РЕФОРМАЦИЯТА

§ 79. Реформацията

А. В съществуващата литература както при самото дефиниране на същността на Реформацията, така и при определянето на нейните времеви параметри и същностни проявни форми често пъти се срещат изрични или имплицитно изразени гледища, някои от които не само не съвпадат поне приблизително с другите, но и явно им противоречат или взаимно се игнорират. Именно във връзка с това, поне според нас, е необходимо по-ясно и по-прецизирано намиране на отговора на въпроса: „Дали Реформацията е била „чисто религиозно движение” или е била „обществено-политическо движение”, камуфлирано като религиозно?”.

Без тук да се ангажираме с наше мнение по въпроса ще отбележим, че в редица речници, справочници и трактати Реформацията е определена преди всичко като „широко” „масово” „социално-политическо движение”, „социално-религиозно движение”, „идеологическо движение”, „антифеодално движение”, „движение на зараждащата се буржоазия”, насочено „против феодалния строй”; което „движение”, при това, за да прикрие същинската си политическа същност и за да може чрез манипулативна измама да въвлече повече народ, било замаскирано (камуфлирано) като „религиозно” и „антикатолическо”; и което, въпреки социално-политическите си цели, все пак „сложило началото на протестанизма”, или в резултат на което „се родила протестантската църква”.

Разбира се, за човек, който е „неизкушен” в сферата на политическата технология, масовата манипулация и елитарната конспиративистика, е доста трудно да си представи как точно едно „антифеодално социално-политическото движение на селяни и буржоазия” може да „роди” „християнска църква”; още повече, че историята на самата Реформация недвусмислено свидетелствува, че тя - поне официално и номинално - никога не е била замисляна като политическо движение и винаги е имала „официален религиозен характер”, била е „официално религиозно движение”.

Все пак, обаче, в съществуващата литература остава открит въпросът: „Как точно „зараждащата се буржоазия” е била съумяла да използува назрелите социални условия за извършването на религиозни промени и за създаването на протестантската църква; и как точно, след като е била постигнала целените религиозни промени, е продължила борбата си за извършването на социално-политически промени?”.

Или малко по-иначе казано: „Как точно „религиозната Реформация” е прераснала в социално-политическа Реформация; и каква е „идеологическата връзка” между двете?”.

Б. По своята най-дълбока същност Реформацията в Западна Европа е била движение за реформиране на католицизма с цел да бъде извършено „възвръщане към Христовите Скрижали”. Самото нейно начало е започнало първо в Англия с дейността на Джон Уиклиф; после тя се е проявила в Бохемия с дейността на Ян Хус; но най-голем обществен резонанс Реформацията получила в Швейцария и Германия с дейността на Жан Калвин, Улрих Цвингли и Мартин Лутер.

При това самият феномен на Реформацията съвсем не е уникален, а води своето същинско начало още от апостол Павел, който е бил издигнал тезата за „свободен достъп до Словото Божие, Спасението Божие и Царството Божие на всеки човек и всеки народ”, който „свободен достъп”, от своя страна, е изисквал въвеждане на богослужението на достъпен и разбираем от всички език. После, още в периода на ранното Средновековие, Свети Бернал от Клерво (1090-1153), който бил цистерциански монах и вдъхновител на Ордена на Тамплиерите и на Втория кръстонoсен поход, встъпвайки против теологическия рационализъм на П. Абелар, в някои от творбите си се е опитвал да положи основите на своеобразно обновление на римокатолическите институти. След това църковните събори в Констанца и Базел недвусмислено са си били поставили задачата „да реформират Църквата в главата и членовете й”, но постигнатите на тех резултати са били крайно незадоволителни. Острата нужда от църковни реформи предизвикала във Франция през 1484 г. бурни дебати в Генералните щати (Парламента), а през 1493 г. - и в Духовното Събрание.

Осъзнавайки необходимостта от поемането на инициативата в свои ръце, папа Юлий VІ свикал за 1 май 1512 г. Петия Църковен събор в Латеран, но изключително широко разпространеното очакване, че този Събор ще реши проблемите останало излъгано, тъй като приетите серия от декрети по същество имали предназначението не да решат проблемите, а да ги затлачат. Така, според редица европейски изследователи, по онова време папството не е било имало никакво сериозно намерение „да задоволи огромната жажда на европейския християнски свят към божественото” и се е опитвало да извършва „реформистки имитации”, които да не достигат до дълбочината, необходима за решаването на проблемите.

Според тези изследователи, още по онова време дори и сред най-обикновените църковни служители е било широко разпространено гледището, че извършваните в течение на векове реформи в Католическата Църква са имали предназначението да се свеждат най-много до „живота в Църквата, но не и до нейната структура, не и до догмите й, не и до светите тайнства и до йерархията” - или най-общо казано, реформите са били ограничавани в сферата на „борбата срещу някои крайности”, в сферата на реформирането на нравите, но не и на учението.

Така, според тези изследователи, Римокатолическата Църква е била изпуснала шанса да вземе в свои ръце инициативата за същинското решаване на вече широко и дълбоко проникналите проблеми, а именно обновлението на самата догматика, и със същинското решаване на тези проблеми в континентална Европа са се били заели Лутер, Цвингли и Калвин, а в Англия – Джон Нокс и самият крал, които наложили в родината си Англиканската Реформация от калвинистки тип, довела до създаването на Англиканската църква.

В. Разбира се, колкото и отделни изследователи да се опитват да представят Реформацията единствено или най-вече като „религиозно движение”, абсурдно е да бъде игнорирано обстоятелството, че тя е била и „общественополитическо движение”, и че в нейната най-дълбока духовна тъкан винаги и неизменно е бил вплетен и общественополитически мисловен и идеен слой.

От съвременна гледна точка като феномен Реформацията е ретроспективна периодизация, прилагана спрямо онези европейски движения за църковни реформи, които са били започнали в периода около 1520 г. и бързо са се били изострили, и които са виждали своята мисия като „продължение на каузата на Евангелието”, като „обновление или възвръщане към неопетнените извори на библейското християнство, към истинската християнска вяра”. Основната цел на реформаторите от посочения период е била да доведат до „вътрешно прекръстване на индивидите” и „преминаването им от лъжливата към истинската вяра”. Според лидерите на Реформацията всичкото онова, което дотогава е било приемано за християнска църква, всъщност е било сбор от аристотелиански, а следователно езически, понятия за добродетел, създадени, за да обслужват папството, а не истинската вяра на паството.

Според лидерите на Реформацията не е нищо друго, освен истинска пародия, широко разпространената теза на римокатолическата църква, съгласно която, за да заслужат спасение на душата си, вярващите трябва да извършват „добри дела”, и най-вече да спазват определени, създадени за тази цел, ритуали и действия. Според тех постигането на такава задача по този начин е невъзможно, защото истинските „добри дела” предполагат „добра воля”, която грешната човешка природа не може да постигне; а истинската библейска доктрина гласи, че човешката природа е напълно неспособна да заслужи спасение като „възнаграждение” за „праведно поведение”, и че поради своята милост Бог „прочиства” грешниците независимо от техната греховност чрез спасителната дейност на Исус Христос; и че „покръстването” от лъжливата в истинската вяра се осъществява чрез вярата в силата на Евангелието.

При това, съществено внимание заслужава обстоятелството, че лидерите на Реформацията, макар и да са се стремели да „включат в служене на Реформацията” светските владетели, все пак не са считали за нужно да формулират своя теория за държавното управление; и това е било така, тъй като според обичайните за врмето и за дейността им „разграничения” те са се стараели да концентрират вниманието си върху духовните, а не върху преходните мирски въпроси, което „разграничение” впоследствие е било заложено в разграничението между „религия” и „политика”.

Все пак, обаче, това разграничение не е било могло да бъде „абсолютно” или поне „строго”, защото в същото време държавното устройство и религията са били изключително тесно свързани и фактически не е била правена съществена разлика между „грях” и „престъпление”, а светският закон е преследвал и наказвал включително и редица деяния, които са имали характера на „грях”. Освен това, въпросното „разграничение” е имало твърде условен характер и поради обстоятелството, че Църквата не само е била част от обществения ред, но дори, по силата на светските закони, се е ползувала с известни доста високи привилегии; а и папството почти никога не е спирало да проявява претенциите си да има върховенство върху светския правен и битов ред. Именно в контекста на всичко това лидерите на Реформацията напълно естствено и доста бързо са били стигнали до извода за необходимостта от отрицание и противопоставяне на папските претенции, и в техната интерпретация понятието „Църква” придобило съвсем друго значение, коренно различно от папската интерпретация: според реформаторите „църквата е равнозначна на паството, а не на папството”; което изключително оригинално синтетично определение, впрочем, превъзходно запазвало схващането за универсалността на Църквата.

Също така съществено внимание заслужава и обстоятелството, че лидерите на Реформацията категорично отрекли римокатолическото разграничение на християните на две класи или съсловия – на управляващо духовническо съсловие и на управлявано мирско съсловие, и издигнали тезата, че „като духовна ценност всички християни са равноценни (равнопоставени)”; така, чрез тази формулировка съставената от фалшиви вярващи (псевдовярващи) т. нар. „видима църква” била обречена да изчезне и да отстъпи мястото си на съставената от истинските вярващи т. нар. „невидима църква”, която именно е и „паството”.

Г. Възникването на Реформацията несъмнено предизвикало във Ватикана ответна реакция и контрастратегия, станала известна като контрареформация, изразяваща се преди всичко в организиране и провеждане на гонения и преследвания срещу реформаторите, а също така и в предприемането на редица промени в Църквата, които имали характера на алтернатива на Реформацията, а не на искрени подбуди за същински реформи.

В най-общ план същността на контрареформацията се изразява в следното:

Първо, извършване на несъществено вътрешно обновление на католическата Църква, свеждащо се най-вече до създаването на нови религиозни ордени и провеждане на финансова реформа, чрез които „обновителни акции” се целяло постигането на ефект, даващ привидното впечатление за наличието на сериозна високойерархична загриженост за прочистване на Църквата и за подмамаване на протестантите да се върнат в „бащиното лоно”;

Второ, бил свикан и проведен т. нар.Тридентски събор, проведен от 1545 до 1563 г. в град Тридент (Трент), на който събор и двете страни официално възлагали надежди за „постигане на примириение”, но в действителност съборът се превърнал в съд над протестантите. Все пак, през този период били създадени поредица нови моменти в догматиката на католическата Църква, в резултат на които отлъчили се от нея количествено мощни протестантски групи от Австрия, Полша и Чехия са върнати в лоното на папската Църква.

Трето, папа Павел ІІІ узаконил Ордена на йезуитите и въвел Инквизицията, която вече (още през 1480 г.) била основана в Испания от Торквемада и функционирала като орган за изтребление на еретиците. Като основател на йезуитския монашески орден „Общество на Исуса” встъпил Игнатий Лойола (1491-1556) - испански благородник, който през 1523 г. се посветил да служи на Бога, а през 1540 г. заедно с още шестима негови поддръжници образувал ядрото на новия орден, който само шест години по-късно вече набраявал около 6000 души., отличавал се със строга дисциплина, живот в пълна бедност, обет за целомъдрие, безпрекословно послушание на вишестоящия, донасяне на вишестоящия за думите и постъпките на равните и нисшестоящите, пълно подчинение на папата; орденът бил организиран на военни начала, и дори водачите били наричани офицери, а начело на ордена стоял генерал. В същото време папите предприели стратегия на даване на много привилегии на йезуитите, които били наричани „черната гвардия на Ватикана”, и които именно застанали начело на контрареформацията и започнали да провеждат стратегия на систематични гонения и убийства на протестанти.

Четвърто, тъй като сблъсъкът между католици и протестанти не само бил неизбежен, но и придобил изключително остри форми, в крайна сметка възникнала т. нар. Тридесетгодишната война. През 1608 г. протестантските князе се били обединили в т. нар. „Евангелски съюз”, срещу който застанала основаната през 1609 г. от принцовете-католици т. нар. „Католическа лига”. Войната пламнала през 1618 г. в Бохемия (поради окупирането на Прага), но тъй като преди всичко поради противоречията между лутерани и калвинисти протестантите били разпокъсани, през 1620 г. Лигата удържала победа; през 1625-1629 г. във войната се намесил датският крал Християн ІV, който застанал на страната на протестантите, обаче бил разгромен от Фердинанд ІІ, след което протестантските князе били лишени от достойнство, власт и земя и прогонени на север. Все пак протестанството било спасено от краля на Швеция Густав Адолф; в решителната битка при Лютцен през 1632 г. Католическата лига била разбита, но самият Густав Адолф паднал убит. В крайна сметка протестантите не успели да си върнат Южна Германия, но на страната на протестантите застанала Франция, която искала да се възползува от слабостта и изтощението на католическа Испания и на Свещената Римска империя; войната завършила през 1648 г. с подписването на Вестфалския мир, в резултат на което Холандия и Швейцария били признати за протестантски, във Франция, Швеция и Прусия протестантите придобили значителни територии, а Лутеранството и Калвинизмът официално получили религиозно признание.

Пето, Централна и Южна Америка приели римокатолицизма от Испания и Португалия; през 1565 г. испанците успели да въведат за кратко време католицизма във Флорида, а по-късно и в Ню Мексико, Аризона и Калифорния, а французите го внесли в Квебек; през 1634 г. католицизмът навлезъл в Мериленд, а ирландците и германците, които започнали да пристигат след 1850 г., били римокатолици. Все пак, обаче, католицизмът не успял да пусне корен в тринадесетте североамерикански щати, които останали протестантски.

Забележка: Западноевропейската Реформация, която като правило стои на преден план на вниманието на всички изследователи, всъщност е била най-малкото трета поред в Европа, като е била предшествувана от Кирилометодиевската и Богомилската, а няколко века по-късно е била последвана от т. нар. „Нова Реформация”. Докато обаче през Средновековието Мартин Лутер така или иначе изрично е бил заявявал, че Реформацията, в която е въвлечен, не е социална или политическа, а е религиозна, то възникналата по-късно „Нова Реформация” изрично и ясно заявява, че е „насочена към човека като цяло” и включва както неговите религиозни, така и общественополитическите, философските, естетическите и пр. възможни възгледи, които подлежат на хуманизиране. В порядъка само на споменаване ще посочим т. нар. „Бахайско учение”, учението на Екуменизма, теософското учение на Елена Блаватска, антропософското учение на Рудолф Щайнер, както и учението на Петър Дънов.

[Публ. на стр.465-472 от книгата на проф. Янко Н. Янков-Вельовски ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основи на политикоправния генезис). Том 6. СРЕДНОВЕКОВИЕ. Книга 3. ЕВРОПА. - С., "Янус", 2007. - 478 с.]

КАЛВИНИЗМЪТ-ПРОТЕСТАНТСКИЯТ ПУРИТАНИЗЪМ

§ 55. Жан Калвин

А. Жан Калвин (1509-1564) е френски богослов, теолог и юрист и църковен реформатор, женевски гражданин от 1559 г. и един от най-видните дейци на европейската Реформация, основател на т. нар. „калвинизъм”, представляващ форма на проявление на европейския пуритански протестантизъм; широко известен автор на трактата „Наставление в християнската вяра”[1] и обект на изследователското внимание на голямо множество автори[2].

Роден е в град Нуайон, провинция Пикардия в Северна Франция; семейството му е било доста заможно за своето време, благодарение на което той получил либерално образование. Още от съвсем малък баща му го подготвял за духовна кариера, във връзка с което когато през 1521 г. бил едва дванадесетгодишен, вече бил получил като осигурени част от приходите на капеланството в местната катедрала.

През годините от 1528 до 1533 г. Жан Калвин се обучавал в три от най-престижните френски университети – в Орлеан, Бурж и Париж, където изучавал теология, право, хуманитарни науки и философия, и дори имал планове за реализация като юрист. В Париж той първоначално учил в колежа Ла Марш, но впоследствие се преместил в колежа Монтагю, обучението в който било специализирано със строго насочена програма за подготовка на духовници[3].

Сведенията за обръщането на Жан Калвин към Реформацията са крайно оскъдни, а самият той в предговора към коментара си на Псалмите лаконично обяснява, че е било „внезапно просветление”. Във връзка с това е любопитно обстоятелството, че докато редица негови съвременници са следвали едно или друго религиозно учение, съобразявайки се с политическата ситуация и актуалните настроения на деня, то неговите убеждения се характеризират с предварителна пълна осмисленост и отстоявано постоянство; въпреки което, обаче, бъдещият реформатор дълго време не е прекъсвал открито отношенията си с католическата църква. Все пак, несъмнено преди всичко под влиянието на идеите на основателя на протестанизма и родоначалника на Реформационното движение в Германия Мартин Лутер, през 1533 г. Жан Калвин официално се отрекъл от католицизма, приел протестантизма и създал калвинизма като едно от най-значимите протестантски направления.

Поради преследването на протестантите във Франция през 1536 г. Жан Калвин емигрирал в Швейцария; през същата година издал в Базел съчинението си „Наставление в христианската вяра”, в което излагал своето вероучение, след което се заселил в Женева, където Реформацията вече се била утвърдила.

В Женева Жан Калвин веднага оглавил реформационното движение за строга дисциплина на нравите, но предизвикал такова възмущение, че през 1538 г. бил прогонен от града; тогава той се установил в Страсбург, където служил като свещеник на френското паство. След три години, обаче, той бил върнат в Женева с изключително високи почести, и през през 1541 г. станал фактически диктатор на града, като тотално подчинил светската власт на ръководената от него църква; провел нова църковна реформа, с която наложил идеите си за „светския аскетизъм”; отхвърлил пищните католически ритуали; предписал задължително присъствие на всички по време на църковната служба; забранил украшенията, развлеченията, танците и пищните дрехи; установил строга пасторска опека над цялото население; провъзгласената от Реформацията „свобода на съвестта” свел единствено до „свобода от католицизма”; забранил всякаква критика на неговото учение; предприел почти истерична критика срещу протестантския хуманист С. Кастеллио; изгонил от Женева видния учен и лекар Ж. Болсек; обезпечил осъждането и изгарянето на клада на М. Сервет (затова, че не признавал догмата за троичността); в противоположност на лутерианството издигнал тезата за универсалния характер на протестантизма.

Жан Калвин е бил високопродуктивен автор на голям брой (преди всичко коментарни) произведения, но като негово основно съчинение се счита „Наставление в християнската вяра”, където е систематизирал всичките доктрини, които са залегнали в неговата теология. Това произведение е било издадено за първи път през 1536 г. в Базел, след което в продължение на четвърт век той го е подлагал на постоянно преработване, допълване, и усъвършенствуване, като последното негово прижизнено и шесто поред издание (имащо и характера на „шеста версия”) е било осъществено през 1559 г. в Женева. В това съчинение той фактически е бил извършил систематизиране на реформаторските идеи на Лутер, Цвингли[4] и редица други, при което като изходна теоретическа основа е формулирал и обосновал своето учение за т. нар. „абсолютно Божествено предопределение”.

Съгласно това учение Бог изначално, още преди сътворението на света, е бил предопределил едни хора за „спасение”, а други – за „осъждане” и „гибел”, но тъй като това предопределение не изключвало активната човешка дейност, и тъй като хората нямали способността предварително да узнаят предопределението си, фактически всеки човек е разполагал с възможността да разгърне своята личностна и професионална предприемчивост, и така да докаже, че е „Божи избранник”. В основата на това учение важно значение има неговата концепция, съгласно която именно професионалните успехи са и могат да бъдат първият белег или симптом за „принадлежността” на отделния човек към „Божиите дела”, за неговото „служене на Бога”; при което, обаче, макар и професионалните успехи да са признак за „богоизбраността на човека”, те трябва да бъдат съпътствувани и допълвани от „светския аскетизъм”.

Б. От структурно гледище трактатът „Наставление в християнската вяра” се състои от четири отделни глави или книги, посветени на темите за закона, християнската изповед, Господната молитва, тайнствата на причастието и водното кръщение, статуса на тайнствата на католическата църква, християнската свобода, църковната и гражданската власт.

В Първата глава или книга обхватно е разгледана темата за познанието на Бога, при което мирогледът на Калвин е разкрит като изцяло теоцентричен: Бог е представен като „суверенен творец”, който постоянно контролира и поддържа творението си; Той е представен едновременно и като трансцедентен, и като иманентен, както и като разкриващ себе си „чрез естеството, в което като в огледало се отпечатват Неговите атрибути”. По този начин Жан Калвин обосновава и подчертава тезата, че „познанието за Бога” е естествено вградено в човешките умове, и това е така, защото хората са направени по Божия образ и подобие; но, според автора, поради невежество и морална поквара на хората познанието е извратено и замъглено, в резултат на което хората са започнали да почитат като божество самото творение в различните му елементи; и именно поради това обстоятелство, според Калвин, е възникнала и се е утвърдила необходимостта от друг, по-добър пътеводител към Твореца на Вселената, и това е Неговото записано Слово.

В този именно пункт учението на Жан Калвин съществено се различава и разграничава от учението и традицията на Католическата Църква, според която „авторитетът на Писанията зависи от Църквата”; според Калвин това не е така, тъй като авторитетът на Писанията идва непосредствено от Бога и човешкият ум го възприема не чрез рационално съждение (въпреки че и включително по този начин може да се убеди в божествения му авторитет), а чрез свидетелството на Светия Дух (което възприемане е много по-силно от всяко рационално убеждение). Тази теза, колкото и на пръв поглед да изглежда за съвременния (изкушен от светския живот) изследовател като „абстрактна”, всъщност крие в себе си именно онзи изключително мощен прагматичен политически потенциал, благодарение на който Реформацията полага основите на съвременната цивилизация.

Историята на религиите свидетелствува, че всяка нова религиозна система започва своето съществуване с издигането на непогрешимостта на нечий авторитет; в случая приемайки тезата за „непогрешимостта на Писанията”, Реформацията по същество премахва от всяка човешка институция атрибута на върховенство; а следователно премахва и тезата за непогрешимостта на папата или на църковните събори; преведено на политически език, това означава, че тя премахва всяка предпоставка, даваща възможност за съсредоточаване на тотална власт в която и да е земна институция. В своята съпротива срещу догмите на римокатолическата църква Жан Калвин (както, впрочем, и Лутер и Цвингли) действува като ръководен от мотиви за „възстановяване на същността на християнството”, тъй като ясно осъзнавал, че поставянето на мнението на църквата над това на Писанията има за своя непосредствена последица покварата на християнската религия, лишаването й от жизнената й сила и духовност, и, разбира се, неизбежното падение на личния и обществения морал. В същото време, обаче, издигайки върховния авторитет в Бога, калвинизмът, за разлика от лутеранството, лишил от върховен суверенитет и всяка друга земна институция (не само религиозните, но и светските владетели), и именно в това се състои и една от дълготрайните последици на калвинисткото мислене в историята на Европа, а в последствие и в историята на Северна Америка. Така, докато в държавите с предимно лутеранско вероизповедание се развила абсолютна монархия (най-яркият пример за което е Прусия), то в държавите с предимно калвинистко вероизповедание се развили и утвърдили представителни форми на управление под един общ закон (най-яркият пример за което са Северните американски щати от колониалния период и войната им за независимост, както и Англия).

Във Втората глава или книга вниманието на автора е насочено изключително върху темата за човека. Тук Жан Калвин разглежда човешкото естество от две времеви и топикални гледни точки, а именно преди грехопадението и след това. Тук човекът е разгледан като „творение”, което по силата на това обстоятелство е ограничено във времето, в пространството и в познанието; въпреки което, обаче, за разлика от всички останали други земни творения, той (човекът) е надарен с безсмъртен дух; освен това, тук човекът е представен и като „загубил моралната си чистота и станал покварен” след момента на грехопадението; въпреки което, обаче, не е престанал да носи в себе си Божия образ, който образ вече е замъглен и изкривен заради извършения грях. Така, по този начин, Жан Калвин (както и Лутер и останалите реформатори) обосновава тезата, че „не е във възможностите на човека сам да избере да повярва в Бога, така, както не е в способностите на глухия да избере да чуе музика”. В това отношение Жан Калвин се придържа към традицията на Августин относно свидетелството на Писанията, съгласно която, „въпреки привидно добрите дела, които вършат хората, вътрешното им естество си остава зло, освен ако Бог не ги възстанови в първоначалната им чистота”. В съответствие с тази теза, без да отрича ролята на изкуствата, науката и разума, Жан Калвин приема, че всичките достойнства, които се срещат между хората, всъщност се дължат съвсем не на самите тях, а на „общата благодат на Бога”, който заради своята милост не е лишил човека напълно от своите дарове.

В тази глава на книгата си Жан Калвин е отделил значително внимание и на Божия закон, разграничавайки церемониалната му част (която символично представя Христовата посредническа жертва) и моралната му част (която остава валидна в цялата човешка история). Тук, без да противопоставя изявения в Стария Завет морален закон на благодатта, открита в Новия завет, Калвин обосновава тезата, че „законът по необходимост е предшественик на благодатта”.

Жан Калвин е формулирал и обосновал и още една изключително важна за неговата теология теза, а именно: че човекът не може сам да достигне до Бога нито чрез собствен избор, нито чрез извършването на добри дела, нито чрез най-строгото спазване и изпълнение на Божия закон, тъй като неговата покварена природа не му позволява нито да се стреми към Бога, нито да изпълни строгите изисквания на Неговия Закон; и че „единственият начин за спасение на човека е греховете му да бъдат изкупени и той отново да бъде осиновен в общението на Създателя си”; което, обаче, изцяло е в компетенцията единствено на Бога. Съгласно тази теза, тъй като именно „грехът стои като непреодолима преграда между Бога и човека”, те са останали толкова дълбоко и съдбовно „морално отделени” един от друг, че „спасението на човека не е възможно по друг начин, освен чрез посредник, който да удовлетвори изискванията на закона, като понесе върху себе си наказанието за греха”; освен това, понеже не би могъл по друг начин да участвува в посредническото дело като представител на човеците, този посредник „трябва да притежава човешко естество”; тъй като, обаче, от друга страна, тязи мисия не може да бъде изпълнена от никой човек, тъй като „всички носят в себе си покварата на грехопадението”, Бог изпраща Своя Син, на Когото придава необходимото „човешко естество”, и на Когото възлага задачата „да пострада за греховете на цялото човечество, за да отвори път, по който хората да се връщат при Създателя си”. Така, с посочената теологическа конструкция, христологията на Жан Калвин съществено се отличава от тази на останалите реформатори: тук той е систематизирал и обобщил в едно цяло множеството различни аспекти от същността и служението на Исус Христос, при което, придавайки Му функцията на „втори Адам” за началото на Новото Човечество, по същество е придал на Исус Христос функциите на пророк, свещеник и цар.

В Третата глава или книга вниманието на Жан Калвин е подробно съсредоточено върху темата за начините, по които човек приема спасението от Бога. Тук авторът започва с ролята на третото лице на Троицата, чрез което изкуплението на Исус Христос се предава на хората, и обосновава тезата, че „Светият Дух дава откровението за Бога на човека, и по този начин дава вярата, чрез която човек приема жертвата на Христа”, както и че „чрез вярата човекът разбира за Бога и за Неговата милост и отвръща с покаяние”. В това изложение Жан Калвин се противопоставя на римокатолическите доктрини, които обвързват съвестта на хората с изпълняването на множество ритуали, както и срещу поставянето на спасението на човека в зависимост от свещеника, който поема посредническа роля. Тук Калвин (както и Лутер) поставя акцента върху индивидуалните и лични отношения на Бога с всеки отделен вярващ, поставя индивида в пряко взаимоотношение с Бога, премахвайки посредничеството на други човешки институции, и освобождавайки съвестта на всеки отделен човек от необходимостта да спазва правила, създадени и наложени от хора. Така, съгласно тази радикална промяна в теологията, човекът приема спасението си не чрез спазването на ритуали, купуването на индулгенции или посредничеството на свещеник, а единствено чрез вяра и прошка за греховете си; при това човекът получава спасението си, без да има каквито и да са заслуги за него, тъй като то изцяло е дар от Бога, като духовното събитие, което отразява настъпилата морална промяна в човека, се нарича новорождение, а юридически този факт е представен като осиновяване на човека от Бога, чрез встъпването му в заветни отношения с Него.

В Четвъртата (последната) глава или книга вниманието на Жан Калвин е съсредоточено върху практическите въпроси на християнския живот в обществото на църквата и на държавата, при което са разгледани въпросите, отнасящи се до: необходимостта от църквата; белезите на истинската църква; различните служения в църквата и техните отговорности; начина, по който се избират църковните служители; приходите от църквата; църковната дисциплина; двете тайнства и тяхното значение; естеството на гражданската власт и длъжността на светските владетели.

Несъмнено, едно от най-емблематичните учения на Реформацията е учението за свещенството на всички вярващи, което Жан Калвин в своята доктрина не отрича по принцип, доколкото го тълкува като възможност на всеки индивид да общува индивидуално с Бога без участието на човешки посредници; в същото време, обаче, когато когато става въпрос за дългосрочното измерение от християнския живот, женевският реформатор твърди, че църквата е тяло, съставено от всички вярващи, което има функцията да им помага в техния християнски живот чрез проповядването на Словото и отслужването на тайнствата, както и чрез взаимната помощ и благотворителност; както и че църквата е като „майка” на вярващите, която се грижи те да достигнат своята духовна зрялост и годност за вечния живот с Бога.

Другото съществено важно за калвинизма учение е т. нар. доктрина за предопределението, която по своята същност е и доктрина за Божия суверенитет. На тази доктрина Жан Калвин е отделил съществено внимание преди всичко в първата глава или книга на трактата си, като тук е доразвил редица от нейните положения.

В тази глава от трактата на Жан Калвин всъщност е сравнително подробно развито и неговото специфично учение за гражданската (светската) власт, в което са разгледани въпросите относно: войните, които хоратя водят; човечността по време на война; несправедливото управление и дали хората са длъжни да му се подчиняват; въоръжената съпротива срещу владетелите и управляващите; същността на държавата и гражданската власт; гражданското съдопроизвоство; приложимостта на сила от властта върху поданиците и в частност върху вярващите; демокрацията, монархията и аристокрацията; законодателната власт и същността на законите; конституционните ограничения върху тираничността на кралете; политическия и обществения ред, и други.

В своето изследване Жан Калвин обръща специално внимание върху наличието на дълбоки и съществени различия между църковната и светската власти, изразяващи се преди всичко в това, че: духовната власт на църквата е изцяло отделена от меча на светската земна власт; най-висшето и най-страшното църковно наказание е отлъчването, до което се стига или прибягва само в крайни случаи и при неизбежна необходимост - което, обаче, в никакъв случай не може да бъде обвързвано с телесно насилие и при което е допустимо единствено силата на словото; църквата не само не разполага с нито един от онези инструменти, методи или средства за наказване на злодеите, с които разполага светската власт (като напр. меча, затвора, глобата), но и дори няма право да наказва грешниците против тяхната воля, и разполага единствено с възможността да ги накара сами да осъзнаят за какво става въпрос и да се разкаят; и че в своите действия както църковната власт, така и светската власт са длъжни да си помагат една на друга или поне да не си пречат. По-нататък Жан Калвин подчертава, че за разлика от времето на апостолите или от времето на свети Амвросий (ІV-V век) днес вече всичко се е променило доста съществено, и то така, че духовната власт на папата се е превърнала във вид светска тирания, поради което хората нямат право да твърдят, че над тях царствува Исус Христос, защото това твърдение няма и не може да има нищо общо със съвременната истина.

Спирайки се на редица въпроси от теологията, Жан Калвин обръща внимание върху неясното на пръв поглед разминаване между тезата на свети Павел за задължението на човека да бъде свободен и да не се подчинява на игото на робството (Гал. 5:1) и препоръката, която той дава на робите, да не се смущамат от своето състояние (1 Кор. 7:21), при което обосновава тезата, че духовната свобода може да съществува заедно с гражданското робство; което съвсем не означава, че гражданският ред е по-низш и по същество чужд на християнина; в този контекст той подчертава, че макар и външното за човека гражданско управление съществено да се различава от вътрешното и духовното царство на Христа, трябва да се знае, че тези два светове или два различни порядъци, съвсем не се изключват един друг; и че това е така, защото царството Божие не отстранява земния живот, защото целта на временния земен ред е да поддържа у човека истинското служене на Бога, тъй като всеки отказ от гражданския ред е „безчовечно варварство”.

---

[1] Вж.: Calvin, J., Institution of Christian Religion, vols. XX and XXI, ed. J. T. McNeill, trans. F. L. Battles, Library of Christian Classics, Philadelphia, 1960; Кальвин, Ж., Наставление в христианской вере, М., 1999; Калвин, Ж., Институти на християнската религия, С., 2002-2006, кн. 1-4.

[2] Вж.: Arthur Dakin, Calvinism, Philadelphia, Westminster Press, 1946; McNeill, John T., The history and character of Calvinism, New York, Oxford University Press, 1954; Wendel, F., Calvin: The Origins and Development of his Religious, London, 1963; Cheneviere, M. E., La Pensee politique de Calvin, Geneva, 1970; Kempff, D., A bibliography of Calviniana. 1959-1974, Leiden, 1975; Monter, E. W., Calvin’s Geneva, London and New York, 1967, Huntington, 1975; Parker, T. H. L., John Calvin: a biography, Philadelphia, 1975; Hopfl, H., The Christian Polity of John Calvin, Cambridge, 1982; Schmidt, A. M., J. Calvin et la tradition calvienne, Paris, 1984; Meeter, H. Henry, Paul A. Marshall, The basic ideas of Calvinism, Publisher: Grand Rapids, Mich. , Baker Book House, 1990; Chaunu, Rievre, L’Aventure de la Reforme: Le monde de Jean Calvin, Bruxelles, 1991; David P. Brown, Calvinism, Bible Resources Publications, 1998; John Benton, Evangelistic Calvinism : why the doctrines of grace are good news, Edinburgh, 2006; Spurgeon, C. H., A defence of Calvinism, Edinburgh, 2008; Лихачева, Е., Европейские реформаторы, СПБг., 1872, с.159-227; Виппер, Р. Ю., Влияние Кальвина и кальвинизма на политические учения и движения ХVІ века, М., 1894; Порозовский, Б. Д., Іоаганнь Кальвинъл Его жизнь и реформаторская деятельность. Биографический очерк, СПбг., 2-ое издание, 1899; Bossert, A., Calvin, Paris, 1906; Поршнев, Б. Ф., Кальвин и кальвинизм, в Сб.: Вопросы истории религии и атеизма, М., 1958, Том 6; Цвейг, Ст., Совесть против насилия: Кастеллио против Кальвина, Перевод с немецского, М., 1986; Цвайг, Ст., Една съвест срещу насилието, в кн.: Цвайг, Ст., Избрани творби (в пет тома), превод от немски, С., 1988, Том 3, с. 213-388; Зотова, Л. В., Политические взгляды Жана Кальвина, в кн.: Кальвин, Ж., Наставление в христианской вере, М., 1999.

[3] По силата на необяснимите странни исторически съвпадения по същото време в същия колеж е учел и бъдещият водач на Контрареформацията Игнасио Лойла (1491-1556), който през 1534 г. основал т. нар. Орден на йезуитите, а след легитимирането му от папа Павел ІІІ през 1540 г. получил изключително големи права и привилегии.

[4] Урлих Цвингли (1484-1531) е родоначелник на радикалното бюргерско направление в швейцарското реформационно движение, известно като цвинглианство. Той е бил един от най-образованите хуманисти, завършил Виенския университет, специализирал в Базел, през 1506 г. приел духовния сан и станал свещеник в град Гларус; през 1518 г. вече е капелан на катедралната църква в Цюрих, където именно започнал открито да напада и обвинява Църквата в злоупотреба и да обосновава необходимостта от реформиране на вероизповеданието. Вдъхновен от примера на Мартин Лутер в Германия, през 1522 г. той се отказал от свещеническия си сан, встъпил в брак и официално скъсал с Католическата църква. След като издал книгата „67 тезиси”, в която обосновал реформационната си платформа, през 1523 г. той провел в Цюрих ожесточен публичен диспут с католиците, след което застанал начело на започналата в Швейцария политическа и религиозна Реформация. През 1525 г. издал своя „Коментар за истинската и за лъжливата религия”, което произведение останало като един от най-добрите теоретически трактати на Реформационната епоха. Убит е на 11 октомври 1531 г. в сраженията между католическите и протестантските кантони, а след неговата смърт привържениците му се присъединяват към последователите на Калвин и на Лутер.

[Публ. на стр.273-283 от книгата на проф. Янко Н. Янков-Вельовски ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основи на политикоправния генезис). Том 6. СРЕДНОВЕКОВИЕ. Книга 3. ЕВРОПА. - С., "Янус", 2007. - 478 с.]