а се основава изключително върху авторитета, произтичащ от харизмата, както и върху поддръжката на неговите родственици и привърженици.[11]

При сравнителен анализ между омировите царе и тираните несъмнено се разкрива наличието на определено външно изразено типологическо сходство, като напр. това, че: и едните, и другите са наричали себе си царе (базилеи); и едните, и другите не са имали юридическа база на своята власт (макар, че все пак някои са се опитвали да създават такава) и са се позовавали на своята харизма и изключителност; и едните, и другите са се ползували с поддръжката на т. нар. “народ” и дори често пъти са били избирани пряко от него[12]; и едните, и другите са поемали в своите ръце преди всичко именно военното ръководство (и са се стараели да бъдат известни стратези и пълководци), съдопроизводството и култа.

Но при този сравнителен анализ първото нещо, което се набива на очи е, че те са живеели и действували в коренно различни исторически епохи и условия, и че докато към омировите царе въобще не може да бъде отправен упрек, че не са използували механизма на правото, то към тираните това е главният упрек, тъй като те са живеели и действували тогава, когато в полисите вече е било много добре позната правната регламентация, когато вече са съществували специфично правните норми, с които те не са се съобразявали и в контекста на които властта им е била чиста проба узурпация.

Все пак, обаче, тук съществува още един изключително важен аргумент или съображение. Би било абсолютно непростима грешка за един изследовател да пренася върху миналото идеологическите и политико-правните изисквания (принципи, тези и норми) на съвременността и да упреква или обвинява хората от миналото, че не са съблюдавали тези изисквания. Така, при тази изходна позиция проблемата, която възниква, е в това, че съвременниците на властта на тираните като правило са я считали не за незаконна, а за притежаваща най-висшата степен на легитимност – свръхзаконността, като опираща се и произтичаща пряко от властта на боговете.

А това означава, че макар и по времето на тираните вече да е съществувало правото (дотолкова, доколкото то е било право), това право все още в изключително висока степен е било подчинено на религията или поне на реликтите (лат. relictus – “оставен”, “унаследен”, “запазен като все още жизнен остатък от миналото”) на религията, и че регламентацията на държавната власт всъщност все още се е осъществявала, ако не изцяло върху основата на религията, то поне във всички случаи върху някои от реликтите на религията, какъвто именно реликт е била и харизмата.

Така развитият анализ несъмнено свидетелствува, че по времето на античните гръцки тирани доминиращата и имащата решаваща политическа тежест част от населението е мислела и действувала в съответствие с все още живите и имащи силна притегателна сила категории на традицията. При така разгърнатия анализ онова, което би следвало да е учудващо, е че принципът за харизматичност на властта, който логически би следвало да влиза в конфликт с принципа за изборност на властта (схващан като принцип на безусловно съобразяване с правото, т. е. принцип на правовост, принцип на легалност), въобще не е влизал в такъв конфликт с него и практически в съзнанието на античните гърци и двете власти напълно са отговаряли на изискването на принципа за легитимност. Дори нещо повече – античните гърци са отдавали много по-голямо предпочитание именно на първия, а не на втория принцип, и са приемали харизматичната власт за свръхлегална, за имаща много по-висок авторитет.

В този именно смисъл приемането на често срещащата се теза, че властта на тираните се е била крепяла единствено или изключително върху военната сила[13], е крайно неадекватно гледище и по-скоро е точно обратното – военната сила е съществувала за сметка на и върху авторитета на властта на тирана, и по същество е била използувана единствено за подавление на опозиционно настроената малцинствена аристократическа част от обществото. И за това свидетелствува фактът, че всички познати на античното гръцко общество тирани са падали от власт толкова бързо, колкото и бързо са се възкачвали, при което никаква военна сила не е била в състояние да ги спаси.

Ето защо цялата идеологическа дейност на тираните е била насочена единствено към това да изградят и установят актуално адресирана към преобладаващата част от населението харизматичност на своя образ, т. е. да бъдат представени пред съгражданите си като значими военачалници, богобоязнени жреци и справедливи съдии, с което именно, както самият Аристотел е отбелязал това, те фактически са се стараели максимално да доближат образа на своята власт до образа на царската власт.[14]

Точно това е правел и Пизистрат.

Преди всичко, както се отбелязва от Херодот и от Диоген Лаерций, Пизистрат е принадлежал към знаменит аристократичен род, считан за род на най-древните атински царе[15], и дори родословието му да е фиктивно (каквото мнение се среща в литературата), адресираният към населението негов образ не само напълно отговаря на изискването за наследствена харизматичност, но дори му и дава право да претендира за “възстановяване на правата му върху властта”. Освен това блестящо наследство, на второ место, Пизистрат смело е добавил и своята собствена, напълно лично заслужена харизма, тъй като във войната срещу Мегара се е проявил като талантлив пълководец[16], и дори само това дотук е напълно достатъчно, за да се приеме, че той напълно отговаря необходимите харизматични изисквания, за да встъпи в борбата за властта. И на трето место, за да бъде харизмата му абсолютно пълна и непоклатима, той избрал и още една високохаризматична характеристика – станал лидер на народна партия и след това, ползувайки от широката поддръжка на обикновените атиняни, завладял Акропола[17].

Защо, обаче, все пак му е било нужно на Пизистрат да завладява Акропола, който е градско светилище (олтар), след като от гледна точка на баналната узурпация на властта и военния преврат това е напълно безсмислено, а е било напълно достатъчно просто да арестува длъжностните лица и да завладее обществените здания, а не олтара. От чисто военно гледище завземането на Акропола не е давало абсолютно нищо на Пизистрат; още повече, че преди немного време, през 632 г. пр. Хр., именно в Акропола, където бил потърсил закрила, е бил убит Килон, след като се опитал да завземе властта и да установи тирания.

Същността, обаче, е в това, че Килон, който е бил атински аристократ и победител в Олимпийските игри от 640 г. пр. Хр., е разчитал единствено на харизмата си, която наистина е притежавал, но не е бил лидер на народна партия. Пизистрат, обаче, е бил преценил, че като лидер на народна партия притежава всички необходими качества, за да завземе властта, но преди да го направи, е решил да завземе по безспорен начин именно Акропола, именно жреческата функция на властта, което е не само равнозначно на завземане на политическата власт, но в известно отношение е и много по-силна легитимация. И именно поради това всички историци, изследващи въпроса за встъпването във власт на Пизистрат приемат, че той е завзел властта именно в момента на завземането на Акропола.[18] С този именно символичен акт тиранът не просто се е предавал под покровителството на боговете и е демонстрирал, че неговата неприкосновеност е гарантирана от светилището, а се е предавал в ръцете на главното божество на града и е разположил своята резиденция в непосредствена близост до светилището, което е било възприемано и като своеобразна “резиденция” на главното божество[19].

Налице е още една изключително важна и съществена разлика между Килон и Пизистрат – първият се е опитал да завземе Акропола по свой собствен почин, докато вторият предварително е бил получил санкцията (одобрението) на Народното събрание, предоставило му отряд телохранители, което, според схващанията от онова време, е било равнозначно на утвърждаване на неговата власт, и което именно е дало основание на Аристотел да определи неговата тирания като “изборна тирания”.

Съществува, обаче, и още един изключително интересен и важен момент, и той е свързан с второто идване на власт на Пизистрат и съответно – второто завземане на Акропола. Според историците Пизистрат управлявал по-скоро законосъобразно, отколкото тиранично, но на шестата година, докато все още властта му не била укрепнала, той бил прогонен. След двадесет години обаче единият от двамата съзаклятници, които го прогонили, а именно Мегакал, се обърнал към него и му предложил да се ожени за дъщеря му и да го върне обратно на трона, което при това да стане “според древния обичай”, т. е. като самата богиня Атина го качи на колесницата си и го заведе и възкачи на трона. След като Пизистрат се съгласил, Мегакал намерил една млада, висока и красива тракийска цветарка, накичил я като богиня, качил я заедно с Пизистрат на колесница и така влезли заедно в града, при което жителите ги приветствували с възторг, и така бил отведен до Акропола и до трона на властта.

Разбира се, от гледна точка на нашето съвремие тази сцена може да бъде разглеждана като едно блестящо разиграно грандиозно шоу. Във връзка с това събитие в литературата са изказани множество гледища.

Така напр. Херодот и Аристотел, като изхождат от предпоставката, че хората напълно искрено са вярвали че онова, което виждат, наистина е самата богиня Атина, пишат, че се удивляват на простодушието на атиняните, довело ги до там да се поддадат на такава уловка. Според друго гледище, обаче, не е било възможно атиняните да са били толкова наивни и следователно тази описана от историците сцена е измислена. Третото гледище обосновава тезата, че е напълно реален исторически факт самото наличие на такова събитие, но считат, че става въпрос за култово-театрален акт.[20] Според четвърто гледище това реално историческо събитие всъщност е било изпълнение на все още съществуващия древен публичен ритуал на “свещения брак” (с властта, с длъжността), и че този ритуал е бил организиран лично от самия Пизистрат, за да оживи западащата обредност на бронзовия век, а в полза на тази версия се изтъква фактът, че самият Аристотел (Атинската полития, ІІІ, 5) свидетелствува, че такъв ритуал е съществувал включително до негово време. Според петото гледище по време на своето управление Пизистрат все повече и повече се е бил ориентирвал към олимпийската религия, и преди всичко към онези нейни елементи, които са третирали взаимоотношенията между хората и боговете във връзка с властта, и е провеждал тържествени публични ритуали, с които да напомня на съгражданите си за олимпийските ценности; във връзка с това принадлежащите към тази група автори привеждат близката връзка с редица митологически паралели, като напр. епизода от “Илиада” (V, 835), където Атина застанала на колесницата редом до Диомед, за да му помогне в боя; сцената, при която Атина въвежда Херакъл на Олимп; както и сцената, при която Атина помага на Одисей отново до поеме властта в Итака. Шестото гледище обосновава тезата, че става въпрос за режисиран от циници и неверници религиозно-политически театър, разигран в религиозна епоха и представляващ манипулация и гавра с истинските религиозни чувства на атиняните, които напълно искрено са възприемали театралността за същинска реалност. Седмата версия е, че въпросната сцена може да бъде разбрана само чрез разбирането на митологическата същност на древногръцкото мислене, при което реалността и фантазията дълбоко са се преплитали и е било приемано за напълно възможно боговете да се явяват пред хората в човешки облик, като все пак визуално се отличават от обикновените хора преди всичко с високия си ръст и красотата си; освен това, от значение за разбирането на сцената е и това, че митологичното мислене има способността да извършва отъждествяване между обект и субект, жрец и божество, образ и значение, изобразявано и изобразено, поради което дори когато всички много добре знаят, че всъщност всичко е ритуал и театър, все пак нищо не им пречи едновременно с това да възприемат сцената не като ритуално-театрална, а като напълно реална.

Може би са възможни и редица други гледища, но онова, което всъщност е най-главното, е че тази сцена по изключително блестящ начин се е вписвала в менталността на античния грък, и че благодарение на нея Пизистрат е имал пълната възможност да представи и утвърди себе си в съзнанието на всички като владетел, на когото лично богинята-закрилник на града е върнала незаконно отнетата му власт, като го е въвела в своята резиденция – в Акропола. Или иначе казано – благодарение на тази именно сцена Пизистрат е получил аргумент за пълна легитимност на своята власт.

Без да навлизаме в дълбочината на доста интересните подробности, тук ще отбележим, че след седем години Пизистрат отново бил принуден да избяга в чужбина (и то защото не искал да живее с дъщерята на Мегакал), но този път събрал пари и волнонаемна войска, и след единадесет (11) години се завърнал и завзел властта с военна сила. Заслужава внимание обстоятелството, че този именно факт – завземането на властта чрез силата на оръжието – не само не е бил възприет като унищожителен аргумент срещу него, а дори точно обратното, бил е възприет като високохаризматичен елемент от безспорния авторитет на Пизистрат, доказващ по недвусмислен начин неговата принадлежност към кохортата на славните герои и царе от миналото.

Тук, обаче, заслужава внимание самото описание на спечелената битка, което очевидно първоначално е било дадено от пропагандната машина на Пизистрат и после е било възприето и от историците.[21] Дори при най-повърхностен поглед върху това описание става ясно, че то напомня не толкова на героична военна операция, колкото на бутафорна или комедийна сцена и навежда на мисълта, че при влизането на армията на Пизистрат в града най-вероятно на това място е имало някакво напълно тривиално и безславно събитие, което впоследствие пропагандата е превърнала в героична победа. Очевидно, решаващ за харизматичността елемент на събитието е не толкова самото събитие, колкото мястото, където то е станало – то е било до стените на храма на богинята Атина Палада, което именно е служело като аргумент, че самата богиня е помагала на своя любимец да върне властта си.

Онова което прави силно впечатление при анализа на политическата дейност на Пизистрат, е че пропагандната “машина” (екип или институция), очевидно ръководена лично от самия него, непрестанно е работела, за да доказва съответствието на неговия образ с образа на омировите царе. След третото завземане на властта Пизистрат като че ли е спрял да се занимава с каквото и да е друго, освен именно с тотална пропаганда, и от този момент всички функции и всяко отделно и конкретно действие на неговата власт (и най-вече военачалническата, жреческата и съдийската) са били напълно подчинени именно на пропагандата.

В тази връзка специално внимание заслужава въпросът за средствата, които по негово време са били на разположение за изграждането на образа му на харизматичен цар и за пропаганда на идеологията му.

Херодот пише,[22] че почти веднага след третото завземане на властта Пизистрат организирал две успешни военни експедиции, при които се проявил не само като талантлив военен и политически лидер на своя полис, но и като привърженик на високите изисквания на аристократическия кодекс на честта; според историците тези военни операции са били донесли на Пизистрат голяма слава в Атина и върху произвежданите по онова време вази и амфори масово са били нанесени високохудожествено оформени сцени от тях.

Вторият важен пропаганден механизъм на Пизистрат е била сферата на култа и жречеството: той преустроил традиционния култ към покровителствуващата града богиня Атина не само като построил нов храм на Акропола и придал невиждан блясък и пищност на празненствата в нейна чест, но и като придал на култа освен местен, още и общодържавен характер, и най-вече като придал на богинята значението на защитник и покровител не само на града и на аристократическите герои, но и на гарант на политическата власт.

Тук, обаче, има и още нещо, което е изключително съществено и важно – той провеждал пропагандата си така, че на най-преден план да изпъква функцията на богинята именно като негов личен покровител и защитник, и едва след това като покровител и защитник на града и на аристократическите герои. Именно на същата пропагандно-политическа по своя характер идея той подчинил и предприетото от него изключително колосално строителство както на множество други култове (на Дионис, на Аполон, на Елевсинския култ и др.), така и на множество обществени и административни сгради, включително и на знаменития водопровод за питейна вода за града.

Третият важен пропаганден механизъм на Пизистрат е било съдопроизводство, където той не само учредил съдилища в селските територии на атинския полис, но и често пъти предприемал лични инспекционни пътувания, за да следи за хода на делата. Във връзка с това някои автори приемат, че целта на тези инспекции е била да предотврати влиянието върху съдиите на местните аристократически кръгове, но други с основание подчертават, че целта всъщност е била много повече пропагандна, отколкото специфично съдопроизводствена, т. е. че той е целял да представи себе си като гарант и символ на правосъдието.

Като четвърти важен пропагандно-оперативен механизъм Пизистрат е използувал разпространяването на слухове сред населението. Във връзка с това Херодот пише, че сред населението е бил широко разпространен разказ за чудесно знамение, предшествуващо раждането на Пизистрат; после, когато Пизистрат подготвял второто си завръщане на Акропола, той предварително бил изпратил глашатаи, които да подсигурят неговото благосклонно приемане, като разпространяват слуха, че богинята Атина възнамерявала лично да се яви пред атиняните, да доведе намиращия се в изгнание легитимен управител на полиса и да го възстанови на трона му. Очевидно е, че в първия случай пропагандната машина на Пизистрат е използувала изключително древната, архаическа по своя характер митологическа матрица или стереотип, основана върху (и залегнала в) дълбоко вкоренената вяра на хората, че раждането на всеки велик цар и жрец винаги се предшествува от определено знамение. Що се отнася до втория случай, той като че ли е ясен от самосебе си, а крайният резултат недвусмислено сочи, че технологията на тази пропагандна операция е била осъществена изключително прецизно. Има и трети вариант: пак Херодот сочи, че преди голямата си военна победа при третото си завръщане на власт Пизистрат се бил обърнал към авторитетен прорицател (оракул), който предрекъл победа, и който, очевидно, също така е принадлежал към пропагандната машина на тирана.[23]

Като пети важен пропагандно-оперативен механизъм Пизистрат е използувал фолклорния жанр, и преди всичко разказите и анекдотите, изграждащи неговия образ на щедър, миролюбив и справедлив тиран (един от които разкази е възпроизведен и от Аристотел[24]), при което крайната цел на този фолклор е била да представи същността на неговото управление като напълно съответствуващо на модела на управлението от митическите времена на Кронос, т. е. на “Златния век”.

Като шести важен пропагандно-оперативен механизъм Пизистрат е използувал изобразителното изкуство, художествената литература и театралното изкуство, при което е отдавал особено предпочитание на вазописта, поезията и драмата.[25] Във връзка с това редица автори отбелязват, че цялото изкуство по времето на управлението на Пизистарт е било изключително дълбоко пропито от съзнателното акцентиране върху такива именно сюжети, които предизвикват директни асоциации за наличието на непосредствена връзка между самия Пизистрат и някои от митологическите герои и богове. Тези автори отбелязват, че при анализа на литературните произведения, създавани по времето на управлението на Пизистрат, както и на управлението на неговите синове, всички героични образи всъщност са прототипи и митологически праобрази на самия тиран; и че те са били така изграждани, че без да се сливат напълно с неговия реален образ, да встъпват в архетипното светоусещане на масовото съзнание именно като негово описание. Като особено типичен пример за умелото и целенасочено създаване на такова именно възвеличаващо тирана светоусещане повечето от анализаторите сочат поетичното творчество на Пиндар (518/522-446 г. пр. Хр.).[26]

Накрая, с пълно основание би могло да бъде приета тезата, че именно благодарение на Пизистрат в антична Гърция е започнала да си проправя път идеята за обожествяването на носителя на държавната власт; и че именно благодарение на него е започнало изграждането на такъв духовен климат, който по-късно е дал възможността и самочувствието на Александър Македонски да дръзне да се самоуподобява с боговете.

Несъмнено самият Пизистрат много добре е разбирал, че най-многото, което може да му позволи времето, в което живее, е хората да го считат за “любимец на боговете”, за човек, който се е возил на колесницата на покровителствуващата го богиня, дори и за човек, у когото в даден ограничен във времето момент и в дадена временна ситуация по някакъв начин присъствува изцяло или частично самото божество, но не и за бог.

И именно върху това схващане за символическото (но не и за реалното!) отъждествяване на реалния човек Пизистрат с някои от боговете е била изградена и пропагандата на неговата харизматичност. При което той, верен на добре познатото на антична Гърция “чувство за мяра”, никога не е прекалявал и не е прекрачвал границата на символическото отъждествяване и никога не е претендирал за поставянето на знак на равенство с боговете.

---

[1] Етимологията на наименованието тиран е свързана с т. нар. тиренски език, който в античността е бил говорен в крайбрежния район на Адриатическо море и западното крайбрежие на Средиземно море и е представлявал вариант или диалект на етруския език. Самата тиренско-етруска дума turan e означавала “господин” и “госпожа”, която словоформа първоначално е била използувана като имаща значението на подчертано уважително и дистанциращо обръщение или най-общо уважително-дистанциращо титулуване, но впоследствие е навлязла в гръцкия език като наименование на човек, който по насилствен и нелегитимен начин е завзел властта в полиса и е установил еднолично управление, представляващо форма на държавна власт, наречена тирания. В значението на думата тиран се съдържа и смисълът “мъчител” и “угнетител”, а на думата тирания – “власт, която използува метода на мъчението и угнетяването”.

Като форма на държавна власт тиранията е съществувала в антична Гърция преди всичко в края на VІІ век пр. Хр. до епохата на елинизма през VІ век пр. Хр. и е била използувана като инструмент за осъществяване на обществено-икономически преобразования. Тя е възникнала в процеса на борбата между губещия своя авторитет и позиции аристократически слой и нарастващата роля и обществено-политическо значение на демоса. Използувана е преди всичко в градовете с високоразвита икономика, като съществуващото законодателство формално е запазвало своето значение. Като правило древногръцките тирани са провеждали политика, насочена към подобряване на положението на обедняващия поради икономическия натиск на аристокрацията демос и са оказвали мощна и всякаква поддръжка на развитието на дребното и средното занаятчийско и земеделско производство, както и на изобразителното изкуство и на поезията. Негативната оценка на тиранията е била дадена още през VІ век пр. Хр. не върху основата на социално-икономически критерии и показатели, а единствено върху основата на политическите критерии на демократическото управление, отричащо единовластието като основополагащ принцип на тиранията.

[2] Съвременното схващане за пропагандата, разбира се, е твърде далеч от античното, но това съвсем не означава, че тогава такъв феномен не е съществувал, или че пропагандата просто е рожба едва ли не чак на века, в който са се появили средствата на пресата, радиото, телевизията и Интернет. В случая става въпрос за използуването на система от разнообразни, и най-вече от митологически и политически образи и представи, с помощта на които властта е била легитимирана и представяна в най-благоприятната за нея светлина, придаваща й най-естествен и най-понятен смисъл. Както сега, така и тогава тази система е могла да има различни експлицитни или имплицитни по своето изразяване форми на проявление.

[3] Boardman, J., Herakles, Peisistratos and Sons, RА, 1972, p. 57-72; Boardman, J., Herakles, Peisistratos and Eleusis, JHS, 1975, p. 1-12; Boardman, J., Herakles, Peisistratos and Unconvinced, JHS, 1989, p. 158.

[4] Cook, R. M., Pots and Peisisstratan Propaganda, JHS, 1987, p. 167-169; Parcker, R., Athenian Religion, Oxford, 1996, p. 84; Shapiro, H., Art and Cults under the Tyrants in Athens, Mainz, 1989, p. 135-162.

[5] Колобова, К.М., Древный город Афины и его памятники, Л., 1961, с. 49-58; Shapiro, H., Art and Cults under the Tyrants in Athens, Mainz, 1989, p. 5-8; Welwei, K. W., Athen, Darmstadt, 1977, p. 238.

[6] Andrewes, A., The Greek Tyrants, London, 1956, p. 22; Ogden, D., The Crooked Kings of Ancient Greece, London, 1997, p. 148.

[7] Андреев, Ю.В., Тираны и герои. Историческая стилизация в политической практике старшей тирании, ж. Вестник древней истории, М., 1999, № 1, с. 3-7.

[8] Херодот, История, VІ, 126-130.

[9] Аристотел, Политика, Превод от старогръцки на Атанас Герджиков, С., 1995, 1284b 35 – 1285b 30.

[10] Drews, R., Basileus. The Evidence for Kingship in Geometric Greece, London, 1983; Donlan, W., The Social Groups of Dark Age Greece, CPh, 1985, V. 80, p. 193-308.

[11] В порядъка на аналогия тук си позволяваме да посочим, че за да обоснове и да придаде легитимност на нелегитимната по своята същност комунистическа власт в България, както и за да оправдае нейното непрекъснато стъпаловидно придвижване от нелегитимност към все по-голяма нелегитимност (т. е. това, че тя не спазва и не се съобразява дори и с постановените от самата нея правни норми), проф. Живко Сталев е разработил и обосновал тезата за “правната сила на фактическото състояние”. Виж: Сталев, Ж., Превръщане на фактически отношения в правни, сп. Съвременно право, С., 1994, № 4.

[12] Във връзка с което в класификацията на царската власт Аристотел обособява и специален тип, т. нар. “изборна тирания”. Виж: Аристотел, Политика, 1285а 30 sq., 36 sq., 1285b 2 sq.

[13] Berve, H., Die Tyrannis bei den Grechen, Munchen, 1967, s. 58-61; Welwei, K. W., Athen, Darmstadt, 1977, s. 142, s. 260.

[14] Аристотел, Политика, 1314а 35; 1314а 40; 1315а 41.

[15] Херодот, История, V, 66; Диоген Лаерций, Животът на философите, С., 1985, І, 53.

[16] Херодот, История, І, 59; Диоген Лаерций, Животът на философите, С., 1985, І, 53; Аристотел, Атинската полития, С., 1993, 14, 1; Плутарх, Sol., 8.

[17] Херодот, История, І, 59; Аристотел, Атинската полития, С., 1993, 14, 1-2; Плутарх, Солон, 30.

[18] Херодот, История, І, 59; Аристотел, Атинската полития, 14, 1; Плутарх, Sol., 30.

[19] В литературата по археология битува дискусия относно мястото на резиденцията на Пизистрат, но тъй като въпросът не може да бъде решен по безспорен начин чрез методите на археологията, той е решен в полза на Акропола чрез методите на историческия анализ.

[20] Скрижанская, М., Устная традиция о Писистрате, ж. Вестник древней истории, М., 1969, № 4, с. 89; Лурье, С. Я., История Греции, СПбг., 1993, с. 157, с. 198.

[21] Херодот, История, І, 62-63; Аристотел, Атинската полития, 15, 1-3.

[22] Херодот, История, І, 61, 64; V, 94.

[23] Херодот, История, І, 59, 1-2; І, 60, 5; І, 62, 5-6; І, 64, 1.

[24] Аристотел, Атинската полития, 16, 6.

[25] Блаватский, В. Д., История античной расписной керамики, М., 1953; Greek Tragedy and Historian, Ed. Ch. Pelling, Oxford, 1997.

[26] Виж напр.: Гаспаров, М. Л., Поэзия Пиндара, в: Пиндар, Вакхилд. Оды. Фрагменты, Перевод с греческого, М., 1980, с. 367 и сл.

[Публикувано като §9 на стр.94-106 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].