СЕМИОТИКА, ТЕРМИНОЛОГИЯ, ЛОГИЧЕСКИ АТОМИЗЪМ - УЙЛЯМ ОКАМ

§ 23. Уйлям Окам

А. Уйлям Окам (1281/1285-1349) е средновековен английски теолог и философ-схоласт, логик, писател, францискански монах, преподавател в Оксфордския и Парижкия университети, крупен представител и лидер на т. нар. номиналистично направление във философията, както и един от най-видните идеолози и активни борци на светските феодали против папските претенции за световно господство на католическата църква[1], обект на научноизследователския интерес на редица автори[2].

Той е и основател на т. нар. окамизъм, представляващ философско течение в късната схоластика, възникнало в резултат на разпространението и влиянието на неговите идеи в Англия, Франция, Германия, Чехия, Полша и Италия, характеризиращо се с борба за автономия на научното знание и отделянето на философията от теологията.

В съвременната литература се приема, че макар че творчеството на Уйлям Окам е изключително подробно изучено от почти всички негови възможни гледни точки, все пак най-слабо проучени и почти неизвестни са неговите общественополитически възгледи и теории, и че социалният му произход е и ще си остане обвит в тъмнина и тайна.

Философското и политическото си образование У. Окам е получил в Оксфордския университет. Не е известно кой е бил негов т. нар. “университетски наставник”, но е известно, че до 1310 г. той е изучавал философия и другите науки (artes) от социалната сфера, че през 1317-1319 г. вече е започнал да чете лекции по сентенциите на Петър Ломбардски, а през 1319-1323 г. е подготвял докторската си дисертация.

През 1313 или 1314 г. У. Окам встъпва в редовете на Ордена на миноритите, а през 1323 г. влиза в конфликт с канцлера на Оксфордския университет Йоан Летерел, който го обвинява в ерес и съобщава за това на папа Йоан ХХІІ. В резултат през 1324 г. той е препратен в съда в Авиньон, и въпреки застъпничеството лично на английския крал, над него е организиран политически процес, целта на който не е било толкова да бъде преследван и наказан един провинциален минорит, колкото да се извърши идеологическо разоръжаване на опозиционно настроените привърженици на францисканския орден, един от лидерите на които е бил именно У. Оккам.

На 26 май 1328 г. той успява да избяга от стражата, която го охранявала, през февруари 1330 г. пристига в Германия и постъпва на служба при императора-сърегент Людвиг ІV Баварски (1314-1347), който по това време се е конфронтирал с папската курия, и намира пристанище във францисканския манастир край Мюнхен. Оттук У. Окам отправя острите стрели на своите прословути единадесет политически трактати срещу папите Йоан ХХІІ (1316-1328), Бенедикт ХІІ (1334-1342) и Климент VI (1342-1352),[3] с които изпреварва значително във времето Реформацията, като призовава папата да се подчини на държавните владетели в мирските си дела, а по въпросите на духовните дела да се подчини на Църковния събор.

Точната дата на смъртта на У. Окам не е установена, но според немския изследовател Ф. В. Кийс най-вероятно това е 10 април 1349 г., а като възможна причина за неговата смърт се сочи бушуващата по това време в Европа чумна епидемия[4].

Б. Почти безспорно е, че по своята същност творчеството на У. Окам[5] представлява преходна степен от схоластиката и теологията към метафизическия материализъм, но в същото време по повод и във връзка с това творчество в литературата са изказани доста разнообразни и любопитни гледища. Така напр. С. Ч. Торней подчертава, че съществуват несъмнени връзки между философията на У. Окам и съвременната лингвистична философия, и че именно той е предшественик на логическия атомизъм[6]. Френският изследовател Леон Бодри пише, че броят на специалните термини, употребявани от Уйлям Окам, съществено превишава общия брой на термините, които са употребявали Декарт и Хегел, взети заедно[7].

Съществува изключителна пъстрота и при оценката на методологическите позиции на У. Окам: така, според едни автори-изследователи той е концептуалист[8]; според други автори той е номиналист[9]; според трети автори е концептуалистически номиналист[10]; според четвърти - номиналистически концептуалист[11]; според О. В. Трахтенберг У. Окам е материалист[12]; според Г. Лей, обаче, У. Окам категорично не е материалист[13]; според Н. И. Стряжкин и Г. П. Стряжкина той е “безусловно радикален номиналист”, при което е целесъобразно неговият номинализъм да бъде квалифициран като семиотически вариант на номинализма, в който се проявяват два противоречащи си един на друг аспекти, а именно материалистическия и феноменалисткия[14].

Така днес, макар и обемът на литературата, посветена на У. Окам непрекъснато да расте, при оценката на неговите философски и методологически позиции по прежнему си остава господствуването на неопределеността.

Съществуват спорове и относно времето и мястото на неговото раждане. Според някои автори той е роден през 1300 г., но повечето изследователи са на мнение, че е роден през 1280 или 1281 г.; според Рафаил Матей (????-1522) У. Окам е бил ирландец, но тази теза е опровергана от Л. Бодри, който е доказал, че У. Окам е чистокръвен англичанин[15].

Във философските възгледи на У. Окам се забелязва ориентация към противостоящата на схоластиката материалистическа тенденция. За него “материята е предмет, действително съществуващ по силата на природата на нещата”, и в най-широк смисъл на думата материята представлява “субстрат на това, което е подложена на превръщания”. Той отхвърля доминиращата по това време дефиниция на Тома Аквински за субстанцията, според която всичко съществуващо е или причина, или действие, и приема, че материалната субстанция е неотделима от нейните проявления (акциденции). В теорията си за движението (motus) той обосновава възгледа, че движението е неотделимо от движещия се предмет и съществено се отклонява от господствуващата аристотелевска концепция, като допуска съществуването на “самодвижение”. По въпроса за времето той се изказва, като подчертава неговия обективен характер.

В. Изключително дълго време, в продължение на векове, изучаването на общественополитическите възгледи на У. Окам е било пренебрегвано поради три главни причини: преди всичко защото въпреки несъмнения му авторитет в сферата на философията, в политическата сфера той е бил силно засенчван от авторитета на Марсилий Падуански; на второ место защото най-големият или главният негов общественополитически трактат („Dialogus de potestae imperiali et papali”[16]) е бил считан за почти невъзможен за четене поради крайно схоластичния начин на изложението, затрудняващ до крайност отделянето на схоластиката от собственото мнение на автора; и защото почти не е било търсено наличието на връзка между философските и политическите му идеи и възгледи, които като правило винаги са били рязко разграничавани, въпреки че е било много добре известно, че самият У. Окам е подчертавал наличието на връзка между проблемите на държавата и църквата, юрисдикцията на светската и духовната власт, взаимоотношенията между човека и държавата - от една страна, и общите проблеми на гносеологията, логиката, развитието на разумното знание и освобождаването на науката от църковния авторитет - от друга страна.

Все пак, обаче, неизменно трябва да се има предвид, че въпреки крайно ограниченото познаване (или почти пълното непознаване) на неговите специфично общественополитически трактати, още през Средновековието и по време на Възраждането У. Окам е оказвал своето изключително силно влияние не само и не толкова върху философското мислене, но и върху цялата менталност на епохата, включително и върху политическото мислене, и през ХV и ХVІ векове той е имал многочислени ученици и последователи (ockhamisti) не само в лагера на хуманистите, но и в лагера на последните представители на средновековната схоластика.

При изследването на специфично политическите възгледи на У. Окам първият факт, който несъмнено прави впечатление и заслужава съществено внимание, е неизменното позоваване на автора във всичките негови трактати върху античната традиция. При това, при анализа на този факт несъмнено следва да се има предвид и обстоятелството, че сам по себе си този факт съвсем не е в състояние да характеризира У. Окам като „наследник на античната култура”, нито да го отграничи от останалите политически мислители на Средновековието, тъй като Античността несъмнено винаги е била „напълно достъпна” за всички средновековни интелектуалци през целия период на Средновековието. Във връзка с това неизменно следва да се има предвид и обстоятелството, на което удачно е обърнал внимание Ж. Делюмо, че може и трябва да се говори за „различни визии” на Античността, че в трактатите на различните автори от различните епохи на Средновековието тази Античност често пъти е била виждана и разбирана по съвсем различен начин, и че напр. онзи Овидий, който е бил четен от монасите, съвсем не е бил истинският римски Овидий, а е бил някакъв друг, силно морализован в християнски дух Овидий[17]. И че във връзка с това неизменно следва да се има предмид обстоятелството, че влиянието на античната култура върху сведновековното общество е било доста силно дори и през периода до ХІІІ век, когато произведенията на античните автори не са били известни нито в оригинал, нито в превод, и когато фактически към съкровищницата на Античността е било пристъпвано с напълно неисторически подход, при който Аристотел и Платон съвсем не са били схващани като „древногръцки философи”, а са били възприемани единствено като „велики учители”; при това този подход към Античността е бил характерен не само за философите и политическите мислители на Средновековието, но дори и за хронистите, за които (Отон Фрейзингенски) напр. началото на историята на франките започва още от ... Троянската война.

Така, при изследването на специфично политическите възгледи на У. Окам следва да се има предвид, че в съвсем немалка степен и самият той е последовател и продължител на тази именно неисторическа традиция; и че самата реална история на Древна Гърция или Древен Рим в неговите представи съвсем не е история, а е преди всичко „исторически онагледителен фон” към съчиненията на Аристотел, Платон или Цицерон - при това фон, имащ статуса на един от най-важните елементи в системата на доказателствата на предложената теза.

В съответствие с тази именно нагласа и представа още в първите глави на неговия основен общественополитически трактат („Dialogus de ...) У. Окам подчертава, че теологическите, каноническите, физическите, логическите, философските и политическите истини изискват различни по своя характер доказателства, съдържащи се в различни системи от доказателства, към които той отнася Светото писание, каноническото право, мненията на авторитетите, историческите примери и логическите съждения, включително и съжденията по аналогия.

Във връзка с доказателственото позоваване върху историческите факти и в частност доказателственото използуване на историческата аналогия съществено внимание заслужава политическата теория на У. Окам по въпросите за държавата, която теория е изградена преди всичко върху примера на Германия, Англия и Франция от ХІV век, при което специално Германската империя недвусмислено е сравнена с Римската империя, и при това като доказателство за юридическата действеност и легитимност на избора на германския император се използува методът на съпоставянето с избора на римския император, и по-точно – методът на изричното подчертаване, че изборът е бил осъществен в пълно съответствие със законите на Римската империя.[18] Тук, разбира се, все пак У. Окам съвсем не се позовава на „прякото продължение на действието на римските закони и легитимността на римските институции” в Германската империя от ХІV век, а се позовава преди всичко на доказателствената сила на историческата аналогия.

Както в този, така и в останалите политически трактати, У. Окам разглежда и взаимоотношенията на германския император и английския крал с папата, кралете и князете, при което всичките са поставени в контекста на техното схващане като държавници и представители на светската власт въобще, и при което главното тезисно направление е насочено към обосноваване на независимостта на държавата от църквата, както и към представянето на съвременните му държави като участвуващи в същата историческа роля, в която е участвувала езическата Римска империя. Наистина тук той казва, че империята на Рим е била установена от Бога, но подчертава, че това е било направено не непосредствено от Него, а от хората, от римляните, далеч преди пришествието на Исус Христос (който фактически е бил първият папа) и нейното легитимиране въобще не се е било нуждаело от волята на фигури като папата.

Или иначе казано: съгласно неговата ясно изразена теза, цялата пълнота на светската власт, която са притежавали римските императори, следва да бъде съсредоточена и в ръцете на императорите и владетелите от неговото съвремие, тъй като съвременните императори и владетели са истински наследници на римските, и тъй като властта им не може да бъда ограничавана от никого, включително и от папата. Тази своя идея У. Окам, впрочем, е защитил и по друг оригинален начин – той пише, че след като по волята на Бога римските императори са имали правото на пълна независимост от всякаква друга власт, то напълно естествено е и съвременните императори и владетели да имат същите права, тъй като не би могло по волята на Бога езичниците да имат повече права, отколкото християните.

Следващата общественополитическа тема, на която У. Окам се спира, е наследствеността и приемствеността на държавната власт, интерпретацията на която той отново свежда до регламентацията и практиката на Рим, и обосновава тезата за необходимостта от пълно придържане към установения от Рим образец за правоприемство на властта в нейната пълнота. Във връзка с това съществено внимание заслужава фактът, че издигайки езическата Римска империя като образец на християнската Германска империя, У. Окам въобще не се притесняма от това обстоятелство и напълно се отказва от общоприетия през ХІ-ХІІІ век термин sacrum imperium, с който е бил подчертаван свещеният характер както на папството, така и на империята, и е възприел и въвел термина verum imperium, който напълно е изтласкал стария термин и съгласно който, без да се отказва от признавенето на божествения произход на властта в държавата, той отрича свещения характер на императорската власт, т. е. отрича правото на импертора да бъде светски и духовен глава на поданиците си.

И в тази връзка пак се връща към тезата си за разграничаване юрисдикцията на духовната и светската власт, и отново се позовава на регламентацията и практиката на Римската империя, съгласно която при решаването на своите спорни граждански дела римските християни са се обръщали не към своите духовни наставници, а към императора-езичник. От което, според него, следва: че светската юрисдикция на императора като държавен глава е била схващана като много по-висша от юрисдикцията на християнския духовен глава; и че от друга страна, доколкото в Рим повечето от същинските достойни императори са били езичници и въобще не са се намесвали в делата на вярата, така и сега съвременните императори и владетели нямат право да се намесват в делата на християнската църква и на вярата въобще. Наистина тук би могло да се счита, че У. Окам е изпаднал в крайно преувеличение, тъй като е било невъзможно да се приеме представата за съвременен император-езичник - ако, разбира се, не бъде допуснато, че в това отношение авторът е бил имал предвид мюсюлманските владетели, за съществуването на които той, несъмнено, е знаел, но никъде не е споменавал. Все пак, обаче, довеждането на тази логическа конструкция до нейния краен и завършен вид за разделението на духовната и светската власти и юрисдикции закономерно води и до извода, че не е нужно императорът непременно да бъде християнин, за да може да притежава истинната и легитимната държавна власт.

Обръщането на У. Окам към „античната империя” несъмнено го е било заставило да разгледа въпроса за мястото на Римската империя в историята на човечеството и за произхода на държавната власт, и неизбежно в това отношение той е трябвало да се запознае с класическото съчинение на Блажения Августин „За Божия град” (De civitate Dei), което по времето на Средновековието е представлявало нещо като пълна енциклопедия на знанията за Древен Рим, и в което е наложен изводът, че римската държава е била неистинска, нездрава и нетрайна, но провиденциално необходима за тържеството на християнската църква[19]. В същото време, обаче, У. Окам, макар и получил почти всичките си знания в това отношение именно от това съчинение, решително и рязко се е отграничил от августиновата интерпретация, и твърдо е издигнал тезата, че Римската империя е „истинска империя” (verum imperium), че тя има съвършенно самостоятелно и огромно значение, и че оценките, които следва да бъдат давани за дадена империя не са и не могат да бъдат свързвани непосредствено със съдбата на християнската църква.

А като доказателства за това, че и преди пришествието на Исус Христос като Бог и като папа езичниците са могли да имат и действително са имали свои истински империи, своя истинска светска собственост, своя истинска власт на материалния меч, У. Окам сочи редица текстове от Светото писание, от римското право и от историческите свидетелства. Така, когато се позовава на текста от Евангелието от Матей, където е казано „Въздайте кесарю касаровото”, У. Окам уточнява, че тъй като по онова време кесар е бил Тиберий, то следователно той, макар и езичник, е притежавал всичките дадени му от закона права на собственост и на светска власт.

Освен това, неизменно следва са се има предвид, че: ►когато в тези интерпретации У. Окам се позавава на доводи и аргументи, взети от Светото писание, той се обръща към него не като към предмет на вярата и теологията, а единствено като към исторически източник, имащ същия статус, какъвто имат всичките останали исторически источници; ►когато в тези интерпретации той се позовава на доводи и аргументи, взети от арсенала на римското право, той всъщност ги използува, за да обоснове своята собствена политическа теза и теория, отхвърляща тезите и теориите на доминиращата или господствуващата по онова време теологическа по своя характер политическа наука; и че по този начин той всъщност, в противовес на средновековните възгледи, възкресява старата римска традиция на признаване и обосноваване на публично-правния характер на императорската власт.

Също така от политическите трактати на У. Окам е видно, че той е използувал наложената в Древен Рим представа, че именно народът връчва властта на магистратите, която представа използува, за да обоснове както своята теория за произхода на държавата, от гледна точка на която е без значение дали става въпрос за християнска или за езическа държава, така и за да докаже, че истинността на дадена империя въобще не зависи от това дали тя е езическа или християнска. В този аспект, когато говори за Римската империя, той пак следва християнската традиция, която приема, че както всяка държава, така и империята произлиза (произтича) от Бога, но и за да обоснове тезата, че това става чрез хората, че държавата се създава от народа; в същото време, обаче, когато говори за държавите от ХІV век, той нито веднъж не споменава народа като източник на властта, докато на примера на римската история почти непрекъснато подчертава този факт. Впоследствие става ясно, че тази двойственност на неговата интерпретация престава да изглежда като двойствена, когато бъде свързана с тезата за „истинната държава”, съгласно която една държава се превръща в истинна (става истинна държава) само когато и доколкото служи на общото благо и всеобщата полза. Така, в най-дълбоката основа на неговата интерпретация е заложен нравственият критерий, съдържащ се в представата за „общо благо” и „всеобща полза”, че единственият решаващ критерии относно това дали една държава е verum imperium e етическото оправдание на властта.

Така, в стремежа си да обоснове и докаже тезата за независимостта на държавата от църквата У. Окам: първо, неизбежно е предпоставил и обосновал тезата за дехристиянизацията на държавата, съгласно която дали императорът или владетелят е християнин или е езичник е напълно несъществен факт; и второ, съвсем не се е спрял дотук, а е отишъл значително по-нататък, като е обосновал и тезата, че носители на етически ценности са и могат да бъдат не само християните, но и всички, които са вън от църквата, и че нехристияните съвсем не са задължително осъдени на гибел и лишени от спасение, както и че езичниците съвсем не са смъртни грешници, и че съществуват постъпки, които са грях независимо от това, дали ги върши езичник или християнин; с която теза У. Окам отново влиза в остро противоречие с основополагащия канон на църквата.

В историята на Древен Рим У. Окам е намерил аргументи за обосноваване и на още един важен за политическата теория тезис, съгласно който размерите на държавата и формата на управлението при различните народи и в различните епохи от историята на човечеството могат да бъдат и като правило са различни. Тази негова теза, впрочем, е един от резултатите от типичната за У. Окам особеност да се отнася с неприязън към абсолютните и категоричните решения, както и с подчертано внимание и уважение към онези решения, които признават относителността на достойнствата на различните форми на държавата и възможностите за техните изменения. И отново аргументите и доказателствата за тази теза той извлича от римската история; които, впрочем, впоследствие използува при разглеждането на въпроса за властта на папата, кардиналите, епископите и църковните събори, и за да подчертае, че властническите пълномощия на папата се изчерпват единствено в сферата, в която става въпрос за достигането на вечния живот, и че папата няма абсолютно никакви права за намеса в онези сфери на вярващите християни, в които езичниците по закон и по справедливост са се били ползували със суверенитет още преди пришествието на Исус Христос, т. е. папата категорично няма никакви права за намеса в светските дела на хората.

---

[1] Вж.: Уильям Оккам, Избранное, сб. Антология мировой философии в 4-х томах, Том 1, Часть 2, М., 1969; Уильям Оккам, Сумма всей логики, ч. 1, вопрос 38 „О сущем”, ж. Verbum, 2001, № 4; Уильям Оккам, Комментарии к Физике Аристотеля, 2 книга, ж. Verbum, 2001, № 4; Ockham William, Philosophical Writings Selections Edited and translated by Philothens Boehner, New York, 1957; Guillielmi de Ockham, Opera Theologica et Philosophica, New York, 1967-88; Guillielmi de Ockham, Opera Politica, Ed. H. S. Offler et al. Vols. 1-3, Manchester, 1956-74., Vol. 4, Oxford, 1997.

[2] Вж.: Раскина, С. М., Оккам как политичесский мыслитель в оценке буржуазной историографии, сб. Средние века, М., 1963, вып. 23; Раскина, С. М., Политические теории Уильяма Оккама и античность, сб. Средние века, М., 1973, Вып. 36; Стряжкин, Н. И., Г. П. Стряжкина, К оценке философских взглядов Уильяма Оккьмя, ж. Научные доклады высшей школы. Философские науки, М., 1975, № 6; Курантов, А. П., Н. И. Стряжкин, Уйльям Оккам, М., 1978; Ефремова Н. В., К вопросу о взаимоотношении между философией, теологией и политикой Вильяма Оккама, Сб. Historia philosophiae Medii Aevi, В. R., Grunner, Amsterdam, 1991; Уильям Оккам. Избранное. М.: УРСС, 2002; Leff G., William of Ockham. The metamorphosis of Scholastic Discourse, Manchester, 1975; Aicher Otl., Wilhelm von Ockham: Das Risico mod zudenken, München, 1986; Adams Μ. Μ., William Ockham, Notre Dame, 1987; Beckman J. P., Ockham. Bibliographie, Hamburg, 1990; Holopainen, Τ. Μ., William Ochkam’s Theory of the Foundations of Ethics, Helsinki, 1991; George Knysh, Ockham Perspectives, Winnipeg, 1994; Kaufmann M., Begriffe, Saetze, Dinge: Referenz und Wahrheit bei Wilhelm von Ockham, Leiden, 1994.

[3] Те са публикувани в: Ockham, W., Guilelimi de Ockham opera politica, Manchester, 1940-1963, Vol. 1-3.

[4] Вж.: Baudry, L., Guillaume de Occam. Sa vie, ses oeuvres, ses idees sociales et politiques, p. 244.

[5] Вж.: Opera philosophica et theologica, New York, 1967-1970, Vol. 1-2; Opera politica, Manchester, 1940-1963, Vol. 1-3.

[6] Вж.: Tornay, S. Ch., The nominalism of William of Ockham, Chicago, 1936.

[7] Вж.: Lexique philosophique de G. Ocham, Paris, 1958.

[8] Вж.: Moody, E., The logic of William of Occam, London, 1935.

[9] Вж.: Abbaglielmo, N., Guiglielmo di Ockham, Lanciano, Carabba, 1931.

[10] Вж.: Kugler, L., Der Begriff der Erkenntiniss bei Wilhelm von Ockham, Breslau, 1913.

[11] Вж.: Tornay, S. Ch., The nominalism of William of Ockham, Chicago, 1936.

[12] Вж.: Трахтенберг, О. В., Очерки по истории западноевропейской средневековой философии, М., 1957.

[13] Вж.: Лей, Г., Очерк истории средневекового материализма, М., 1962.

[14] Вж.: Стряжкин, Н. И., Г. П. Стряжкина, К оценке философских взглядов Уильяма Оккама, ж. Научные доклады высшей школы. Философские науки, М., 1974, № 6, с. 73.

[15] Вж.: Baudry, L., Guillaume de Occam. Sa vie, ses oeuvres, ses idees sociales et politiques, p. 19.

[16] Впрочем, за първи път този трактат е бил публикуван едва през 1614 г.; вж.: Monarchiae S. Romani Imperii sive tractatum …, ed. M. Goldasti, t. II, Francofordiae, 1614.

[17] Вж.: Delumeau, J., La civilization de la Renaissance, Paris, 1967, p. 95-98.

[18] Вж.: Ockham, G., Octo quaestiones de potestate papae, in: Opera politica, Manchester, 1941, Vol. 1.

[19] Впрочем, има смисъл тук да бъде отбелязано следното: ►под „държава” Блаженият Августин е разбирал „обединение на хора, направено заради осъществяването на техните общи цели”, във връзка с което е цитирал и аналогичната формулировка на Цицерон; ►в кн. 19 Августин е обосновал тезата, че управлението на държавата е невъзможно без Висшата Справедливост, изискваща „всекиму да бъде въздавано заслуженото и необходимото”, и че римляните са били нарушили изискванията на този принцип, тъй като, бидейки езичници, не са въздавали на християнския Бог полагащото му се, поради което и не са могли да запазят държавата си и тя е загинала; ►по-нататъшного задълбочаване на самия Августин в историята на Рим, обаче, неизбежно го е било заставило да стигне до извода, че е напълно невъзможно да отрича факта на законността на съществуването на римската държава, и че именно римските граждански добротетели са били факторът, който е компенсирвал изискванията на Висшата Справедливост; и че благодарение на тази именно компенсация те са могли да получат Божието благоволение да създадат своя държава, макар и „нетрайна” и „неистинска”; и ►че империята е била необходима на римляните, за да може в нея да бъдат събрани разсеяните по света праведници, които са разбирали, че трябва горещо да обичат църквата, а не несъвършенната земна държава.

[Публ. на стр.112-124 от книгата на проф. Янко Н. Янков-Вельовски ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основи на политикоправния генезис). Том 6. СРЕДНОВЕКОВИЕ. Книга 3. ЕВРОПА. - С., "Янус", 2007. - 478 с.]

МАРК АВРЕЛИЙ

Марк Аврелий

Марк Аврелий Антонин (121-180 г.) е римски император (от 161 до 180 г.) и писател на старогръцки език. Потомък е на принадлежащ към конническото съсловие знатен (испански по произход) род, роден е в Рим, отрано останал сирак, израснал, обучаван и възпитаван е в двора на император Адриан (управлявал от 117 до 138 г.) и е бил осиновен от император Антоний Пий (управлявал от 138 до 161 г.), а после е бил оженен за неговата дъщеря Галерия Фаустина. Впрочем, още в древността този негов брак е бил живо коментиран и някои от античните историци наричат височайшата му съпруга “втората Месалина”, но други бранят нейната чест и скромно я определят преди всичко като майка на 13 негови деца, половината от които починали още като невръстни.

Негови учители са били едни от най-известните ритори, граматици, философи и юристи. Още от ранна възраст е бил силно привличан от философията и преди всичко от стоицизма, а в зряла възраст става известен като третия виден представител на римския стоицизъм. Още по време на неговото детство в Римската империя започнали да настъпват качествено нови промени в характера на държавно-политическото управление, най-важното от които е било смяната на стратегията, изразяваща се в преход от динамика към статика, от завоевателни войни към отбранителна стратегия и стремеж към запазване на постигнатото състояние. По онова време империята била подложена на постоянни вътрешни сътресения, предизвикани от крупни въстания в провинциите Юдея, Египет, Палестина и други, както и на постоянни външни нападения, предизвикани от нашествията на варварите.

За да преодоляват тези проблеми, императорите Адриан и Антоний Пий били предприели стратегия на прекратяване на завоевателните войни, на изграждане на отбранителни погранични валове, на укрепване на държавния апарат (във връзка с което бил създаден и т. нар. Императорски съвет, членове на който станали най-видните сенатори и юристи), на допускане в армията не само римски граждани, на промяна отношението към робите (убийството на които вече било приравнено към убийството на свободните хора).

Всъщност, най-важните феномени, които са били започнали да възникват по това време, са тези, които по-късно са станали главно или водещо правило на организиране на византийската държава, а именно: много по-строго и по-задълбочено социално йерархизиране, регламентиране и бюрократизиране на обществения ред, включително и въвеждането на титли.

В контекста на тези именно характерни особености на държавно-политическата стратегия през 138 г. Марк Аврелий е назначен за квестор, през 140 г. за консул, през 145 г. и за трибун. Когато през 161 г. император Антоний Пий умрял, на престола застанали като съуправители неговите двама осиновени синове Марк Аврелий и Луций Вер, при което първият, макар, че изрично и дори публично е бил получил от умиращия император златната статуя на Фортуна, представляваща знак за официално ритуално предаване на властта, все пак скромно запазил за себе си само върховното жречество, а върховната власт предал на своя брат Луций Вер, който обаче, обичал много повече спорта и разгулния живот и нямал особено желание да управлява. Когато през 169 г. Луций Вер умрял (според някои историци – преди всичко благодарение помощта на своя брат), Марк Аврелий започнал да управлява еднолично, като се проявявал като изключително енергичен и възраждащ нападателната стратегия, император. Сам той е управлявал империята самостоятелно само до 177 г., а след това – заедно със сина си Комод[1].

Разгледани в контекста на неговите философски записки, доста странно звучат безспорните исторически сведения за издадения от него през 177 г. декрет за преследване на християните, но вероятно този е и един от многото примери, потвърждаващи правилото, че политическата реалност и политическата идеология обикновено проявяват упорита склонност да се разминават. Като император Марк Аврелий е имал задължението да следва отечествените традиции, включващи, естествено, и традиционните култове, с които античните християни категорично отказвали толерантно да се съобразяват, и в този смисъл той ги е преследвал просто като застрашаващи най-дълбоката същност на римската общност. Освен това като философ той е имал и менталните основания да не приема поведението им, основано единствено върху чистото изповедание без съобразяване с естествените за римския свят традиционни поведенчески рефлекси, основани върху аргументираното убеждение.

През 180 г., по време на пребиваването си в римската крепост Виндобона, край днешния град Виена в Австрия, Марк Аврелий починал от чума, донесена от римските легиони след войната им с партите и разразила се като мощна епидемия.

След смъртта му бил открит написаният от него и състоящ се от 12 книги философски трактат, озаглавен “Към себе си”, “Към самия мен”, “Насаме със себе си” или “Разговори със самия себе си” (Та еis heauton)[2] и представляващ последното крупно произведение на стоическата философия. Този труд е бил писен в продължение на десетина години след 166 г. извън Рим, по време на продължителните военни походи срещу германските племена. Впрочем, по традиция с надписа “Та еis heauton“ са били надписвани личните книжа в императорската канцелария, но след Марк Аврелий това наименование става терминологично обозначение на онази имаща увещателен и наставнически характер проза, при която пишещият не наставлява другиго[3], а наставлява сам себе си в принципите на определена система на мислене, и която проза по същество представлява междинно звено, разположено между извънлитературния жанр на личните записки и литературния жанр.

Отразеният в цитираното произведение светоглед на автора го представя във висока степен противоречиво, при което все пак на преден план изпъква острото усещане за скоротечността на живота, за безизходен песимизъм и за необходимостта човекът, включително и държавният деец, да бъде деятелен, енергичен и справедлив. При това, особено силно впечатление прави обстоятелството, че при никой друг автор от онова време не е налице проявление на такова ясно очертано противоречие между философската надвремевост, от една страна, и практическата потопеност в и загриженост за самата бурна динамика на текущата лична и обществено-историческа времевост.

Представените в трактата философски разсъждения относно метафизическите (чисто теоретическите) аспекти и измерения на битието изобщо са застъпени изключително слабо, и макар че редица понятия на класическия стоицизъм като напр. “Вселена”, “Разум”, “Природа”, “Логос”, “Душа” и пр., все пак присъствуват, то те въобще не са подложени на някакъв обстоен теоретически анализ, а по-скоро встъпват като конкретизация на моралната философия на стоика. В изложението са представени редица добре известни стари възгледи, някои от които са подложени на изрично и ясно изразено отричане и отхвърляне като неприемливи, без обаче да са подложени на обстоен анализ и категориална оценка както приеманите, така и отричаните. В най-общ план самото изложение е представено не само като имащо претенциите да представлява правилно третиране на човешкия живот, но и като своеобразен компендиум от установени философски мнения, спонтанно възникнали мъдри мисли, практически наставления и нравствени норми, без, обаче, в крайна сметка да е налице някаква цялостно изградена доктрина с ясно позиционирани и строго субординирани компоненти.

Това, обаче, съвсем не е и въобще не може да бъде считано за някакъв “производствен дефект” на произведението, тъй като неговият автор изобщо не си е и бил поставял задачата да изгражда оригинално философско учение, а още по-малко и някаква импозантна теоретическа схема. В случая в този трактат е налице по-скоро препозициониране и интерпретиране на добре познатите стари стоически натурфилософски идеи, поставени в контекста на актуалните за своето време чисто етически, и в частност – обществено-политически, проблеми. Така натурфилософските идеи са представени само дотолкова, доколкото е било счетено като необходимо за обезпечаване на възможността да бъде осъществено онова, което в модерната философия се нарича “обръщане с лице към проблемите на човешкото битие”. И това е така, защото за Марк Аврелий философията е специфично нравоучение, имащо “инструментален характер” духовно средство, способно да служи като “нишката на Ариадна”, а именно “да ориентирва”, “да води” и “да напътствува” индивида в търсенето и намирането на “правилния път” в сложния лабиринт на живота, да бъде средство, способно да обезпечава намирането на “смисъла на живота”, или накратко казано – защото да се философствува, това означава човек да защитава вътрешния си гений от безразсъдството, измамата, лъжата, лицемерието и всички възможни деформации на “Аз”-а, да се стои над наслажденията и страданията (ІІІ, 2-17).

Марк Аврелий е първият античен автор, който по най-силен и болезнен начин е чувствувал, осъзнавал и отразил в творчеството си течението на времето, смъртността на единичната жива материя и мигновеността на човешкия живот в безкрайния поток на времето. Той определя времето като река или стремителен поток (ІV, 43), като безмерна бездна и безпределност, пред която са еднакво нищожни както най-дългият, така и най-краткият човешки живот (ІV, 51); за него времето е безпределен хаос (ІV, 3) и миг, еднакъв по своите измерения както за този, който е живял три дни, така и за онзи, който е живял три човешки животи (ІV, 51); той обосновава схващането, че за човека всъщност е реално само настоящето, тъй като миналото не съществува, а бъдещето е неведомо и при това още го няма (ІІІ, 10); при това, според него, това настояще е еднакво нищожно за всички (ІІ, 14), тъй като всеки човек живее в рамките на един нищожно малък момент (ІІ, 10).

Разглеждайки нищожното измерение на времето в живота на човека, Марк Аврелий неразривно го свърза и с нищожното измерение на пространството, в което протича човешкият живот и подчертава, че в нищожния отделен участък земя, в който живее, е абсолютно нищожен живота на всеки (ІІІ, 10), още повече, че дори и цялата земя всъщност е само една точка (ІV, 40). Така, в контекста на всичко това той подчертава, че е нищожна и най-дълготрайната посмъртна слава, тъй като тя е валидна само в рамките на краткотрайния живот на няколко поколения хора (ІІІ, 10), след което всичко се превръща в мит, а впоследствие преминава и в пълно забвение (ІV, 33).

Според Марк Аврелий, в съдържанието на този всепобеждаващ поток на живота няма и не може да има нищо ново, и например един наблюдателен и разумен 40-годишен човек лесно може да открие образа на общото житейско еднообразие (ХІ, 1), на еднообразната човешка история, в рамките на която няма и не може да се случат никакви качествени промени; и ако напр. човек мислено сравни времето на управлението на Веспасиан с това на Траян, той ще открие едно и също нещо – хората се раждат, обработват земята, встъпват в брак, отглеждат деца, пътешествуват, водят войни, живеят бедно или трупат богатства, стремят се към почетни длъжности и царски тронове, боледуват, умират и се разлагат на обикновени природни елементи, често пъти почти веднага след като са успели да постигнат най-заветната си цел (ІV, 32).

Разбира се, Марк Аврелий не е знаел и не е бил могъл да знае, че след убийството на неговия син император Комод фактически ще настъпи края на династията на Антонините, към която той принадлежи, и че за римската държава ще настъпят смутни времена, които ще доведат и до нейното фактическо разпадане[4]. Наистина след “овладяването” на тези смутни времена от доста голям брой често сменящи се т. нар. войнишки императори, е било заменено от т. нар. доминат, но характерът на империята вече е бил съвсем друг – доминатът, дошъл на смяна на принципата, по своята най-дълбока същност е представлявал не епизодически проявяван, както това е било по времето на Ранната империя, а напълно откровен и систематически проявяват източен деспотизъм.

И още нещо - Марк Аврелий, разбира се, не е знаел и не е бил могъл да знае, че наскоро след него Римската империя ще приеме християнството и с това окончателно ще настъпи краят на античната римска култура и ще настъпи качествено нова епоха. Така или иначе, обаче, разочароваността и песимизмът на императора-философ несъмнено са били неразривно свързани със зараждането на онези качествено нови по своя характер социално-политически процеси и явления, които той е усещал и предусещал, и които именно са му давали основание да гледа на индивидуално-личностновото и обществено-държавното бъдеще като на действително ”непознаваемо”.

Не би било основателно, разбира се, светогледът на Марк Аврелий да бъде схващан единствено откъм неговата тъмна или негативна страна, макар че точно тя е най-силната и най-изразителната. Работата е там, че от неговия песимизъм, от неговото остро осъзнаване на кратковременността както на самия живот, така и на паметта за него, а също и на славата съвсем не следва, че у него се намира отчаяние и е налице проповед за бездействие и примирение. У Марк Аврелий има една изключително висока съвкупност от несъмнени общочовешки нравствени ценности и той говори, че макар и че наистина “всичко е суета” (ІV, 33), все пак най-доброто нещо в живота е “справедливостта, истината, благоразумието и мъжеството” (ІІІ, 6) и човек трябва да се отнася към живота изключително сериозно и отговорно, тъй като съществува смисъл на живота и той се свежда до “общополезната дейност” (ІІІ, 33) и “гражданствеността” (ІІІ, 6), неспособността за лъжа и умението на човека да се радва на живота и да го приема като необходим и ценностен (ІІІ, 6; ІІІ, 33).

В творчеството на Марк Аврелий е налице един ясно очертан положителен човешки идеал, според който човекът е и трябва да бъде “същество, което е мъжествено, зряло и предано на интересите на държавата” - същество, което е облечено във власт и счита себе си за отговорно за постъпките си, както и което с леко сърце може да посреща призива да се прости със живота си при необходимост, и най-вече същество, което вижда смисъла на своя живот в мъдростта, отдадена на справедливата дейност (ІІІ, 5; ІV, 37); а такова същество или такъв човек, според него, е истинският римлянин. Така, очевидно, във философската концепция на Марк Аврелий за живота и за човека е залегнало тяхното хармонично двойствено възприемане – от една страна човекът и животът са представени като кратковременни и мимолетни феномени, а от друга страна, като преследващи дълговременни и по-трайни цели.

За обосноваването на второто (за преследването на дълговременни и дълготрайни цели) у императора-философ е налице и едно по-специфично философско виждане върху разглежданите феномени. Така, макар и в контекста на убедеността за “временността и текучеството на всичко”, при него е налице и мисълта, че всичко, което протича, е част от едно голямо Цяло, което се управлява от разум, представляващ неговия Логос, както и че въпросното Цяло е динамично, подчинено е на Промисъла, предопределено е и произтича от едно Общо начало и Общ източник (ІІІ, 33). Така, според него, отделните хора, включени в това Цяло и действуващи като отделни разумни същества, всъщност са напълно сходни, тъй като имат Единна душа и Единен разум (ІV, 29).

Или казано много по-точно: във философската концепция на Марк Аврелий човекът е тройствен: Þтой има тяло, което е тленно; Þтой има душа, която е проявление на жизнената сила; и Þтой има хегемоникон (ръководно начало, разум, гений или божество), който трябва да пази дълбоко у себе си и не трябва да осквернява (“трябва да не осквернява живеещия в неговите гърди гений”, ІІІ, 16). При това той доста пространно е обяснил какво точно означава “да не бъде оскверняван живеещият в гърдите на човека гений”, като е посочил: че не трябва да престъпва даденото обещание; не трябва да се срами и позори; не трябва да ненавижда когото и да е и за каквото и да е; не трябва да клевети и да бъде лицемерен; трябва да служи на добродетелта; трябва да живее така, че нищо да не преследва и нищо да не избягва; трябва да не се безпокои, че душата му е временно в телесната й обвивка и трябва с леко сърце да приема смъртта, когато стане необходима; всичко, което върши, трябва да го върши с достойнство и чест (ІІІ, 7).

Заслужава внимание и че когато говори за душата, Марк Аврелий не е достатъчно ясен относно това дали тази душа ще живее и след смъртта на тялото или не, или тя като част от вселенската душа отново се слива с нея. Интересно е, че все пак той допуска и възможността за първа смърт, като казва, че за готовата на всичко душа не е трудно да се отдели от тялото независимо дали след това ще продължи да живее или не (ХІ, 3). Заслужава внимание и това, че той макар и в контекст, под условие и за кратко допуска, че все пак може и да не съществуват както богове, така и промисъл (“а ако няма богове и промисъл”, ІІ, 11), и после в контекста на това допускане задава въпроса: “Тогава какъв смисъл има в това да живея в света?” (ІІ, 11), след което сам възразява на себе си и казва: “боговете съществуват проявяват загриженост към хората” (ІІ, 11).

Възниква, разбира се, и въпросът: “По какъв начин Марк Аврелий съчетава промисъла на боговете със свободата и фаталист ли е той?”. Ако акцентираме преди всичко върху неговите послания относно промисъла и необходимостта човек да посреща с леко сърце предопределеното, включително и смъртта, то един такъв извод несъмнено би изглеждал убедителен, но любопитно е, че от неговите “разноцветни” и несистематизирани бележки може да бъдат извлечени и редица положения, визиращи възможността за свобода на човека от волята на боговете и на провидението. Така, на едно място той подчертава, че “човекът е устроен така, че всецяло от самия него зависи дали да хлътне (да попадне) или да не попадне във властта на злото” (ІІ, 11), а на друго място отбелязва, че “не съществува насилие, което би могло да ни лиши от свободата на избор” (ХІ, 36).

Все пак, обаче, въпреки това, философът-император не призовава към активна борба срещу злото, а препоръчва и животът, и смъртта да бъдат приемани така, както протичат, да се живее така, сякаш всеки ден е последен и последно е всяко извършвано от човека дело.

---

[1] Още античните историци и коментатори са изтъквали, че нравствено строгият Марк Аврелий е бил допуснал три грешки, състоящи се в търпимостта му към доведения му брат Луций Вер, към развратната му съпруга Галерия Фаустина и към неинтелигентния и безскрупулен негов син Комод. Според тях той е нарушил и фактически наложилия се още през предишния век ред на предаване на властта чрез осиновяване. Наистина Траян, Адриан и Антоний Пий не са имали собствени синове, докато Марк Аврелий е имал, но в случая тези историци са го упреквали за нарушаването не на правния, а на фактическия принцип, което именно нарушаване е дало възможност за мощно отприщване на набиращия сили принцип на абсолютната и безскрупулна власт на монархията. Впрочем, в най-близкото императорско обкръжение на Комод не е имало нито един философ и нито един интелектуалец той е бил изключително плътно обграден само от освободени роби, лумпени, гладиатори и хомосексуалисти.

[2] Марк Аврелий, Наедине с собой. Размышления, М., 1914; Марк Аврелий, Към себе си: Знаменитият дневник на императора-философ, Превод от старогръцки, С., 1986; Второ издание, 1997.

[3] В античната литература наставляването е бил широко разпространен и обществено утвърден увещателно-дидактичен жанр, наречен протрептика, писан първоначално в стихове, а после и в проза и адресиран към конкретен друг човек, неразумен като брата на Хезиод или неопитен като любимеца на Теогнид. Възникнал в лоното на гръцката култура, този жанр е бил станал изключително любим на римляните, и напр. едно от неговите най-интересни проявления са писмата на Сенека до Луцилий. В античната литература т. нар. дневник не е бил познат като форма на общуване със себе си и фактически именно Марк Аврелий е първият античен автор, който е въвел употребата както на дневника, така и на наставляването на себе си, при това не като два отделни жанрове, а като един. Античният човек е бил принципно публичен и поради това неговото обръщане към самия себе си винаги е било условно и е ставало пред публика, или иначе казано – за античния човек е било крайно непривично и почти непознато т. нар. “чисто лично оставане насаме със себе си”; в съответствие с това той дори никога не чете сам на себе си, а чете някому или му четат, както и не пише сам, а диктува. Това е било така, защото на античния човек му е липсвала и е била напълно непозната дистанцията, наречена “собствена съвест”, и въобще не е познавал “изповедта пред себе си”, а винаги се е отчитал пред някой конкретен друг и фактически е познавал само диалогичната форма на общуване.

Формата на общуване със самия себе си е достигнала до Марк Аврелий преди всичко по два пътя: а) по пътя на т. нар. фиктивен диалог, терминологично обозначаван като диатриба (класически пример на който са писмата на Сенека и “Записките” на Епиктет); и б) използуваната в рамките на питагорейството (и отразена в “Златните стихове” на Питагор) практика всяка сутрин философът да се самонаставлява какво да прави през деня и всяка вечер да си дава отчет за стореното през деня.

[4] Наистина, строго хронологически краят на Римската държава е настъпил през средата на ІІІ век, но Е. Ренан несъмнено е прав, че краят на античния свят фактически е настъпил много по-рано и то именно по времето на Марк Аврелий. Виж: Ренан, Е., Марк Аврелий и краят на древния мир, Превод от френски, Пловдив, 1898.

[Публикувано като §33 на стр.245-252 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 3. ДРЕВНА ЕВРОПА. РИМ. - С., "Янус", 2006. - 412 с.].