Епосът на Хезиод
Създаваният от йонийците героичен епос отразявал промените в мирогледа, които ставали в челната част на древногръцкия свят през епохата на разлагането на късното родово-общинно общество, а странствуващите изпълнители на епични песни разпространявали йонийското изкуство в различни нови области на континентална Гърция и така осъществявали приобщаване на тези народи към новата, зараждаща се в Йония, култура. По такъв начин езикът на йонийския епос постепенно се превръщал в общогръцки литературен език, възприеман от населението на местностите, където бил говорен близък гръцки диалект, а епичният жанр станал основният инструмент за изразяване на мислите относно всички области на живота – от стопанско-битовите до обществено-политическите. В съответствие с това жреците на най-важното светилище на гърците, храмът на Аполон в Делфи, също така започнали да си служат с епическия омиров стих, и така той станал и сакрален инструмент. Именно с езика на Омир започнал да пише и Хезиод - най-старият познат на Древна Гърция и на Европа поет, с което езика на Омир станал и поетичен език.
Времето, през което е живял Хезиод, може да бъде установено само приблизително, и то е краят на VІІІ и началото на VІІ век пр. Хр., а той се счита за по-младия съвременник на Омировия епос. Докато, обаче, въпросът за “индивидуалния творец” на “Илиадата” и “Одисеята” е, както видяхме, доста сложна и нерешима проблема, то при Хезиод такъв въпрос не стои – той е всепризнатата първа ясно изразена индивидуална творческа личност на древногръцката литература. При това в произведенията си той сам съобщава своето име и дава някои автобиографични сведения.
В “Дела и дни”[1] Хезиод казва, че поради страшна немотия баща му напуснал Мала Азия и се преселил в едно село в изостаналата земеделска област Беотия, край планината на музите Хеликон, а за самия себе си свидетелствува, че е бил дребен земевладелец и едновременно с това рапсод (епичен поет). През епохата на рушенето на старинните обществени отношения Хезиод се е проявил като поет на селския труд, като моралист и систематизатор на митологичните предания, а също и като “учител за живота”, и макар че вероятно е изпълнявал и героични песни, собственото му творчество спада към т. нар. дидактичен (поучителен) епос. От него са запазени две поеми – “Теогония” (“Произходът на боговете”) и “Дела и дни”.
В увода си към “Теогония”[2] Хезиод казва, че когато веднъж пасял овцете си, Музите го посетили и извършили акт на посвещение в поетическото творчество, като му връчили чудесен жезъл от лаврово дърво, вдъхнали му дарбата на божествените песни и му заповядали да прослави боговете. С това той подчертава, че не е безличен певец, а е носител на сакралната истина; същата идея е заложена и в “Дела и дни”, където казва за себе си, че си е поставил задачата “да казва истината”.
По своята същност поемите на Хезиод са опит за систематично осмисляне на света и на живота от позициите на свободния земеделец, обработващ с упорит труд земята и притесняван от “царете-дароядци”, които извършват насилия и несправедлив съд. Средствата за осмисляне на този свят у поета са чисто фолклорни – митове, притчи, поговорки, правила на народната мъдрост, а систематизацията на материала е проникната от необходимостта да се изработи съзнателен мироглед, в който да бъдат задълбочени нравствените понятия и който да бъде противопоставен на идеалите на родовата аристокрация.
В “Теогония”[3] (“Произход на боговете”), което е и хронологически първото произведение на Хезиод, основната тема за размишления са сказанията за борбата между по-старите и по-младите богове и за победата на по-младите, и по същество тази поема е посветена на темата за смяната на едно обществено устройство с друго, която някои автори определят като преход от матриархат към патриархат. В обширните описания на родословието на различните богове се откриват елементи, които дават основание да бъдат тълкувани като описания на различните поколения на хората при възникването на човешкото общество, и така поемата позволява да бъде тълкувана до известна степен и като “история за произхода на света”. А унгарският академик Имре Тренчени-Вальдапфел пише, че е открит текст на почти същия мит, принадлежащ към шумеро-акадската митологическа система, и че проникването на този мит сред античните гърци вай-вероятно е било осъществено чрез финикийско посредничество[4].
В “Дела и дни” под формата на “нравствено наставление” Хезиод се обръща към своя брат Перс, който водел срещу него дело за наследство и го спечелил с помощта на “царете-дароядци”, и който после, след като обеднял, имал намерение да заведе ново дело. Така, несправедливите претенции на Перс и бедственото му положение, на фона на предполагаемия нов съдебен процес дава повод и основание на Хезиод да развие цял кодекс от нравствени правила и стопански съвети. Самото обръщение към Перс е само формата, характерна за предназначения за широката аудитория жанр “наставления”, който жанр, впрочем, е бил заимствуван от очевидно добре познатата на поета литература на древния Изток, и по-специално на древен Египет[5].
Мирогледът на Хезиод е суров, както е суров и самият живот на беотийските селяни, които страдали от липса на земя, били обременени от дългове, били притеснявани от аристокрацията, раздробени от конкуренцията и взаимното недоверие. Той рисува живота като непрекъсната борба, при която жестоко си съперничат представителите на една и съща професия – “Грънчарят гледа с гняв грънчаря, дърводелецът – дърводелеца, просякът завижда на просяка, певецът - на певеца”.
Стиховете на “Дела и дни” започват с противопоставяне на двете Ериди[6] - на злата, която поражда раздорите и войните, и на добрата, която поражда благородното съревнование в труда. Той описва постоянно влошаващите се условия на живота и обосновава тезата си за “петте рода хора”, които последователно се сменяли един друг на Земята: “златният род”, който не познавал нито труд, нито мъки, бил заместен от “сребърния род”, а той – от “медния род”, после идвал “родът на героите”, и накрая е петият, “железният род”, при който се губят всички обичайни нравствени устои, светът започва усилено да се движи към своята гибел, към преобръщането си наопаки (“светът наопаки”), с което и завършва жизненият цикъл[7].
Сам себе си (т. е. времето, в което той живее) Хезиод причислява към отиващия към своята гибел пети род, а във връзка с това разказва баснята, в която ястребът държи в ноктите си славея и му произнася назидателна реч, в която обосновава тезата, че “безумен е онзи, който иска да се мери с по-силните, защото няма да ги победи, а само ще прибави към униженията си още страдания” (стих 207-211).
В така описаната картина на живота Хезиод не прави дори и намек за съзнателна борба, а на виновниците се заканва единствено с божественото възмездие, с гнева на Зевс, който ще раздаде своята справедливост, като накаже насилниците и несправедливите съдии. В неговата схема Зевс е представен като всемогъщ бог-пазител на справедливостта, който е изпратил по земята 30 хиляди безсмъртни стражи, които заедно с “девата Правда” му съобщават за всички несправедливи постъпки на хората, а самото възмездие поетът си представя като глад или чума, изпратени да сполетят цялата община заради вината на властвуващите царе.
В така представената картина на устройство и функциониране на света Хезиод, макар и да описва покъртителни сцени, не търси и не предлага никакви радикални пътища за промяна на нещата, а само подчертава, че целта на неговите наставления е да покаже как в съществуващите условия все пак е възможно за един небогат човек да постигне благосъстояние и почести. При разглеждането на въпроса за семейството поетът препоръчва предпазване от любовни увлечения, тъй като жената винаги гледа да завърти ума на мъжа, за да му изпразни хамбара (стих 374), и съветва кандидата за женитба да се жени на 30-годишна възраст и за млада девойка, която лесно може да се научи на “благонравие”. Що се отнася до пътищата, по които земеделският човек може да стане богат, Хезиод ги свежда до един-единствен път, и това е систематичният и редовен труд, като подчертава, че все пак съществуват и други пътища, какъвто е напр. морската търговия, но предупреждава, че за селянина той е непознат и доста рискован път, тъй като изисква специални умения по корабоплаване, каквито селянинът няма, не притежава.
Размишленията на Хезиод в “Дела и дни” са групирани около няколко основни теми, каквито са: установените от боговете условия и правила на човешкото съществуване; труда на земеделеца; справедливостта и насилието; мореплаването и поверията за дните, считани за “щастливи” или “нещастни” за извършването на определени работи; при което изложението на основния материал е съпроводено с афоризми и поговорки, съдържащи гледища и препоръки за разните случаи от живота.
При анализа на произведенията[8] на Хезиод особено съществен интерес представлява въпросът за същността на неговите религиозни възгледи. Според немския изследовател О. Керн, Хезиод е следвал установената от Омир традиция и по същество е приемал антропоморфния характер на боговете, в съответствие с което ги е изобразявал по подобие на хората, като в частност им е придавал такива чисто човешки прояви, каквито са завистта, жестокостта, дори и канибализма.[9] Според други автори, обаче, при изобразяването на боговете, и най-вече на Зевс, Хезиод им е придавал преди всичко авторитета на космическите и етическите сили, при което е оставял на по-заден план онези техни черти, които са подобни на човешките[10].
Както в повечето аналогични случаи, вероятно и тук е възможно да бъде намерено едно средно обяснително решение, и най-вероятно то следва да бъде потърсено в простия факт, че Омир и Хезиод, макар и да е възможно да бъдат считани за “съвременници”, все пак най-малкото са “от различни поколения”; и че т. нар. генерационни теории на съвременната социология, включително и т. нар. теория за конфликта между поколенията, могат да бъдат превъзходно използувани като обяснителни и за случая. А това преди всичко означава, че както творчеството на Омир, така и това на Хезиод, не могат да бъдат обхванати от една обща формула; дори нещо повече – в една обща формула не може да бъде обхванато и цялостното творчество на един и същ автор, особено когато става въпрос за ранни и за късни негови произведения.
Работата е там, че “Теогония” е хронологически най-ранното произведение на Хезиод и че анализът разкрива, че възгледите на автора в нея при възприемането на божествата в някои отношения съществено се отличават от по-късните му възгледи, намерили израз в “Дела и дни”. А това означава, че творческият път на Хезиод е бил път на дълго и вероятно мъчително търсене на формулата, свързана с естетическото осмисляне на божественото управление на света, в хода на което осмисляне поетът несъмнено е заимствувал много от епоса на Омир, но и също така е преосмислял и наследените от Омир традиционни представи и понятия, и неизбежно го е подчинил на своите нови възгледи за света.
“Теогония” е била написана от Хезиод преди всичко за да прослави идването на Зевс на власт и именно в тази връзка истинската кулминационна точка в поемата е борбата срещу титаните. Онова, което в случая е важно да бъде отбелязано, е че както при Омир, така и при Хезиод изходът от битката е представен като зависещ и предопределен не от високите морални качества на победителя, а преди всичко от неговото силово превъзходство. Все пак, наистина, като второ важно свойство на Зевс е изтъкната неговата хитрост (във връзка с която често срещащият се в поемата епитет за него е “хитроумният”), която хитрост, обаче, е представена не толкова за проява на ума, колкото като проява и израз на безнравствеността и коварството. Наистина, в поемата победеният чрез хитрост от Зевс негов кръвожаден баща Кронос е представен като жесток канибал, поглъщащ собствените си деца, но в случая същественото е, че Зевс повежда битката срещу него не поради нравствени съображения, не и поради съображения за възтържествуване на справедливостта, а за да си отмъсти; т. е. упражнената и установената от Зевс власт, освен че е власт на по-силния, е и власт, която въобще не носи и не съдържа в себе си принципите за “въздаянието” и “наказанието”, а е основана върху принципа на мъстта.
При разглеждането на движещия мотив в поведението на Зевс спрямо Прометей отново на преден план изпъква гневът, гневът на лично засегнатия, на измамения бог; а единственото оръжие, което Зевс използува срещу надхитрилия го Прометей, е именно силата и властта. Впрочем, ако отстраним от схемата литературните й украшения и наслоявания, ще бъдем изумени, че в че основата на сказанието всъщност е залегнал един напълно битово-фолклорен чисто човешки спектакъл – двубой между двама хитреци, и двамата намиращи се твърде далеч от каквато и да е етическа проблематика, при което първоначално победител в състезанието е Прометей.
В тясна връзка с дадената в “Теогония” характеристика на Зевс е и въпросът за съдбата на другите двама негови противници Тифон и Менетий; описаната от Хезиод битка между тях и Зевс отново е лишена от каквито и да са били нравствени измерения – отново побеждава по-силният противник, онзи, който притежава много по-мощно оръжие, и тяхното поразяване е свързано единствено с гнева на по-силния, като няма абсолютно нищо общо с идеята за наказание за извършени от тях ненравствени и престъпни деяния.
При това заслужават внимание и съображенията, които Зевс е имал, когато е предприемал саморазправата си с тях. Така, ако все пак може да се каже, че Тифон е притежавал някаква наистина реална сила, застрашаваща властта на Зевс, и че неговото унищожаване има характер на предварително взети оперативни мерки за отстраняване на реален конкурент за трона на властта, то такова съображение напълно е невъзможно да бъде изтъкнато по отношение на Менетий. В “Теогония” за него просто е казано, че той е наказан “заради неговото безразсъдство и заради безмерната му сила”. В какво точно се е изразявало “неговото безразсъдство”, от текста на поемата въобще не става ясно; а що се отнася до втората причина, от текста става ясно, че Зевс просто се е бил изплашил, при това от същия текст въобще не е видно дали Менетий наистина е притежавал такава сила, и така изглежда ни остава само възможността да приемем, че или Зевс наистина се е бил изплашил, защото на “страха очите са големи”, или че този аргумент е чистопробна демагогия. Така, и от двата случая става ясно, че Зевс е бил стоварил върху тях цялата мощ на своята сила, без да се ръководи от абсолютно никакви морални и правни съображения, че и дума не може да става за негово морално превъзходство над тях, и че и дума не може да става, че се касае до наказание, наложено заради нарушаване на нравствени и правни норми.
Впрочем, същият архаически тип взаимоотношения между боговете или между боговете и хората виждаме и в редица от омировите химни. При това, следва да бъде добавено, че в “Теогония” (стихове 46, 11, 633, 664, 905) боговете, както е било и по-рано, си остават “дарители на блага”, което също така се върши абсолютно независимо от това в чии ръце ще попаднат тези блага, а напр. Мойрите, действувайки тук като дъщери на Зевс, даряват смъртните както с добро, така и със зло, без въобще да се съобразяват с реалното поведение на тези хора - дали те заслужават или не онова, което им се дава или дори натрапва.
Единственото изключение от безразличното отношение на боговете към нравствеността на смъртните е споменаването за “неумолимите възмездители”, за “неумолимо наказващите” Кери,[11] които според “Теогония” (стихове 217, 220-222) преследват както хората, така и боговете заради извършени от тях престъпления, при това ги преследват дотогава, докато им стоварят страшното наказание, което са заслужили.
Макар че тази характеристика на Керите е доста лаконично представена в текста на поемата на Хезиод, все пак е напълно достатъчно ясно, че: а) става въпрос не за задгробно наказание, както би могло да се предположи, ако се изхожда от срещащото се при Омир аналогично наименование на аналогични персонажи, където обаче става въпрос за “слуги на смъртта”; б) при Хезиод никъде и никога не става дума за задгробно наказание, което фактически при него е изключено; в) за първи път в древногръцката литература е формулирана представата за “божественото или божието наказание”, което постига човека за извършените от него престъпления; във връзка с това нека напомним, че в “Одисея” Одисей сам отмъщава или раздава правосъдие на женихите, а благоразположението на боговете само му помага; освен това нека уточним също, че при Хезиод Керите директно осъществяват своето правосъдие, без да се нуждаят от посредничеството на човека; и г) специално внимание заслужава фактът, че като дъщери на богинята Никта Керите са божества с много по-древен произход от този на Зевс, че в своята поема Хезиод дори и не се опитва да свърже по някакъв начин тяхната воля с волята на Зевс, и че следователно те с абсолютно нищо не допринасят за моралния авторитет на Зевс.
Същата или почти същата “омировска” характеристика на Зевс се среща и в значително по-късно сътворената “поучителна” и “нравствено наставителна” поема на Хезиод “Дела и дни”. Наистина, за разлика от Омир, който започва своите поеми с “гнева на Ахил” или със “странствуванията на многоопитния мъж”, тук Хезиод започва поемата си със Зевс, което, несъмнено, е недвусмислено противопоставяне на подхода на Омир. Въпреки това, обаче, собствено нравствените функции на Зевс са представени прекалено слабо: →заради Зевс смъртните живеят в слава и неизвестност; →той с лекота дава сила и с лекота съкрушава силния; →той с лекота възвеличава никому неизвестния и с лекота лишава от слава заслужаващия я; →той с лекота изправя прегърбения и с лекота смачква могъщия (стихове 3-7); →той с лекота предоставя богатства на мнозина (стих 379); →от него зависи дали ще дари добър урожай (стих 474), но все пак той не изпраща на хората “зла бедност” (стих 638), или иначе казано – не той е този, който изпраща на хората злата бедност[12]. В тази поема са посочени още доста много неща, които зависят от волята именно на Зевс, но онова, което в случая следва да бъде отбелязано, е че критериите, от които той се ръководи при всичките си тези дейности, въобще не са назовани.
Все пак, наистина наред с изтъкването на първо място на безразборното и случайно проявление на благосклонността или враждебността на Зевс и на останалите богове, в поемата си “Дела и дни” Хезиод е посочил и напълно определени причини или постъпки, предизвикващи антипатията или гнева на Зевс и на другите богове. Списъкът на тези постъпки никак не е кратък, и към тях се отнасят: несъобразяване с мнението на безсмъртните (стих 706); неизвършване на тържества в чест на боговете (стих 724); неспазване на определени религиозни ритуални изисквания (стихове 737-741); неспазване на изискванията относно жертвоприношенията (стихове 748 и сл.) и пр. Английският изследовател А. Р. Бърн счита, че повечето от тези указания са забрани, унаследени като заклинания и представляващи остатъци от ритуалната магия, и във връзка с обосноваването на това свое гледище привлича богат етнографски материал, при което все пак изрично подчертава, че в поемата на Хезиод неспазването или нарушаването на тези предписания влече след себе си “божественото възмездие”[13].
Много по-специално внимание, обаче, заслужава друг също така доста обширен и подробен списък от препоръчителни постъпки, специално обособен в текста на поемата “Дела и дни” – става въпрос за заключителната част на поемата, чието наименование е издигнато и в “ранг” на заглавие на самата поема. В тази част на поемата са посочени кои дни следва да бъдат считани за “щастливи” и кои за “нещастни”, в кой ден следва да бъде извършвано зачеването на момче и в кой ден на момиче, в кой ден следва да се оре, да се сее, да се жъне и пр. и пр., поради което някои изследователи напълно основателно наричат тази част “земеделски календар”.
Преди всичко редица от препоръките, дадени в тази част на поемата, съвсем не се намират “във властта на хората”, а други – напълно очевидно нямат никакво отношение към боговете и с нищо не нарушават тяхната сакрална сфера (напр. ако селянинът не засее навреме, ще пострада само той и семейството му, но не и боговете). Въпреки това, обаче, всяко нарушаване на тези препоръки (стихове 706-759), макар и да не е морална вина и да не е виновно пред бога поведение, дължащо се на високомерие, надменност или непростима гордост, все пак, според изричното мнение на Хезиод, е отклонение от традиционните норми и прави човека виновен пред боговете. И това е така, защото Хезиод вижда у боговете надеждна стража не само за спазването на религиозните заповеди, но и на традиционния начин на живот.
Наред с така посочените засягащи божествата прегрешения или престъпления, в поемата на Хезиод се съдържат и норми, в които става въпрос за доста сериозни престъпления, каквито са напр.: извършване на престъпление срещу човек, местен или чужденец, който моли за помощ и защита; извършване на забранено влизане в брачното ложе на другиго; извършване на обида на дете-сирак; оскърбяване на престарял баща (стихове 327-334).
Съпоставката на тези норми с аналогичните норми, залегнали в “Илиада” и “Одисея” разкрива, че при Омир “разплатата” (включително и откупът) има характера на “кръв за кръв” и по същество е преди всичко мъст заради конкретно извършен акт на насилие или кръвопролитие, и въобще не е наказание заради нарушаването на някакво свещено правило, както това е при Хезиод. Дори нещо повече – омировските богове въобще не се намесват при осъществяването на мъстта между хората, или дори сами плащат дължимото[14].
Има, също така, и още нещо доста важно: хезиодовските богове съвсем не остават безразлични към онова човешко поведение, което в омировия епос е или съвършено непознато, или въобще не е считано за престъпление, и това е неправедното обогатяване. При Хезиод са описани (стихове 321-325) два вида или начини за забогатяване за чужда сметка, и това са чрез сила и чрез езика. Тъй като разбойничеството (разбойническият грабеж) е било считано за напълно естествен и постоянен спътник на възхваляваната от Омир война, то, очевидно е, че първият способ е бил не само много добре познат и не само неосъдителен, но дори и считан за изключително достоен; героическият омиров епос вероятно или нищо не знае или просто премълчана хипотезата, при която поради користолюбие се извършва нарушение на поетата, т. е. произнесената “чрез езика” клетва при съдебните спогодби, която хипотеза изрично и ясно е предвидена при Хезиод като престъпление (стихове 322-324).
Така, очевидно, анализът разкрива, че хезиодовата поема “Дела и дни” представлява едно изключително голямо интелектуално и нравствено постижение при осмислянето на божествата не само в сравнение с героическия омиров епос, но и в сравнение със самата хезиодова “Теогония”. Този извод се потвърждава с още по-голяма очевидност и от онези текстове на поемата “Дела и дни”, в които става дума за наказанието, постигащо не само непосредствено виновния за извършването на някакво морално престъпление против човека, а и целия град (цялата държава), към които принадлежи този човек (стихове 220-224; 238-269). И според Хезиод в случая главната причина за бедствието или наказанието, сполетяло цялата държава, е нарушаването на Справедливостта (Дике).
Тук става въпрос не толкова и не само за нарушаването на принципа за “справедливото въздаяние”, а на много по-широко разпрострения принцип на Справедливостта въобще; и именно във връзка с това съвсем неслучайно още в древността Хезиод си е бил спечелил прозвището “пророк на Справедливостта”. При това, в обяснителния механизъм на Хезиод появата и функционирането на този принцип на Справедливостта съвсем не е случайно, а е нещо напълно закономерно и непосредствено свързано със Зевс, тъй като богинята на Справедливостта Дике е родена от брачния съюза между Зевс и неговата втора законна съпруга Темида (стихове 901-903); а тази именно генеалогия служи като довод на Хезиод да превръне Зевс в абстрактно начало, олицетворяващо Справедливостта, каквато тенденция, впрочем, при него се забелязва още в “Теогония”.
При това при Хезиод самото схващане за Справедливостта е съвсем различно от това на Омир. В случая внимателният съпоставителен поглед разкрива, че омировата Темида заема крайно незначително място в олимпийския пантеон[15] и представлява персонификация на Справедливостта, схващана единствено като “придържане към или защита” “на едно установено положение, на един съществуващ обичай или на една традиционна норма на поведение”.
Наистина, има гледище, според което още по времето на Омир Справедливостта, макар и схващана само в така посочения в “Илиада” и “Одисея” смисъл, все пак е била разбирана именно като “божествена воля”, като “осветена от божествения авторитет защита на определено положение”[16]. Обаче при Омир това е вярно само в няколко случаи, при които става въпрос за волята на самия Зевс или за “колективната воля”, за “волята в множествено число”, представляваща волеизявление на царете и на висшите съдилища[17].
Естествено, няма нищо божествено в справедливостта, когато става въпрос за установените от обичая изкупителни дарове, които Ахил е бил длъжен да приеме като удовлетворение за неговата чест[18]; или пък, когато става въпрос за справедливостта при половите отношения между мъжете и жените, при които естествено не би могло да бъде търсено някакво религиозно чувство[19]; както няма нищо божествено и в това, че според обичая е било считано за справедливо воините да се събират в палатката на Ахил[20] или пък, че според обичая е справедливо синът да приветствува завръщащия се у дома баща[21].
В случая при извършеното от Хезиод “сближаване” или дори “съединяване” на Зевс, от една страна, и на Темида и Дике, от друга страна, всъщност е приложен един, може би не съвсем оригинален за автора, но доста важен идеологически прийом, при които посредством установяването на генеалогически връзки между две близки, но до този момент все пак различни понятия, каквито са Справедливостта и Божествеността, е било извършено придаването на по-голяма и сакрална по своята същност сила на несакралната до този момент Справедливост. Така именно Хезиод е извършил освещаване или сакрализиране на обичайните норми на човешкото общежитие, при което всъщност е целял не толкова да издигне “тежестта” или “авторитета” на тези норми, които несъмнено и по-рано са притежавали “в напълно достатъчен” или “в напълно задоволителен” обем тези качества, колкото именно да издигне авторитета на Зевс, какъвто той до този момент и в това отношение не е имал.
В “Теогония” Хезиод въобще не е поставял пред Зевс задачата “да възстановява нарушения ред на нещата” или пък “да наказва виновниците заради техните нарушения и престъпления”. Наистина, понякога при някои изследователи се среща твърдението, че още в “Теогония” Зевс встъпва като “защитник на Справедливостта”, но внимателният поглед разкрива, че става въпрос за едно доста силно преувеличение.
Защото в “Теогония” дъщерите на Зевс и Темида, Мойрите Клото, Лахеза и Атропа, включително и Дике, макар и наистина да са издигнати до богини на естествените закономерности на природата и да имат космическото значение на отговорници за реда и равновесието на силите в природата; макар и наистина и “сферата на властта” на Дике (т. е. “установените при хората правила и обичаи”) да е била издигната до статуса на “космически ред”, и това наистина да е било значителен прогрес в теологическото мислене на Хезиод, и въобще на теологическото мислене на епохата; все пак в “Теогония” всичкото това, включително и Темида и Дике, все още по абсолютно никакъв начин не е било свързано със Справедливостта.
Внимателният поглед върху “Теогония” разкрива, че там Темида е спомената само и единствено в контекста, разкриващ, че тя е един от титаните, които Гея е родила от брака или съвкуплението си с Уран (стих 135), и че никъде не се споменава нито думата “право”, нито думата”справедливост”, нито думата “ред”. Превръщането на Темида в богиня на Правото и на Дике в богиня на Справедливостта е станало едва много по-късно – едва в “Дела и дни”, като до него се е стигнало съвсем нелесно и съвсем не по елементарен начин или път.
Съществено внимание заслужава фактът, че при Хезиод доста често се среща употребата на думата “дике” в множествено число, при което нейното схващане като “Справедливост”, естествено, веднага се изключва, тъй като тя е и може да бъде само една. Употребата на същата дума в множествено число е позната и от омировите поеми, където тя има значението на извършван от племенния вожд или царя “Съд” или “Арбитраж”, представляващ произнасяне на мнение по спор, което мнение поради авторитета на вожда или царя се приема за задължително от всичките негови съплеменници[22].
Също така от “Одисея” (ІХ, 112, 215) е ясно, че Полифем и другите циклопи въобще не знаят какво представлява “съдебното дирене” и как се произнася решение или присъда. Освен това, на Омир е било известно и съществуването наред с царския съд и на т. нар. третейски съд с участието на най-старите, най-опитните и най-авторитетните членове на племето, сцена от който съд, както е известно, е била изобразена върху щита на Ахил (“Илиада”, ХVІІІ, 497-508), и главната задача на който е била да “се произнесат с решение или присъда”, при това “без да се отклоняват от правия път”, “без да вървят по криволичещите пътеки” или “без да наклоняват везните” нито към едната, нито към другата страна; т. е. да бъдат безпристрастни.
Все пак, обаче, не бива да бъде изпускан от внимание един изключително съществен факт: за наличието на такива именно безпристрастни съдии или съдилища в поемите на Омир се говори само в минало време и вероятно става въпрос за “идеализиран спомен от миналото” или най-вероятно просто не спомен за нещо наистина съществувало, а само едно фантазно-поетично “идеализиране на миналото”; докато съвременният на Омир съд е описан именно като пристрастен и несправедлив съд (“Илиада”, ХVІ), при който присъдата се произнася не от старейшината, председателствуващ третейския съд и действуващ под контрола на присъствуващия народ (както е описано в “Илиада”, ХVІІІ, 500 и сл.), а от царя, който няма нищо общо с образа на идеалните вождове от “героическия век” и охотно се държи така, както е изгодно на страната, която го е подкупила.
Също така изрично трябва да се има предвид, че по времето на Хезиод практически въобще не е съществувал такъв безпристрастен съд, но че въпреки това в описаната от него идеална картина, нямаща нищо общо с действителността, съдът не просто провъзгласява своето решение или присъда, както това правят омировите вождове-съдии, а произнася сакрализирано от Зевс и от музите изявление на неподлежащата на обсъждане божествена воля. Все пак, обаче, самият Хезиод достатъчно ясно подчертава, че съществуват два видове съдилища или съдопроизводства: съдопроизводство, при което “царете-дароядци” (т. е. подкупните) извращават процедурата, не проявяват необходимото безпристрастие и произнасят изкривена (крива, лъжлива, несправидлива) присъда; и съдопроизводство, при което облъченият от волята и сакралността на Зевс безпристрастен съд произнася права (неизкривена, праведна, правова, справедлива) присъда.
При това, любопитно е, че Хезиод изрично казва, че именно “кривосъдието” е най-главното и най-страшното морално бедствие за съвременното му общество, и че като най-главна предпоставка за процъфтяването на обществото и държавата той вижда не уважението към родителите, не съблюдаването на законите на гостоприемството, дори не и почитането на боговете, а именно справедливия съд. При това той изрично и ясно казва, че под справедлив съд разбира: онзи съд, при който както чуждоземните, така и местните хора са гарантирани да получат абсолютно безпристрастно решение или присъда; и онзи съд, при който градът (държавата) процъфтява в мирно благоденствие и неговите жители не познават нито глада, нито бедствията (стихове 225-237)[23].
Разбира се, няма нищо удивително, че от първоначалното значение на думата, а именно “нещо прието”, “нещо обичайно”, е еволюирала и се е развила до значението на правно понятие, залегнало като главен съдържателен и смислообразуващ елемент на съдопроизводството, означаващ “възвръщане към обичайното, към нормалното, към правото състояние”, “което е било нарушено от зла воля или престъпно поведение”. В съдържанието на това правно понятие вече изрично и ясно е залегнало и изискването при възстановяването на нормалното състояние съдът да върви по правия и правилния път, без никакви отклонения от него, и именно така се е формирала представата за тъждеството на Справедливостта и Правото (“Правия път”), която представа е залегнала и в етимологията на думите на европейските народи, обозначаващи идеята за “Право” (в немската група: richtg – recht – Recht – Gerechtigkeit; в английската: right; в славянската: право).
И накрая, нека посочим, че историкът Херодот твърди, че именно на Омир и на Хезиод принадлежи заслугата за систематизирането и запазването на митологията, и че без тях всъщност поколенията са щели да бъдат обречени да не притежават огромното митологично богатство. В писмената древногръцка литература е запазена и една легенда, противопоставяща Омир и Хезиод, според която двамата са се явили на “поетично състезание”, на което присъствуващата публика отдала своето предпочитание на високохудожествения поетичен талант на Омир, но председателствуващият журито на състезанието цар Панед увенчал Хезиод като победител, като казал, че победата принадлежи по право на онзи, който зове към земеделие и мир, а не на онзи, който разказва за войни и битки.
[1] Гесиод, Работы и дни. Земледельческая поема, Перевод с греческого, М., 1927, стих 639-640; Hesiod, Works and Days, in. Hesiod. The Homeric Hymns and Homerica,
[3] Другите две произведения на Хезиод - “Каталог на жените” и “Щитът на Херкулес”, са запазени съвсем фрагментарно и се счита, че са представлявали своеобразно продължение на “Теогония”.
[6] Ерида (др. гр. “спор”) е дъщеря на Никта (Нощта), сестра на бога на войната Арес и богиня на раздора, която хвърлила сред гостите на сватбата на Пелея и Тетида златна ябълка (“Ябълката на раздора”) с надпис “За най-хубавата”; така, в спора за коя е предназначена ябълката се впуснали богините Хера, Атина и Афродита, а за съдия бил избран Парис, чието решение послужило като непосредствен повод за обявяване на Троянската война.
[7] В продължение на цялата гръцка античност човешката история е била възприемана като своеобразен регрес от един начален златен век, ценен като “блажено прасъстояние на човечеството”. За първи път тази теза е била изразена по най-ясен начин в дидактическата поема на Хезиод и остава непреодоляна през цялата античност. Поради това и в гръцката класика идеята за прогреса се явява като нещо външно и неприсъщо на нейната природа, и напр. софистът Протагор, който в едноименния диалог на Платон е развил редица мисли в защита на идеята за прогреса, е останал неразбран от събеседниците си.
[8] Вън от несъмнено любопитния спор относно единството и целостността на текста, който в общи линии следва логиката на аналогичния спор за Омир.
[10] Nestle, W., Griechische Geistesgeschichte, Stutgart, 1944, s. 35; Лосев, А. Ф., Гесиод и мифология, сб. Ученые записки Московского государственного педагогического института. Кафедра классической филологии, М., 1954, Том 83, Вып. 4, с. 271.
[11] В древногръцката митология Керите са демонични същества, деца на богинята Никта (Нощта), носещи на хората беди и смърт, обичащи винаги да са оплискани с кръв.
[12] Тук именно вероятно бихме могли да видим “праобраза” на широко разпространената по-късно християнска идея, че “Бог твори само доброто, а злото не е негово творение”. Наистина, в стихове 320 и 717 се казва, че “богатството е от боговете”, “но и губителната бедност също така е от боговете”, но, все пак, следва да се има предвид, че в йерархията на боговете Хезиод поставя на първо място именно Зевс, и че специално в поемата “Дела и дни” Зевс е изключен от кръга на творците ако не на всичкото зло, то поне на “злата бедност”.
[23] На този именно аспект специално внимание е обърнал и Ф. Солмсън. Виж: Solmsen, F., Hesiod and Aeschylus, Cornell UP, New York, 1949, p. 109.
[Публикувано като §5 на стр.62-75 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].
