МИТОТВОРЧЕСТВОТО В ДРЕВНА ГЪРЦИЯ

Митологията на Древна Гърция

А. За повечето от хората от западния свят понятието за “митология въобще” се свежда почти единствено до понятието “древногръцка митология”, и като че ли най-вече само до мъглявите спомени от прочетеното в детските и ученическите години, към което те впоследствие се “връщат” по препоръка на някои от своите психоаналитици, за да се опитат да си обяснят сънищата, които сънуват. Поради това и съвсем не е учудващо, че, от една страна, за същите тези хора митологията встъпва в съзнанието им единствено като някаква крайно опростена и захаросана приказка, разбирана изключително примитивно и като че ли от самосебе си, а от друга страна, интерпретаторите на митологията се опитват да я представят на непосветените като някаква мистично тайна система с неимоверно дълбок и скрит смисъл, напълно недостъпен за хората с неразвита митологическа фантазия.

Впрочем, този именно модел на представяне и възприемане на митологията на антична Гърция като че ли съвсем не е самопроизволен, а изглежда води своето начало от запознаването и на едните, и на другите единствено с онези форми на митологията, които никога не са съществували някъде другаде извън пределите на жестоко осакатяващите самата митология ученически учебници, имащи предназначението да обслужват масовата култура.

Гръцката митология, несъмнено, е доста труден за изучаване и за изследване обект, и най-главните трудности като правило произтичат от това, че тя: →първо, притежава изключително голяма сложност; →второ, в повечето от посветените на нея печатни издания е представена като малко или много некомпетентно съкратен преразказ, докато за нейното същинско разбиране е необходимо запознаването да става чрез формите и по начина, по който е ставало и по времето на самите древни гърци, т. е. чрез литературните, скулптурните и другите образци, в които са въплътени нейните съдържателни идеи и мотиви; →трето, никога да не се забравя, че за съвременния изследовател е необходимо тя да бъде разглеждана в процеса на нейното функциониране в постоянно изменящия се социален и исторически контекст на античния гръцки свят; →четвърто, винаги трябва да се отчита, че една част от тази митология несъмнено се прелива и преплита с религията и в редица конкретни случаи на такова преплитане е доста трудно да бъдат намерени точни и безспорни критерии за разграничаване между религиозното и митологическото; →пето, че в сложното и обширно цяло, което обикновено се нарича митология, наред с митовете като че ли “по право” и поради трудността да бъдат разделени едни от други влизат и следва да бъдат изучавани и редица исторически легенди и предания, а също и приказни сюжети и литературни новели; и →шесто, че същинското нейно съдържание може да бъде разбрано единствено чрез разбирането на изключително широкия контекст на историята и културата на самия народ, към който тя принадлежи, както и в контекста на обкръжението на този народ от другите култури, тъй като още от най-ранния архаичен период гръцката култура най-прецизно е следяла и творчески е усвоявала културните импулси на народите, с които гръцкият народ се е намирал в контакт.

Онова, което обикновено винаги излиза на преден план при разглеждането на същинските митове от гръцката митология, е преди всичко дълбокият архаичен пласт в тяхното най-дълбоко съдържание, и което като че ли най-ясно е очертано при тотемните и метаморфозните митологични сюжети, чиято структура обикновено е доста проста и прозрачна; втората изключително важна характеристика на гръцките митове е тяхната високохудожествена същност, намерила преди всичко стилистичен израз в литературните текстове, както и визуален израз в скулптурата и живописта; и третата важна характеристика на гръцките митове е тяхната хуманистична същност, изразяваща се не в някаква свойствена на персонажите мекосърдечност, а в чисто човешката обрисовка на тези персонажи; в това, че те, макар и описвани като богове и герои, всъщност встъпват като истински живи хора, със специфично човешки добродетели и пороци, в това, че метафорично казано, “нищо човешко не им е чуждо”, и че макар и значително да са превъзхождали хората по своята сила и прозорливост, те съвсем не са притежавали всемогъщество, и че единственото, което все пак ги е отличавало от хората, е било митологично постулираното безсмъртие.

Едно от обясненията на последните две характеристики е, че най-вероятно те се дължат на факта, че гръцките митове са дошли до наши дни в повечето случаи не в тяхната чисто народна форма, а в поетическа и даже философска обработка – преди всичко чрез поемите на Омир и Хезиод и чрез произведенията на лирическите поети и трагиците. Или иначе казано – така, както гръцката митология е била оказала изключително съществено влияние върху възникването и развитието на литературата, изкуството и философията, така и те, от своя страна, са оказали същото по степен и по значимост влияние и върху самата митология.

Всяко изучаване, изследване и интерпретиране на древногръцката “митологична реалност”, освен това, има и две изходни или отправни точки. Първата е бог Зевс, и уверено може да се каже, че именно той е единственото име на бог или на божество, във връзка с което напълно недвусмислено се проявява постоянната тенденция за употреба на двете думи или понятия като абсолютно еквивалентни, при което изборът на едната или другата дума е зависел от някои от нюансите на контекста. И втората изходна или отправна точка е Омир, тъй като няма нито един по-ранен свидел за съществуването на “митологичната гръцка реалност”, и всеки следващ неин изследовател и интерпретатор всъщност не казва и не може да каже сюжетно и персонажно нищо повече от онова, което именно Омир е казал.

Макар че във формата, в която са дошли до нас, поемите на Омир не могат да бъдат отнесени преди втората половина на VІІІ век пр. Хр., по своето съдържание и произход те водят до дворците на микенските царе, което е около ХІІІ век пр. Хр., и са единствените оцелели от онова далечно минало произведения на богатата традиция на устната поезия.[1]

При това, като се имат предвид размерите (“Илиада” има 15 695, а “Одисея” - 12 110 стиха) и сложността на стихосложението, напълно очевидно е, че цяло чудо е тяхното оцеляване, което може да бъде обяснено единствено чрез появата и усвояването на писмеността. И в двете поеми на преден план се намира човекът, играещ трудната и даже трагичната роля в света, законите на устройството на който той се опитва да открие и проумее върху основата на своите чисто човешки понятийни възможности. Тези две поеми са не само произведения на изкуството, а са и свидетелство за формата, в която античните гърци са “обличали в живот” своите митове – не във вид на ритуални декламации (макар, че е имало и такъв елемент или момент по време на някои от празненствата), не и като събрани предания, не и като анонимни по своето авторство народни приказки, а именно като индивидуално (а не колективно) произведение на литературното изкуство.

Това е така, защото за древните гърци не само митът е бил форма на изкуството, но и самото изкуство е встъпвало като форма на мита. В тази връзка следва да бъде отбелязано, че в продължение на почти пет векове след Омир единствената немитологическа литература е била комедията, но даже и тя често пъти е встъпвала като митологическа пародия; и така, всъщност, абсолютно невъзможно е да се говори за древногръцката митология като нещо отделно и самостоятелно от древногръцката художествена литература като литературно изкуство. Следователно, може напълно определено да се каже, че историята на древногръцката митология не е нищо друго, освен история на взаимоотношенията между художника-творец и публиката.

Б. В древногръцкия език думата мит (mythos) е означавала “слово”, тъй като всички митове по същество са били разглеждани като “слово за боговете и героите”. Все пак, обаче, понеже древните гърци са били не само изключително чувствителни, но и силно пристрастени към т. нар. “тънки оттенъци на езиковото изразяване”, те са различавали три вида “слово”, а именно: Þ“слово-мит” или “митологическо слово” (mythos); Þ“слово-епос” или “епическо слово” (epos); и Þ“слово-логос” или “логосно слово” (logos).

Във връзка с това митът, епосът и логосът са имали своите достатъчно ясно очертани сфери на употребление, които, обаче, впоследствие, с течение на времето, са били станали не толкова очевидни и достъпни за разбиране и обяснение, включително и за специалните анализи. При това неизменно следва са се има предвид и обстоятелството, че всяка една от тези три думи е имала и множество оттенъчни значения[2], сред които се е формирало едно основно или водещо значение, което именно е отграничавало дадената словоформа от другите и е създавало нейната лингво-терминологична неповторимост. Така, при отчитането на етимологията и върху основата на разкриването на устойчивия смисъл на тези три думи, в науката е очертано следното тяхно интерпретиране: митът изразява обобщено-смисловата пълнота на “словото”, акцентирайки върху неговата цялостност; епосът изразява звуковата оформеност на “словото” и набляга най-вече върху процеса на неговото произнасяне; а логосът изразява първичната смислова обособеност и диференциация на елементите на “словото” и е свързан изключително с възникването, развитието и утвърждаването на аналитическото научно и философско мислене, което, впрочем, е било характерно едва за класическия период (в архаическите времена логосът е бил напълно непознат и напр. в Омир той не се среща, ако, разбира се, бъдат игнорирани само три имащи логосен смисъл употреби на думата “мит”).

От археолого-историческа гледна точка митът се е появил като подредено и обобщено единство на първоначално съществуващите в диференциран вид вербализирано изразени представи и схващания относно заобикалящия човека свят и относно силите, които управляват този свят. От гледна точка на хронологическото измерение на историко-социалното време този момент е локализиран като намиращ се в изключително пространното измерение на общинно-родовия или първобитно-общинния етап от човешката история, началото на който е някъде в дълбоката бездна на хилядолетията, а за Древна Гърция исторически значимият негов момент е разположен в началото на първото хилядолетие пр. Хр.

Разбира се, изключително обширният по своите времеви измерения общинно-родов етап от човешката история структурно и в течение на времето е бил доста нееднороден, но все пак най-характерното за него е това, че човешкият живот е бил организиран върху основата на стихийните колективистично-родствени отношения, при които: Þвсяка отделна човешка личност въобще не е могла да си представи себе си (собственото си битие) вън и независимо от родствените връзки, едновременно обединяващи предците, родителите и децата, и образуващи по този начин една мистична тотална родова общност, включваща в себе си не само живите, но и мъртвите и неродените; и Þсамото тотално родство е било схващано като съдържащо в себе си космическото единство, обхващащо всичко свързано с “над и под земята и небето”. Така, в контекста на тази представа за “тоталното родство”, наблюдаващият неограничено огромното количество отделни (единични) явления древен човек е осъществявал и първите стъпки на своето обобщително мислене, и създавайки множеството отделни “митове-слова”, обясняващи отделните явления, постепенно е създавал основите на цялостното митологическо мислене и раждането на митологията като първа форма на човешкото познавателно мислене.

Така, в този именно процес на митологизиране на действителността всяко обобщено понятие за нея е встъпвало като (е получавало статуса на) “отделно същество”, при това не просто каквото и да е, а именно като “божествено същество”; с което, всъщност, античният мит се е появил като основан върху непосредствено-чувственото възприятие на света и обилно украсеното от измислицата обобщение на това възприятие. А тази именно негова характеристика свидетелствува, че религията е възникнала далеч по-късно от митологията, тъй като за нейното възникване е било необходимо постигането от страна на човека на способност за теоретическо мислене и обобщения, на способност за догматика и изграждане на система от задължителни ритуали, както и на способност за придържане към табуистични и култови изисквания. Наистина, и при митологията са налице редица от най-важните характеристики на култа, но разликата е в това, че при митологията култът е вторичен феномен, и че при нея първична е реалността на космическото битие, преживявано от човека като стихийно-материалистическа проекция на неговото тотално родство.

Митът съвсем не е приказка и не може да бъде окачествяван като приказка, тъй като последната напълно съзнателно предпоставя и цялостно се съобразява с една предварително набелязана и определена цел или идея, при което както разказвача, така и неговите слушатели достатъчно ясно осъзнават и знаят, че става въпрос за измислица, схващана като своеобразна игра на ума. За разлика от приказката, митът встъпва не като предварително формулирана измислица, а като напълно реален феномен - толкова реален, колкото е реален и самият живот, в хода на протичането на който се извършва и сътворяването на мита. Освен това, чудесата, населяващи мита изключително далеч превъзхождат чудесата, населяващи приказката, при което митологичните чудеса съвсем не са условни, каквито са приказните.

Митът, разбира се, съвсем не е легенда (т. е. запечатано в социално-политическата или битовата памет предание за лица или събития) и не може да бъде отъждествяван с легендата, тъй като той намира своята опора не толкова в историческата, колкото преди всичко в сферата на висшите и неоспоримо авторитетни сили.

Наистина първоначално, преди всичко по времето на своето възникване и утвърждаване, митът е едновременно и мит и единствена форма на мислене (на светоусещане, на мисловно усвояване, на осмисляне на света с помощта на емоционални и логически асоциации), но дори и на този първоначален етап на тяхното тъждество принципното различие между тях вече е съществувало поне като зародиш.

Строго погледнато, гръцката митология е възникнала с възникването на общинно-родовото общество, съществувала е докато е съществувало това общество и е завършила своето битие заедно с края на битието на общинно-родовото общество. Все пак, обаче, митологическата традиция е била изключително устойчива и от голямото множество образи, сюжети и факти, фиксирани в произведенията на античната писмена литература е видно, че тя е била толкова силно и устойчиво закрепяна в паметта на поколенията, че дори и днес представлява един от доста важните сегменти на тази памет.

Освен това, бидейки неразривно свързана с общинно-родовото общество гръцката митология никога не е съществувала в застинал вид и не е представлявала статична картина, а винаги е следвала динамиката на развитието и функционирането на това общество, при което в най-кратък вид нейното проявление се вмества в два периоди, а именно: докласически (архаичен) период и класически (героически) период.

---

[1] Времето на създаването на Омировите поеми се определя само приблизително върху основата на картината на обществения строй и материалната култура на “героичния век”, която е нарисувана в тези поеми. А това е картината на къснородовото общество, намиращо се вече в процес на разлагане, при което имущественото разслоение вътре в племето вече е довело до разделянето на обществото на “по-лоши” и “по-добри”, и наред с племенния вожд (царя, базилевса) се е формирала и наследствена аристокрация, която разширява властта си за сметка както на народа, така и на царя. Мястото на създаването на Омировите поеми е Йония, за което свидетелствува йонийският диалект, на който са написани.

Точни сведения за предполагаемия автор на “Илиадата” и “Одисеята”, обаче, в античността не е имало, и макар че историята свидетелствува, че епическите поеми обикновено остават анонимни (каквито на напр. старофренската “Песен за Ролан” и старонемската “Песен за Нибелунгите”), тези поеми, все пак, още в древността са били свързвани с напълно определен поет с името Омир. В същото време, обаче, Омир е легендарна фигура, в чиято биография всичко е спорно. Широко познато е античното двустишие за “седемте града”, които си приписвали честта да са родното място на Омир, но всъщност претендиращите за това градове са много повече, тъй като имената им са изброени различно. Не по-малко спорно в литературата е и времето, през което той е живял, и в различните интерпретации то е разположено от ХІІ до VІІ век пр. Хр.; почти всичко, свързано с животоописанието на Омир е фантастично, а и самото му име се тълкува като нарицателно, а не като собствено, и обикновено се приема, че етимологически то означава “слепец”.

Още след зараждането на историческата критика през V век пр. Хр. са започнали многобройните и най-разнообразни спорове относно Омир, които не са стихвали в продължение на много векове и не са решени дори и днес. Фактически първата строго научна постановка на т. нар. “Омиров въпрос” принадлежи на немския учен и философ Фридрих Август Волф (1759-1824), който, изхождайки от тезата на Йохан Готфрид Хердер (1744-1803), че “Омир е народен поет-импровизатор”, през 1795 г. публикувал труда си “Увод към Омир” и обосновал тезата, че двете поеми са съчинени от повече от един автор. Още през следващата 1796 г., немският поет, писател, филолог, литературен критик и философ Фридрих Шлегел (1772-1829) обосновал тезата, че художествената цялост на поемите е свързана не с творческия замисъл на един индивидуален автор, а с “единството на творящия народ”, и че следователно Омировият епос е резултат от колективното творчество на народните поети. Така, всъщност, сред изследователите на Омир се оформили две течения: унитарци, защитници на единния Омир, и волфианци, които смятали, че Омировите поеми са съставени от различни певци.

После, през 30-те години на ХІХ век, волфианците се групирали в няколко течения: →привържениците на т. нар. “песенна теория”, формулирана през 1837 г. от немския филолог Карл Лахман (1793-1851) приемали, че Омировите поеми са само едно механично обединяване на независими една от друга епични стихотворения или песни, нито една от които не е цялостно завършена и повечето от тях нямат нито начало, нито край; и че това е в пълно съответствие със жанра, тъй като народните предания имат общопознат здрав и устойчив сюжет, поради което народният певец може винаги да започне и да свърши с който и да е момент от развитието на сюжета; →привържениците на т. нар. “теория на компилацията”, формулирана през 1859 г. от Кирхоф, според която Омировите поеми са обединяване не на песни, а на малки епоси, и напр. “Одисеята” е компилативна обработка на четири самостоятелни поеми; →привържениците на т. нар. “теория за първоначалното ядро”, формулирана през 1832 г. от Херман, според която Омировите поеми са възникнали не като съединяване на самостоятелни произведения, а като разширяване на някакво първоначално ядро, което вече е съдържало в себе си всичките основни моменти от сюжета.

Внимание заслужават, разбира се, и решителните унитарци, към които е спадал и Г. В. Ф. Хегел (1770-1831), според когото Омир е напълно реална историческа личност, а Омировите поеми “образуват една истинска хармонично вътрешно организирана епическа цялост, каквато е в състояние да създаде само един индивид”, и според когото “представата за липса на единство и за просто обединяване на различни, имащи сходен тон рапсодии, е антихудожествена и варварска представа”.

[2] Според А. А. Тахо-Годи напр. само думата “епос” е имала повече от 60 (шейсет) оттенъчни значения (Тахо-Годи, А. А., Греческая мифология, М., 1989, с. 7-8).

[Публикувано като §3 на стр.31-37 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].