ХЕРАКЛИТ

Хераклит

Хераклит от Ефес или Хераклит Ефески (554-483 г. пр. Хр.) произхожда от знатния царски род на Кодридите - основателите на Ефес, и като първороден син на семейството е носел наследствения титул цар-жрец (базилей). Даденото му при раждането име е типично т. нар. теофорно име (т. е. посветено на бога-покровител), като в случая става дума за богинята Хера.

Докато името на неговия баща е загадка за историческата наука[1], която разполага с 14 варианти на три прототипи, то всички източници са единодушни, че неговата родина е Ефес. Още като юноша започнал да изразява опозиционното си настроение не само към съществуващите обществени нрави и порядки, но и към държавната уредба на полиса, но когато му било предложено да вземе участие в управлението, той отказал, и в полза своя брат се отказал, също така, и от титула си, след което се оттеглил от светската суета, като се уединил в храма на богинята Артемида, където се отдал на философските си занимания.

Още от ранна възраст, заради дълбочината и загадъчността на мислите, които изказвал в сложни понятия и образи, той получил прозвището “Тъмният”. Този начин на изразяване той запазил до края на живота си и цялото му творчество е подчинено именно на този тип изразяване. По същество формата на изложението на мислите на Хераклит представлява триединство на поетично-художествената образност, митологичността и философската разсъдъчност, при което чисто логическите средства за изразяване и излагане на мисълта са му били абсолютно непознати, а повечето от фрагментите на творчеството му са по-скоро образни афоризми и сентенции.

Впрочем, тази именно особеност на неговата изразителност още в античността е била окачествена като сходна или идентична с изразителността на Делфийския оракул, който никога не е казвал нищо категорично и определено, а винаги е предлагал само определени, имащи широка спектралност знаци или ориентири, даващи възможност за многозначни и многоаспектни изводи. Самият Хераклит, коментирайки този свой изразителен стил, е подчертал дълбоката си убеденост за съществуването на пряка връзка между етническия и индивидуалния език, от една страна, и космическия логос, от друга страна, като е изтъкнал, че неговият език не е нищо друго, освен най-дълбок превод и олицетворение на логоса на Космоса; в тази връзка той е подчертавал, че всеки говори така, както живее.

Неразривно свързан с формата или начина на изразяване на мисълта е и начинът на живота на Хераклит, свеждащ се до почти абсолютна самота и самоизолация, разглеждани от изследователите като форма на доброволно вътрешно изгнание, представляващо една от възможните защитни реакции срещу празното многословие и неприемливото за него гражданско управление.

На Хераклит се приписва авторството на философския трактат “Музите, или за природата”, съдържанието на който е групирано в три части, озаглавени “За космоса”, “За полиса” (“За държавата”) и “За божествата” (“За богословието”). Според античните автори Хераклит бил оставил това съчинение за съхранение в храма на Артемида, но то изгоряло по време на пожара през 365 г. пр. Хр., предизвикан от амбициите за популярност на Херострат. Все пак, обаче, благодарение на проучванията на немския философ Фридрих Шлайермахер (1768-1834) са били възстановени около 70 фрагменти от този труд, а после, благодарение на редица други изследователи възстановяването на текста е достигнало до 130 фрагменти. Във връзка с този именно трактат видният немски философ Г. В. Ф. Хегел пише, че в своята “Логика” е възприел всички положения от философската система на Хераклит.[2]

Творчеството на Хераклит е пропито от на пръв поглед несъвместими гледища и позиции, произтичащи от това, че в светогледа му се сблъскват прозорливостта на усещащия пулса на времето философ с аристократизма на полисния гражданин. Така, макар и да е противник на ценностите и психиката на демоса, той оценява господствуващите аристократически култове като анахронизъм и пише, че те са култове, опетнени с кръвта на престъпления, и че хората се молят, без да познават боговете, на които се молят (фрагмент № 5).[3]

Обществено-политическите идеи на Хераклит са били изложени във втората част на философския му трактат, озаглавена “За полиса” (“За държавата”), но оцелелите от тази част фрагменти са твърде оскъдни, поради което изграждането на представа за тези възгледи трябва да бъде осъществено преди всичко чрез контекста на общия му светоглед.

Или иначе казано, при разкриването на съдържанието на обществено-политическите възгледи на Хераклит ще трябва да се изхожда от пределно общо формулираното съдържание на наличните фрагменти, на което да се придава значението на специфично обществено политическо и правно съдържание.[4]

---

[1] Относно въпросите, свързани с основните събития от живота на Хераклит и различните техни (обикновено противоречиви) интерпретации в историческата наука виж: Муравьев, С. Н., Жизнь Гераклита Эфесского, ж. Вестник древней истории, М., 1974, № 4, с. 5-23.

[2] Хегел, Г. В. Ф., История на философията, Превод от немски, С., 1961, Том 1, с. 333.

[3] Фрагменты Гераклита, Перевод с греческого М. А. Дынника, в кн.: Материалисты Древней Греции, М., 1955.

[4] Във връзка с това заслужават внимание дори и несъмнено едностранчивите усилия в този аспект на някои руски (по-точно - съветски) автори, робуващи на изискването да марксизират дори и античността, за да легитимират марксизма като заложен още в мисленето на античността. Кессиди, Ф. Х., Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфесского, М., 1963.

[Публикувано като §11 на стр.113-115 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].

МИТОТВОРЧЕСТВОТО В ДРЕВНА ГЪРЦИЯ

Митологията на Древна Гърция

А. За повечето от хората от западния свят понятието за “митология въобще” се свежда почти единствено до понятието “древногръцка митология”, и като че ли най-вече само до мъглявите спомени от прочетеното в детските и ученическите години, към което те впоследствие се “връщат” по препоръка на някои от своите психоаналитици, за да се опитат да си обяснят сънищата, които сънуват. Поради това и съвсем не е учудващо, че, от една страна, за същите тези хора митологията встъпва в съзнанието им единствено като някаква крайно опростена и захаросана приказка, разбирана изключително примитивно и като че ли от самосебе си, а от друга страна, интерпретаторите на митологията се опитват да я представят на непосветените като някаква мистично тайна система с неимоверно дълбок и скрит смисъл, напълно недостъпен за хората с неразвита митологическа фантазия.

Впрочем, този именно модел на представяне и възприемане на митологията на антична Гърция като че ли съвсем не е самопроизволен, а изглежда води своето начало от запознаването и на едните, и на другите единствено с онези форми на митологията, които никога не са съществували някъде другаде извън пределите на жестоко осакатяващите самата митология ученически учебници, имащи предназначението да обслужват масовата култура.

Гръцката митология, несъмнено, е доста труден за изучаване и за изследване обект, и най-главните трудности като правило произтичат от това, че тя: →първо, притежава изключително голяма сложност; →второ, в повечето от посветените на нея печатни издания е представена като малко или много некомпетентно съкратен преразказ, докато за нейното същинско разбиране е необходимо запознаването да става чрез формите и по начина, по който е ставало и по времето на самите древни гърци, т. е. чрез литературните, скулптурните и другите образци, в които са въплътени нейните съдържателни идеи и мотиви; →трето, никога да не се забравя, че за съвременния изследовател е необходимо тя да бъде разглеждана в процеса на нейното функциониране в постоянно изменящия се социален и исторически контекст на античния гръцки свят; →четвърто, винаги трябва да се отчита, че една част от тази митология несъмнено се прелива и преплита с религията и в редица конкретни случаи на такова преплитане е доста трудно да бъдат намерени точни и безспорни критерии за разграничаване между религиозното и митологическото; →пето, че в сложното и обширно цяло, което обикновено се нарича митология, наред с митовете като че ли “по право” и поради трудността да бъдат разделени едни от други влизат и следва да бъдат изучавани и редица исторически легенди и предания, а също и приказни сюжети и литературни новели; и →шесто, че същинското нейно съдържание може да бъде разбрано единствено чрез разбирането на изключително широкия контекст на историята и културата на самия народ, към който тя принадлежи, както и в контекста на обкръжението на този народ от другите култури, тъй като още от най-ранния архаичен период гръцката култура най-прецизно е следяла и творчески е усвоявала културните импулси на народите, с които гръцкият народ се е намирал в контакт.

Онова, което обикновено винаги излиза на преден план при разглеждането на същинските митове от гръцката митология, е преди всичко дълбокият архаичен пласт в тяхното най-дълбоко съдържание, и което като че ли най-ясно е очертано при тотемните и метаморфозните митологични сюжети, чиято структура обикновено е доста проста и прозрачна; втората изключително важна характеристика на гръцките митове е тяхната високохудожествена същност, намерила преди всичко стилистичен израз в литературните текстове, както и визуален израз в скулптурата и живописта; и третата важна характеристика на гръцките митове е тяхната хуманистична същност, изразяваща се не в някаква свойствена на персонажите мекосърдечност, а в чисто човешката обрисовка на тези персонажи; в това, че те, макар и описвани като богове и герои, всъщност встъпват като истински живи хора, със специфично човешки добродетели и пороци, в това, че метафорично казано, “нищо човешко не им е чуждо”, и че макар и значително да са превъзхождали хората по своята сила и прозорливост, те съвсем не са притежавали всемогъщество, и че единственото, което все пак ги е отличавало от хората, е било митологично постулираното безсмъртие.

Едно от обясненията на последните две характеристики е, че най-вероятно те се дължат на факта, че гръцките митове са дошли до наши дни в повечето случаи не в тяхната чисто народна форма, а в поетическа и даже философска обработка – преди всичко чрез поемите на Омир и Хезиод и чрез произведенията на лирическите поети и трагиците. Или иначе казано – така, както гръцката митология е била оказала изключително съществено влияние върху възникването и развитието на литературата, изкуството и философията, така и те, от своя страна, са оказали същото по степен и по значимост влияние и върху самата митология.

Всяко изучаване, изследване и интерпретиране на древногръцката “митологична реалност”, освен това, има и две изходни или отправни точки. Първата е бог Зевс, и уверено може да се каже, че именно той е единственото име на бог или на божество, във връзка с което напълно недвусмислено се проявява постоянната тенденция за употреба на двете думи или понятия като абсолютно еквивалентни, при което изборът на едната или другата дума е зависел от някои от нюансите на контекста. И втората изходна или отправна точка е Омир, тъй като няма нито един по-ранен свидел за съществуването на “митологичната гръцка реалност”, и всеки следващ неин изследовател и интерпретатор всъщност не казва и не може да каже сюжетно и персонажно нищо повече от онова, което именно Омир е казал.

Макар че във формата, в която са дошли до нас, поемите на Омир не могат да бъдат отнесени преди втората половина на VІІІ век пр. Хр., по своето съдържание и произход те водят до дворците на микенските царе, което е около ХІІІ век пр. Хр., и са единствените оцелели от онова далечно минало произведения на богатата традиция на устната поезия.[1]

При това, като се имат предвид размерите (“Илиада” има 15 695, а “Одисея” - 12 110 стиха) и сложността на стихосложението, напълно очевидно е, че цяло чудо е тяхното оцеляване, което може да бъде обяснено единствено чрез появата и усвояването на писмеността. И в двете поеми на преден план се намира човекът, играещ трудната и даже трагичната роля в света, законите на устройството на който той се опитва да открие и проумее върху основата на своите чисто човешки понятийни възможности. Тези две поеми са не само произведения на изкуството, а са и свидетелство за формата, в която античните гърци са “обличали в живот” своите митове – не във вид на ритуални декламации (макар, че е имало и такъв елемент или момент по време на някои от празненствата), не и като събрани предания, не и като анонимни по своето авторство народни приказки, а именно като индивидуално (а не колективно) произведение на литературното изкуство.

Това е така, защото за древните гърци не само митът е бил форма на изкуството, но и самото изкуство е встъпвало като форма на мита. В тази връзка следва да бъде отбелязано, че в продължение на почти пет векове след Омир единствената немитологическа литература е била комедията, но даже и тя често пъти е встъпвала като митологическа пародия; и така, всъщност, абсолютно невъзможно е да се говори за древногръцката митология като нещо отделно и самостоятелно от древногръцката художествена литература като литературно изкуство. Следователно, може напълно определено да се каже, че историята на древногръцката митология не е нищо друго, освен история на взаимоотношенията между художника-творец и публиката.

Б. В древногръцкия език думата мит (mythos) е означавала “слово”, тъй като всички митове по същество са били разглеждани като “слово за боговете и героите”. Все пак, обаче, понеже древните гърци са били не само изключително чувствителни, но и силно пристрастени към т. нар. “тънки оттенъци на езиковото изразяване”, те са различавали три вида “слово”, а именно: Þ“слово-мит” или “митологическо слово” (mythos); Þ“слово-епос” или “епическо слово” (epos); и Þ“слово-логос” или “логосно слово” (logos).

Във връзка с това митът, епосът и логосът са имали своите достатъчно ясно очертани сфери на употребление, които, обаче, впоследствие, с течение на времето, са били станали не толкова очевидни и достъпни за разбиране и обяснение, включително и за специалните анализи. При това неизменно следва са се има предвид и обстоятелството, че всяка една от тези три думи е имала и множество оттенъчни значения[2], сред които се е формирало едно основно или водещо значение, което именно е отграничавало дадената словоформа от другите и е създавало нейната лингво-терминологична неповторимост. Така, при отчитането на етимологията и върху основата на разкриването на устойчивия смисъл на тези три думи, в науката е очертано следното тяхно интерпретиране: митът изразява обобщено-смисловата пълнота на “словото”, акцентирайки върху неговата цялостност; епосът изразява звуковата оформеност на “словото” и набляга най-вече върху процеса на неговото произнасяне; а логосът изразява първичната смислова обособеност и диференциация на елементите на “словото” и е свързан изключително с възникването, развитието и утвърждаването на аналитическото научно и философско мислене, което, впрочем, е било характерно едва за класическия период (в архаическите времена логосът е бил напълно непознат и напр. в Омир той не се среща, ако, разбира се, бъдат игнорирани само три имащи логосен смисъл употреби на думата “мит”).

От археолого-историческа гледна точка митът се е появил като подредено и обобщено единство на първоначално съществуващите в диференциран вид вербализирано изразени представи и схващания относно заобикалящия човека свят и относно силите, които управляват този свят. От гледна точка на хронологическото измерение на историко-социалното време този момент е локализиран като намиращ се в изключително пространното измерение на общинно-родовия или първобитно-общинния етап от човешката история, началото на който е някъде в дълбоката бездна на хилядолетията, а за Древна Гърция исторически значимият негов момент е разположен в началото на първото хилядолетие пр. Хр.

Разбира се, изключително обширният по своите времеви измерения общинно-родов етап от човешката история структурно и в течение на времето е бил доста нееднороден, но все пак най-характерното за него е това, че човешкият живот е бил организиран върху основата на стихийните колективистично-родствени отношения, при които: Þвсяка отделна човешка личност въобще не е могла да си представи себе си (собственото си битие) вън и независимо от родствените връзки, едновременно обединяващи предците, родителите и децата, и образуващи по този начин една мистична тотална родова общност, включваща в себе си не само живите, но и мъртвите и неродените; и Þсамото тотално родство е било схващано като съдържащо в себе си космическото единство, обхващащо всичко свързано с “над и под земята и небето”. Така, в контекста на тази представа за “тоталното родство”, наблюдаващият неограничено огромното количество отделни (единични) явления древен човек е осъществявал и първите стъпки на своето обобщително мислене, и създавайки множеството отделни “митове-слова”, обясняващи отделните явления, постепенно е създавал основите на цялостното митологическо мислене и раждането на митологията като първа форма на човешкото познавателно мислене.

Така, в този именно процес на митологизиране на действителността всяко обобщено понятие за нея е встъпвало като (е получавало статуса на) “отделно същество”, при това не просто каквото и да е, а именно като “божествено същество”; с което, всъщност, античният мит се е появил като основан върху непосредствено-чувственото възприятие на света и обилно украсеното от измислицата обобщение на това възприятие. А тази именно негова характеристика свидетелствува, че религията е възникнала далеч по-късно от митологията, тъй като за нейното възникване е било необходимо постигането от страна на човека на способност за теоретическо мислене и обобщения, на способност за догматика и изграждане на система от задължителни ритуали, както и на способност за придържане към табуистични и култови изисквания. Наистина, и при митологията са налице редица от най-важните характеристики на култа, но разликата е в това, че при митологията култът е вторичен феномен, и че при нея първична е реалността на космическото битие, преживявано от човека като стихийно-материалистическа проекция на неговото тотално родство.

Митът съвсем не е приказка и не може да бъде окачествяван като приказка, тъй като последната напълно съзнателно предпоставя и цялостно се съобразява с една предварително набелязана и определена цел или идея, при което както разказвача, така и неговите слушатели достатъчно ясно осъзнават и знаят, че става въпрос за измислица, схващана като своеобразна игра на ума. За разлика от приказката, митът встъпва не като предварително формулирана измислица, а като напълно реален феномен - толкова реален, колкото е реален и самият живот, в хода на протичането на който се извършва и сътворяването на мита. Освен това, чудесата, населяващи мита изключително далеч превъзхождат чудесата, населяващи приказката, при което митологичните чудеса съвсем не са условни, каквито са приказните.

Митът, разбира се, съвсем не е легенда (т. е. запечатано в социално-политическата или битовата памет предание за лица или събития) и не може да бъде отъждествяван с легендата, тъй като той намира своята опора не толкова в историческата, колкото преди всичко в сферата на висшите и неоспоримо авторитетни сили.

Наистина първоначално, преди всичко по времето на своето възникване и утвърждаване, митът е едновременно и мит и единствена форма на мислене (на светоусещане, на мисловно усвояване, на осмисляне на света с помощта на емоционални и логически асоциации), но дори и на този първоначален етап на тяхното тъждество принципното различие между тях вече е съществувало поне като зародиш.

Строго погледнато, гръцката митология е възникнала с възникването на общинно-родовото общество, съществувала е докато е съществувало това общество и е завършила своето битие заедно с края на битието на общинно-родовото общество. Все пак, обаче, митологическата традиция е била изключително устойчива и от голямото множество образи, сюжети и факти, фиксирани в произведенията на античната писмена литература е видно, че тя е била толкова силно и устойчиво закрепяна в паметта на поколенията, че дори и днес представлява един от доста важните сегменти на тази памет.

Освен това, бидейки неразривно свързана с общинно-родовото общество гръцката митология никога не е съществувала в застинал вид и не е представлявала статична картина, а винаги е следвала динамиката на развитието и функционирането на това общество, при което в най-кратък вид нейното проявление се вмества в два периоди, а именно: докласически (архаичен) период и класически (героически) период.

---

[1] Времето на създаването на Омировите поеми се определя само приблизително върху основата на картината на обществения строй и материалната култура на “героичния век”, която е нарисувана в тези поеми. А това е картината на къснородовото общество, намиращо се вече в процес на разлагане, при което имущественото разслоение вътре в племето вече е довело до разделянето на обществото на “по-лоши” и “по-добри”, и наред с племенния вожд (царя, базилевса) се е формирала и наследствена аристокрация, която разширява властта си за сметка както на народа, така и на царя. Мястото на създаването на Омировите поеми е Йония, за което свидетелствува йонийският диалект, на който са написани.

Точни сведения за предполагаемия автор на “Илиадата” и “Одисеята”, обаче, в античността не е имало, и макар че историята свидетелствува, че епическите поеми обикновено остават анонимни (каквито на напр. старофренската “Песен за Ролан” и старонемската “Песен за Нибелунгите”), тези поеми, все пак, още в древността са били свързвани с напълно определен поет с името Омир. В същото време, обаче, Омир е легендарна фигура, в чиято биография всичко е спорно. Широко познато е античното двустишие за “седемте града”, които си приписвали честта да са родното място на Омир, но всъщност претендиращите за това градове са много повече, тъй като имената им са изброени различно. Не по-малко спорно в литературата е и времето, през което той е живял, и в различните интерпретации то е разположено от ХІІ до VІІ век пр. Хр.; почти всичко, свързано с животоописанието на Омир е фантастично, а и самото му име се тълкува като нарицателно, а не като собствено, и обикновено се приема, че етимологически то означава “слепец”.

Още след зараждането на историческата критика през V век пр. Хр. са започнали многобройните и най-разнообразни спорове относно Омир, които не са стихвали в продължение на много векове и не са решени дори и днес. Фактически първата строго научна постановка на т. нар. “Омиров въпрос” принадлежи на немския учен и философ Фридрих Август Волф (1759-1824), който, изхождайки от тезата на Йохан Готфрид Хердер (1744-1803), че “Омир е народен поет-импровизатор”, през 1795 г. публикувал труда си “Увод към Омир” и обосновал тезата, че двете поеми са съчинени от повече от един автор. Още през следващата 1796 г., немският поет, писател, филолог, литературен критик и философ Фридрих Шлегел (1772-1829) обосновал тезата, че художествената цялост на поемите е свързана не с творческия замисъл на един индивидуален автор, а с “единството на творящия народ”, и че следователно Омировият епос е резултат от колективното творчество на народните поети. Така, всъщност, сред изследователите на Омир се оформили две течения: унитарци, защитници на единния Омир, и волфианци, които смятали, че Омировите поеми са съставени от различни певци.

После, през 30-те години на ХІХ век, волфианците се групирали в няколко течения: →привържениците на т. нар. “песенна теория”, формулирана през 1837 г. от немския филолог Карл Лахман (1793-1851) приемали, че Омировите поеми са само едно механично обединяване на независими една от друга епични стихотворения или песни, нито една от които не е цялостно завършена и повечето от тях нямат нито начало, нито край; и че това е в пълно съответствие със жанра, тъй като народните предания имат общопознат здрав и устойчив сюжет, поради което народният певец може винаги да започне и да свърши с който и да е момент от развитието на сюжета; →привържениците на т. нар. “теория на компилацията”, формулирана през 1859 г. от Кирхоф, според която Омировите поеми са обединяване не на песни, а на малки епоси, и напр. “Одисеята” е компилативна обработка на четири самостоятелни поеми; →привържениците на т. нар. “теория за първоначалното ядро”, формулирана през 1832 г. от Херман, според която Омировите поеми са възникнали не като съединяване на самостоятелни произведения, а като разширяване на някакво първоначално ядро, което вече е съдържало в себе си всичките основни моменти от сюжета.

Внимание заслужават, разбира се, и решителните унитарци, към които е спадал и Г. В. Ф. Хегел (1770-1831), според когото Омир е напълно реална историческа личност, а Омировите поеми “образуват една истинска хармонично вътрешно организирана епическа цялост, каквато е в състояние да създаде само един индивид”, и според когото “представата за липса на единство и за просто обединяване на различни, имащи сходен тон рапсодии, е антихудожествена и варварска представа”.

[2] Според А. А. Тахо-Годи напр. само думата “епос” е имала повече от 60 (шейсет) оттенъчни значения (Тахо-Годи, А. А., Греческая мифология, М., 1989, с. 7-8).

[Публикувано като §3 на стр.31-37 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].

МАРК АВРЕЛИЙ

Марк Аврелий

Марк Аврелий Антонин (121-180 г.) е римски император (от 161 до 180 г.) и писател на старогръцки език. Потомък е на принадлежащ към конническото съсловие знатен (испански по произход) род, роден е в Рим, отрано останал сирак, израснал, обучаван и възпитаван е в двора на император Адриан (управлявал от 117 до 138 г.) и е бил осиновен от император Антоний Пий (управлявал от 138 до 161 г.), а после е бил оженен за неговата дъщеря Галерия Фаустина. Впрочем, още в древността този негов брак е бил живо коментиран и някои от античните историци наричат височайшата му съпруга “втората Месалина”, но други бранят нейната чест и скромно я определят преди всичко като майка на 13 негови деца, половината от които починали още като невръстни.

Негови учители са били едни от най-известните ритори, граматици, философи и юристи. Още от ранна възраст е бил силно привличан от философията и преди всичко от стоицизма, а в зряла възраст става известен като третия виден представител на римския стоицизъм. Още по време на неговото детство в Римската империя започнали да настъпват качествено нови промени в характера на държавно-политическото управление, най-важното от които е било смяната на стратегията, изразяваща се в преход от динамика към статика, от завоевателни войни към отбранителна стратегия и стремеж към запазване на постигнатото състояние. По онова време империята била подложена на постоянни вътрешни сътресения, предизвикани от крупни въстания в провинциите Юдея, Египет, Палестина и други, както и на постоянни външни нападения, предизвикани от нашествията на варварите.

За да преодоляват тези проблеми, императорите Адриан и Антоний Пий били предприели стратегия на прекратяване на завоевателните войни, на изграждане на отбранителни погранични валове, на укрепване на държавния апарат (във връзка с което бил създаден и т. нар. Императорски съвет, членове на който станали най-видните сенатори и юристи), на допускане в армията не само римски граждани, на промяна отношението към робите (убийството на които вече било приравнено към убийството на свободните хора).

Всъщност, най-важните феномени, които са били започнали да възникват по това време, са тези, които по-късно са станали главно или водещо правило на организиране на византийската държава, а именно: много по-строго и по-задълбочено социално йерархизиране, регламентиране и бюрократизиране на обществения ред, включително и въвеждането на титли.

В контекста на тези именно характерни особености на държавно-политическата стратегия през 138 г. Марк Аврелий е назначен за квестор, през 140 г. за консул, през 145 г. и за трибун. Когато през 161 г. император Антоний Пий умрял, на престола застанали като съуправители неговите двама осиновени синове Марк Аврелий и Луций Вер, при което първият, макар, че изрично и дори публично е бил получил от умиращия император златната статуя на Фортуна, представляваща знак за официално ритуално предаване на властта, все пак скромно запазил за себе си само върховното жречество, а върховната власт предал на своя брат Луций Вер, който обаче, обичал много повече спорта и разгулния живот и нямал особено желание да управлява. Когато през 169 г. Луций Вер умрял (според някои историци – преди всичко благодарение помощта на своя брат), Марк Аврелий започнал да управлява еднолично, като се проявявал като изключително енергичен и възраждащ нападателната стратегия, император. Сам той е управлявал империята самостоятелно само до 177 г., а след това – заедно със сина си Комод[1].

Разгледани в контекста на неговите философски записки, доста странно звучат безспорните исторически сведения за издадения от него през 177 г. декрет за преследване на християните, но вероятно този е и един от многото примери, потвърждаващи правилото, че политическата реалност и политическата идеология обикновено проявяват упорита склонност да се разминават. Като император Марк Аврелий е имал задължението да следва отечествените традиции, включващи, естествено, и традиционните култове, с които античните християни категорично отказвали толерантно да се съобразяват, и в този смисъл той ги е преследвал просто като застрашаващи най-дълбоката същност на римската общност. Освен това като философ той е имал и менталните основания да не приема поведението им, основано единствено върху чистото изповедание без съобразяване с естествените за римския свят традиционни поведенчески рефлекси, основани върху аргументираното убеждение.

През 180 г., по време на пребиваването си в римската крепост Виндобона, край днешния град Виена в Австрия, Марк Аврелий починал от чума, донесена от римските легиони след войната им с партите и разразила се като мощна епидемия.

След смъртта му бил открит написаният от него и състоящ се от 12 книги философски трактат, озаглавен “Към себе си”, “Към самия мен”, “Насаме със себе си” или “Разговори със самия себе си” (Та еis heauton)[2] и представляващ последното крупно произведение на стоическата философия. Този труд е бил писен в продължение на десетина години след 166 г. извън Рим, по време на продължителните военни походи срещу германските племена. Впрочем, по традиция с надписа “Та еis heauton“ са били надписвани личните книжа в императорската канцелария, но след Марк Аврелий това наименование става терминологично обозначение на онази имаща увещателен и наставнически характер проза, при която пишещият не наставлява другиго[3], а наставлява сам себе си в принципите на определена система на мислене, и която проза по същество представлява междинно звено, разположено между извънлитературния жанр на личните записки и литературния жанр.

Отразеният в цитираното произведение светоглед на автора го представя във висока степен противоречиво, при което все пак на преден план изпъква острото усещане за скоротечността на живота, за безизходен песимизъм и за необходимостта човекът, включително и държавният деец, да бъде деятелен, енергичен и справедлив. При това, особено силно впечатление прави обстоятелството, че при никой друг автор от онова време не е налице проявление на такова ясно очертано противоречие между философската надвремевост, от една страна, и практическата потопеност в и загриженост за самата бурна динамика на текущата лична и обществено-историческа времевост.

Представените в трактата философски разсъждения относно метафизическите (чисто теоретическите) аспекти и измерения на битието изобщо са застъпени изключително слабо, и макар че редица понятия на класическия стоицизъм като напр. “Вселена”, “Разум”, “Природа”, “Логос”, “Душа” и пр., все пак присъствуват, то те въобще не са подложени на някакъв обстоен теоретически анализ, а по-скоро встъпват като конкретизация на моралната философия на стоика. В изложението са представени редица добре известни стари възгледи, някои от които са подложени на изрично и ясно изразено отричане и отхвърляне като неприемливи, без обаче да са подложени на обстоен анализ и категориална оценка както приеманите, така и отричаните. В най-общ план самото изложение е представено не само като имащо претенциите да представлява правилно третиране на човешкия живот, но и като своеобразен компендиум от установени философски мнения, спонтанно възникнали мъдри мисли, практически наставления и нравствени норми, без, обаче, в крайна сметка да е налице някаква цялостно изградена доктрина с ясно позиционирани и строго субординирани компоненти.

Това, обаче, съвсем не е и въобще не може да бъде считано за някакъв “производствен дефект” на произведението, тъй като неговият автор изобщо не си е и бил поставял задачата да изгражда оригинално философско учение, а още по-малко и някаква импозантна теоретическа схема. В случая в този трактат е налице по-скоро препозициониране и интерпретиране на добре познатите стари стоически натурфилософски идеи, поставени в контекста на актуалните за своето време чисто етически, и в частност – обществено-политически, проблеми. Така натурфилософските идеи са представени само дотолкова, доколкото е било счетено като необходимо за обезпечаване на възможността да бъде осъществено онова, което в модерната философия се нарича “обръщане с лице към проблемите на човешкото битие”. И това е така, защото за Марк Аврелий философията е специфично нравоучение, имащо “инструментален характер” духовно средство, способно да служи като “нишката на Ариадна”, а именно “да ориентирва”, “да води” и “да напътствува” индивида в търсенето и намирането на “правилния път” в сложния лабиринт на живота, да бъде средство, способно да обезпечава намирането на “смисъла на живота”, или накратко казано – защото да се философствува, това означава човек да защитава вътрешния си гений от безразсъдството, измамата, лъжата, лицемерието и всички възможни деформации на “Аз”-а, да се стои над наслажденията и страданията (ІІІ, 2-17).

Марк Аврелий е първият античен автор, който по най-силен и болезнен начин е чувствувал, осъзнавал и отразил в творчеството си течението на времето, смъртността на единичната жива материя и мигновеността на човешкия живот в безкрайния поток на времето. Той определя времето като река или стремителен поток (ІV, 43), като безмерна бездна и безпределност, пред която са еднакво нищожни както най-дългият, така и най-краткият човешки живот (ІV, 51); за него времето е безпределен хаос (ІV, 3) и миг, еднакъв по своите измерения както за този, който е живял три дни, така и за онзи, който е живял три човешки животи (ІV, 51); той обосновава схващането, че за човека всъщност е реално само настоящето, тъй като миналото не съществува, а бъдещето е неведомо и при това още го няма (ІІІ, 10); при това, според него, това настояще е еднакво нищожно за всички (ІІ, 14), тъй като всеки човек живее в рамките на един нищожно малък момент (ІІ, 10).

Разглеждайки нищожното измерение на времето в живота на човека, Марк Аврелий неразривно го свърза и с нищожното измерение на пространството, в което протича човешкият живот и подчертава, че в нищожния отделен участък земя, в който живее, е абсолютно нищожен живота на всеки (ІІІ, 10), още повече, че дори и цялата земя всъщност е само една точка (ІV, 40). Така, в контекста на всичко това той подчертава, че е нищожна и най-дълготрайната посмъртна слава, тъй като тя е валидна само в рамките на краткотрайния живот на няколко поколения хора (ІІІ, 10), след което всичко се превръща в мит, а впоследствие преминава и в пълно забвение (ІV, 33).

Според Марк Аврелий, в съдържанието на този всепобеждаващ поток на живота няма и не може да има нищо ново, и например един наблюдателен и разумен 40-годишен човек лесно може да открие образа на общото житейско еднообразие (ХІ, 1), на еднообразната човешка история, в рамките на която няма и не може да се случат никакви качествени промени; и ако напр. човек мислено сравни времето на управлението на Веспасиан с това на Траян, той ще открие едно и също нещо – хората се раждат, обработват земята, встъпват в брак, отглеждат деца, пътешествуват, водят войни, живеят бедно или трупат богатства, стремят се към почетни длъжности и царски тронове, боледуват, умират и се разлагат на обикновени природни елементи, често пъти почти веднага след като са успели да постигнат най-заветната си цел (ІV, 32).

Разбира се, Марк Аврелий не е знаел и не е бил могъл да знае, че след убийството на неговия син император Комод фактически ще настъпи края на династията на Антонините, към която той принадлежи, и че за римската държава ще настъпят смутни времена, които ще доведат и до нейното фактическо разпадане[4]. Наистина след “овладяването” на тези смутни времена от доста голям брой често сменящи се т. нар. войнишки императори, е било заменено от т. нар. доминат, но характерът на империята вече е бил съвсем друг – доминатът, дошъл на смяна на принципата, по своята най-дълбока същност е представлявал не епизодически проявяван, както това е било по времето на Ранната империя, а напълно откровен и систематически проявяват източен деспотизъм.

И още нещо - Марк Аврелий, разбира се, не е знаел и не е бил могъл да знае, че наскоро след него Римската империя ще приеме християнството и с това окончателно ще настъпи краят на античната римска култура и ще настъпи качествено нова епоха. Така или иначе, обаче, разочароваността и песимизмът на императора-философ несъмнено са били неразривно свързани със зараждането на онези качествено нови по своя характер социално-политически процеси и явления, които той е усещал и предусещал, и които именно са му давали основание да гледа на индивидуално-личностновото и обществено-държавното бъдеще като на действително ”непознаваемо”.

Не би било основателно, разбира се, светогледът на Марк Аврелий да бъде схващан единствено откъм неговата тъмна или негативна страна, макар че точно тя е най-силната и най-изразителната. Работата е там, че от неговия песимизъм, от неговото остро осъзнаване на кратковременността както на самия живот, така и на паметта за него, а също и на славата съвсем не следва, че у него се намира отчаяние и е налице проповед за бездействие и примирение. У Марк Аврелий има една изключително висока съвкупност от несъмнени общочовешки нравствени ценности и той говори, че макар и че наистина “всичко е суета” (ІV, 33), все пак най-доброто нещо в живота е “справедливостта, истината, благоразумието и мъжеството” (ІІІ, 6) и човек трябва да се отнася към живота изключително сериозно и отговорно, тъй като съществува смисъл на живота и той се свежда до “общополезната дейност” (ІІІ, 33) и “гражданствеността” (ІІІ, 6), неспособността за лъжа и умението на човека да се радва на живота и да го приема като необходим и ценностен (ІІІ, 6; ІІІ, 33).

В творчеството на Марк Аврелий е налице един ясно очертан положителен човешки идеал, според който човекът е и трябва да бъде “същество, което е мъжествено, зряло и предано на интересите на държавата” - същество, което е облечено във власт и счита себе си за отговорно за постъпките си, както и което с леко сърце може да посреща призива да се прости със живота си при необходимост, и най-вече същество, което вижда смисъла на своя живот в мъдростта, отдадена на справедливата дейност (ІІІ, 5; ІV, 37); а такова същество или такъв човек, според него, е истинският римлянин. Така, очевидно, във философската концепция на Марк Аврелий за живота и за човека е залегнало тяхното хармонично двойствено възприемане – от една страна човекът и животът са представени като кратковременни и мимолетни феномени, а от друга страна, като преследващи дълговременни и по-трайни цели.

За обосноваването на второто (за преследването на дълговременни и дълготрайни цели) у императора-философ е налице и едно по-специфично философско виждане върху разглежданите феномени. Така, макар и в контекста на убедеността за “временността и текучеството на всичко”, при него е налице и мисълта, че всичко, което протича, е част от едно голямо Цяло, което се управлява от разум, представляващ неговия Логос, както и че въпросното Цяло е динамично, подчинено е на Промисъла, предопределено е и произтича от едно Общо начало и Общ източник (ІІІ, 33). Така, според него, отделните хора, включени в това Цяло и действуващи като отделни разумни същества, всъщност са напълно сходни, тъй като имат Единна душа и Единен разум (ІV, 29).

Или казано много по-точно: във философската концепция на Марк Аврелий човекът е тройствен: Þтой има тяло, което е тленно; Þтой има душа, която е проявление на жизнената сила; и Þтой има хегемоникон (ръководно начало, разум, гений или божество), който трябва да пази дълбоко у себе си и не трябва да осквернява (“трябва да не осквернява живеещия в неговите гърди гений”, ІІІ, 16). При това той доста пространно е обяснил какво точно означава “да не бъде оскверняван живеещият в гърдите на човека гений”, като е посочил: че не трябва да престъпва даденото обещание; не трябва да се срами и позори; не трябва да ненавижда когото и да е и за каквото и да е; не трябва да клевети и да бъде лицемерен; трябва да служи на добродетелта; трябва да живее така, че нищо да не преследва и нищо да не избягва; трябва да не се безпокои, че душата му е временно в телесната й обвивка и трябва с леко сърце да приема смъртта, когато стане необходима; всичко, което върши, трябва да го върши с достойнство и чест (ІІІ, 7).

Заслужава внимание и че когато говори за душата, Марк Аврелий не е достатъчно ясен относно това дали тази душа ще живее и след смъртта на тялото или не, или тя като част от вселенската душа отново се слива с нея. Интересно е, че все пак той допуска и възможността за първа смърт, като казва, че за готовата на всичко душа не е трудно да се отдели от тялото независимо дали след това ще продължи да живее или не (ХІ, 3). Заслужава внимание и това, че той макар и в контекст, под условие и за кратко допуска, че все пак може и да не съществуват както богове, така и промисъл (“а ако няма богове и промисъл”, ІІ, 11), и после в контекста на това допускане задава въпроса: “Тогава какъв смисъл има в това да живея в света?” (ІІ, 11), след което сам възразява на себе си и казва: “боговете съществуват проявяват загриженост към хората” (ІІ, 11).

Възниква, разбира се, и въпросът: “По какъв начин Марк Аврелий съчетава промисъла на боговете със свободата и фаталист ли е той?”. Ако акцентираме преди всичко върху неговите послания относно промисъла и необходимостта човек да посреща с леко сърце предопределеното, включително и смъртта, то един такъв извод несъмнено би изглеждал убедителен, но любопитно е, че от неговите “разноцветни” и несистематизирани бележки може да бъдат извлечени и редица положения, визиращи възможността за свобода на човека от волята на боговете и на провидението. Така, на едно място той подчертава, че “човекът е устроен така, че всецяло от самия него зависи дали да хлътне (да попадне) или да не попадне във властта на злото” (ІІ, 11), а на друго място отбелязва, че “не съществува насилие, което би могло да ни лиши от свободата на избор” (ХІ, 36).

Все пак, обаче, въпреки това, философът-император не призовава към активна борба срещу злото, а препоръчва и животът, и смъртта да бъдат приемани така, както протичат, да се живее така, сякаш всеки ден е последен и последно е всяко извършвано от човека дело.

---

[1] Още античните историци и коментатори са изтъквали, че нравствено строгият Марк Аврелий е бил допуснал три грешки, състоящи се в търпимостта му към доведения му брат Луций Вер, към развратната му съпруга Галерия Фаустина и към неинтелигентния и безскрупулен негов син Комод. Според тях той е нарушил и фактически наложилия се още през предишния век ред на предаване на властта чрез осиновяване. Наистина Траян, Адриан и Антоний Пий не са имали собствени синове, докато Марк Аврелий е имал, но в случая тези историци са го упреквали за нарушаването не на правния, а на фактическия принцип, което именно нарушаване е дало възможност за мощно отприщване на набиращия сили принцип на абсолютната и безскрупулна власт на монархията. Впрочем, в най-близкото императорско обкръжение на Комод не е имало нито един философ и нито един интелектуалец той е бил изключително плътно обграден само от освободени роби, лумпени, гладиатори и хомосексуалисти.

[2] Марк Аврелий, Наедине с собой. Размышления, М., 1914; Марк Аврелий, Към себе си: Знаменитият дневник на императора-философ, Превод от старогръцки, С., 1986; Второ издание, 1997.

[3] В античната литература наставляването е бил широко разпространен и обществено утвърден увещателно-дидактичен жанр, наречен протрептика, писан първоначално в стихове, а после и в проза и адресиран към конкретен друг човек, неразумен като брата на Хезиод или неопитен като любимеца на Теогнид. Възникнал в лоното на гръцката култура, този жанр е бил станал изключително любим на римляните, и напр. едно от неговите най-интересни проявления са писмата на Сенека до Луцилий. В античната литература т. нар. дневник не е бил познат като форма на общуване със себе си и фактически именно Марк Аврелий е първият античен автор, който е въвел употребата както на дневника, така и на наставляването на себе си, при това не като два отделни жанрове, а като един. Античният човек е бил принципно публичен и поради това неговото обръщане към самия себе си винаги е било условно и е ставало пред публика, или иначе казано – за античния човек е било крайно непривично и почти непознато т. нар. “чисто лично оставане насаме със себе си”; в съответствие с това той дори никога не чете сам на себе си, а чете някому или му четат, както и не пише сам, а диктува. Това е било така, защото на античния човек му е липсвала и е била напълно непозната дистанцията, наречена “собствена съвест”, и въобще не е познавал “изповедта пред себе си”, а винаги се е отчитал пред някой конкретен друг и фактически е познавал само диалогичната форма на общуване.

Формата на общуване със самия себе си е достигнала до Марк Аврелий преди всичко по два пътя: а) по пътя на т. нар. фиктивен диалог, терминологично обозначаван като диатриба (класически пример на който са писмата на Сенека и “Записките” на Епиктет); и б) използуваната в рамките на питагорейството (и отразена в “Златните стихове” на Питагор) практика всяка сутрин философът да се самонаставлява какво да прави през деня и всяка вечер да си дава отчет за стореното през деня.

[4] Наистина, строго хронологически краят на Римската държава е настъпил през средата на ІІІ век, но Е. Ренан несъмнено е прав, че краят на античния свят фактически е настъпил много по-рано и то именно по времето на Марк Аврелий. Виж: Ренан, Е., Марк Аврелий и краят на древния мир, Превод от френски, Пловдив, 1898.

[Публикувано като §33 на стр.245-252 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 3. ДРЕВНА ЕВРОПА. РИМ. - С., "Янус", 2006. - 412 с.].