"ЧУЖДИЯТ"

Чуждостта може да бъде разглеждана в най-различни разрези, аспекти и отношения, и в тази насока всичко зависи от избраната изходна гледна точка.

В. Какъв е произходът (генезисът) на чуждостта?

Въпросът за произхода на чуждостта е въпрос, най-тесно свързан преди всичко с въпроса за произхода на света въобще, и най-вече с въпроса за произхода на конкретния свят, в който живее родът (като човешка общност) и включения в него индивид. Съгласно всички легенди в този аспект, в началото е било хаос, но под въздействието на Бога и на далечните предци този хаос е бил превърнат в ред, в подреденост, която е станала норма и основание за съществуването на света въобще и в частност на света, в който живее родът.

Така, от тази гледна точка, както още през най-далечни и праисторически времена, така и днес, под „чужд” се схваща всичко и всеки, който/които потенциално или актуално потъпкват, нарушават и пренебрегват божествения замисъл за ред, мяра и хармония в света, нарушават нормата, приета от общността като крепяща света.

При това в схващането за чуждостта не е заложено изискването тя да бъде свързвана с конкретни прояви в постъпките, а е напълно достатъчно да бъде преценено, че съществува някакъв белег (стигма, нишан) или други основания, които позволяват да се приеме, че в иначе приемливата външна форма е заложена (замаскирана) зловеща, разрушителна и все още непроявена сила, съприкоснованието с която е опасно и следва да бъде избегнато.

Като най-чест обект, подлежащ на окачествяване като „чужд”, е „чуждият етнос” и отношението към него обикновено е градирано в три степени – 1) категорично и пълно отричане, 2) подценяване и 3) осмиване. Във фолклора и етиологичните легенди и представи на почти всички народи по света „чуждият етнос” и „чуждата култура” като правило никога не се разполагат хоризонтално (т. е. равноценно и равновесно) до своя етнос и своята култура, а обикновено (или почти винаги) са разположени вертикално (т. е. йерархично, неравновесно, неравноценно), и то с тенденция за подреждане под своята йерахична позиция, т. е. като отрицание; в този смисъл те са определени като „антихора, антисвят и антикултура”.

Този начин на конструиране (конституиране) на света и на мястото на „своя народ” в него е познат още от най-дълбока древност и вероятно е най-старият и най-митологичният.

Така, анализът на най-древните култури (шумеровавилонската, древноегипетската, древноиндийската, древнокитайската и древногръцката) разкрива, че под понятието „човечество” („човешки род”) всъщност се е разбирало само и единствено „своето племе”, а под понятието „свят” се е разбирало само и единствено „пространството, обитавано от своето племе”.

Така, всъщност етноцентризмът и егоцентризмът са били най-първата и най-естествената светогледна теория (и метод), а вероятно в една или друга степен и форма са „най-вечната” и „най-човешката гледна точка” за света и за себе си, която може да бъде открита в най-дълбокия генезис на почти всички свързани с човека феномени във всички времена и епохи.

Така, в резултат от проявлението на тази гледна точка етносите и индивидите по начало не са склонни - и често пъти дори не са способни - да осъзнаят и да приемат „равноправието” на другия до себе си, да приемат не само основателността и разумността на чуждата гледна точка, но дори и нейното право на самостоятелно съществуване.

И колкото по-затворен и по-ограничен е в контактите си с външния свят един индивид, един етнос или една култура, толкова по-малък е техният социален опит и по-ниска е степента на адекватност при осъзнаването на „другостта” и „чуждостта”, толкова по-нетърпимо и по-нетолерантно е отношението към всичко, схващано като „друго” или „чуждо”, толкова по-силен е етноцентризмът и егоцентризмът.

Заслужава внимание фактът, че в българския фолклор собствената етническа и индивидуална нормативност се смята за универсална и валидна по отношение на всички останали хора и дори по отношение на цялата природа, поради което несъобразяването с нея се схваща като несъобразяване с реда и нормативността въобще, като безредие и хаос[1].

Така, в българския фолклор напълно липсва схващането, срещащо се при повечето и дори при почти всички други народи по света, а именно, че народите, включително и чуждите народи, са възникнали почти по едно и също време и че всичките са божествено творение. В българския фолклор пределно отчетливо изпъква схващането, че истинските и единствените съществували някога хора (човеци) са българите, и че всички други племена и народи по един или друг „ненормален” начин са произлезли от „нормалните българи”, но винаги са стояли и винаги ще стоят „по-долу” в йерархията на човеците или ще бъдат в сферата на нечовеците.

Така, според фолклорните представи на българите всеки „друг народ”, различен от българския, всъщност не е принадлежен към някаква друга вяра и не следва някакви „други обичаи и традиции”, а просто е непринадлежен към никаква вяра (т. е. той е неверник), а щом е неверник, то той не е и човек в същинския смисъл на думата, а е примерно „като кучето”.

При това, в случая определението „като кучето” съвсем не е просто една метафора, а е фрагмент от механизма на действието на митологичния тип мислене, при което това определение се схваща като буквална, и напълно реална физическа връзка – както защото винаги могат да те ухапят, дори и да си им господар, така и защото се чифтосват (съешават) безразборно между родители и деца, и между братя и сестри, и се раждат в резултат на хаотичен секс, а не в резултат на благочестив брак[2].

Освен това, сравнението „като кучето” има и още множество други семантични разрези. Така, кучето е животно, което е гранично между човека и животните, между дивата природа и културата, то е „опитомена природа”, принадлежи на човешкия свят и дори го охранява, но въпреки това по отношение на самия човек то си остава нещо „външно и чуждо”. В редица български фолклорни източници[3] по един или друг начин се обосновава схващането, че двойствената природа на кучето се дължи на това, че по своята субстанция то е творение колкото на Бога, толкова и на Дявола (Вълка), и дори се приема, че в резултат на сексуалната връзка между човека и кучето се раждат хора, които по своята същност са много по-близо до Сатаната (Дявола), и обикновено стават разбойници, беззаконници и властници.

Така, според фолклорната оценка на българите за другите и преди всичко за максимално чуждите народи, всичките те в най-общ смисъл на думата имат „кучешко потекло”, тъй като или са заченати и родени от содомичен (зоофиличен) секс между куче и човек, или защото са заченати и родени от инцестен (т. е. от кучешки по своята същност) секс между хора.

Тази содомично-инцестна представа на българите по въпроса за произхода на всички други народи (освен на самите тях) заслужава специално внимание и семантично разшифроване.

Така, в содомичния вариант на схващането е залегнала исторически най-древната митологична представа за нарушение на основното сексуално табу, регламентиращо в архаичните общества основното разграничение между дивата и опитомената природа, т. е. между нечовека (чудовището) и човека (културата). В съответствие с тази митологична представа главната задача на древния герой е била именно „опазването на човека (културата)”, и в изпълнението на тази си задача той извършва подвизите си, при които „очиства земята от чудовищата, застрашаващи творението на Бога”. Поради това и в рамките на тази представа сексуалната връзка между човека и животното, и в частност между човека и кучето, се схваща като вплитане (импликация, имплициране) на една чудовищна (сатанинска, дива, античовешка) същност в генетичната характеристика на специфично човешкото, като нарушение на установения от Бога ред, и като застрашаващо настоящето и бъдещето на човека.

Така, в инцестния вариант на схващането е залегнала по своята същност принципно същата идея за „нарушението на сексуалното табу” и за „противоестественост на сексуалния акт”, при което разликата е само в това, че първото табу е насочено към регулиране на отношенията на човека с природата, а второто – към регулиране на отношенията вътре в човешката общност.

При това следва да се има предвид, че както в първия, така и във втория случай в митологичното съзнание самият секс (полов акт) винаги е бил схващан не само (и дори не толкова!) като акт на нормална биологична и размножителна потребност, а преди всичко като акт на упражняване на власт и господство; който акт пък от своя страна е бил схващан като един от същностните елементи на най-върховния по своята същност акт - акта на приобщаване към сферата на магическото и божественото; и именно поради това може да се приеме, че сексуалното табу по същество е охранявало „сферата на човешкия свят” от всякаква противоестествена (но претендираща за творческа) намеса в нея.

В това отношение, обаче, съществува и възможност за съвсем по-друг по своята същност поглед към характера на сексуалното табу, а именно, че то е охранявало от противоестествена човешка намеса не „сферата на човешкия свят”, а „сферата на божествения свят”, „сферата на творението”, която е била считана за най-строго запазен периметър именно и само за боговете.

Поради това и в легендите сексът между богове и небогове (животни и хора), както и между свързани с роднински отношения богове, не е бил считан за табу.

Нещо повече – това схващане е било заложено като „естествена практика” при най-ранните владетели, и най-вече при египетските фараони, по отношение на които по силата на техното обожествяване не са съществували никакви сексуални табута, а за някои от тях (като напр. египетските владетели) дори е съществувала „божествената норма” да упражняват онова, което както според древните, така и според съвременните представи се нарича „инцестен брак”.

В този смисъл би могло да се приеме, че инцестът като сексуално табу, насочено към регулиране на отношенията вътре в човешката общност, по своята същност е забранявал на човека както да прекрачва пределите на позволената му от общността власт, така и (най-вече) му е забранявал да се доближава до магическото и свръхестественото, до божественото (до позволеното на боговете, т. е. да се „самообожествява”).

В българските фолклорни текстове въпросът за инцеста е регистриран в изключително висока степен едностранчиво, и то така, че феноменът е интерпретиран единствено като „отнасящ се за начина на създаването на турците” (които винаги са били считани за „максимално чужди на българите”; в нито един български фолклорен текст този феномен не е посочен като принадлежен на гърците, циганите, власите, сърбите, и пр., които винаги са били считани за „в по-малка степен чужди на българите”; освен това, в тези текстове, естествено, напълно липсва съотнасяне на феномена към „своите”, т. е. към българите), при това единствено в контекста „майка и син”, и то единствено „във връзка със създаването на много по-многоброен и по-хитър народ, способен да завземе територията и властта на българското царство”, т. е. в контекста на стремежа към получаването и в контекста на упражняването на върховната и божествената по своята същност власт[4].

При това, внимателният анализ разкрива, че тази интерпретация е заредена с изключително дълбоко вътрешно противоречие, тъй като при нея се изхожда от представата, че турците, всъщност … са произлезли от българите.

Така, в българския фолклорен контекст синът е извършил нарушението „безсъзнателно”, подведен от майка си, и с тази първоначална измама на майката се тълкува и традиционното носене от жените на фередже и широки дрехи (за да може по този начин жената по-лесно и по-често да измамва сина си, като го поставя в ситуация, при която той да не може да я познае коя е тя и да извърши инцест). В някои варианти на легендата в това отношение „невинността” на сина е подсилена както от разкаянието му, когато е разбрал какво е направил, така и от наказанието, което той сам си е наложил (с това се обяснява и обичайното за турците обрязване – то се счита за символичен акт на потомството, възпроизвеждащ и заместващ реалния акт на наказанието „отрязване”, което си е бил наложил техния прародител).

Във всички варианти на легендата, обаче, майката е извършила инцеста напълно съзнателно и преднамерено; при което обаче, в различните варианти мотивите й са различни: или поради нейното безсрамие и неморалност; или поради желанието й да създаде със сина си елитно поколение, което да насели и завладее земята; или поради това, че живеят в изгнание, отделени от човешко общество (в пустинята, в планината, в пещера) - т. е. в нечовешко пространство и нечовешки условия, с което допълнително се подчертава техната непринадлежност към нормалния човешки свят, техната пространствена маргиналност и дори несъвместимост със съществуващия ред.

Следващият изключително важен момент от легендата е, че когато поколението, създадено от инцестния брак станало доста многобройно, то се обърнало към царя (във всички български фолклорни варианти се сочи, че става въпрос за „царя на българите”, а в редица от вариантите се уточнява, че става въпрос за цар Костадин, за когото се уточнява, че е основател на българското царство, на когото лично Исус Христос е дал част от Земята, за да я насели със своя народ - българите) и поискало да му бъде дадено земя, на която да се засели.

Семантичната натовареност на този момент от легендата по същество обосновава тезата, че макар и заченати „не като хората” и отгледани в света на нехората (на некултурата), тези „маргинални същества” в крайна сметка разбират, че не могат да живеят „вън от обществото на хората” и трябва да се върнат и приобщят както към света на хората, така и в териториалните граници на този свят.

Според легендата царят им отредил толкова пространство, върху което да упражняват своята власт, колкото може да се покрие от една волска кожа, но те се изхитрили и узурпирали по-голяма власт върху много по-голяма територия, като нарязали кожата на тънки ивици, от които направили дълго въже и с него обградили едно доста обширно пространство, в което се заселили и постепенно започнали да стават доста голям народ, който започнал да завладява нови пространства, докато накрая завладял целия свят (т. е. целия нормален, целия християнски свят, цялото царство на българите).

При това те завладели „целия български свят” не заради друго, а като божие наказание заради греховете на българите, които били занемарили своята вяра, нарушили изискването да проявяват християнско смирение, и така Бог им бил пратил наказанието да съжителствуват и да бъдат управлявани от чужди и враждебни неверници, по отношение на които трябва да показват своето смирение, за да докажат пред Бога, че са смирени негови чада и да заслужат божията благодат.

Така смисловото ядро на българската фолклорна представа за инцеста включва представата за грях, вина и изкупление, но съотнесени не към извършителите и живеещите в условията и в контекста на инцеста (т. е. към чуждите), а към онези (т. е. към своите), които Бог е наказал да бъдат управлявани от инцестни творения.

По същество семантичното внушение е, че „максимално чуждите” всъщност са в една или друга степен „доближени до божественото и сакралното”, до отова, което е „недостижимо и непозволено” за „максимално нашите”, и поради това властта на чуждите (несвоите, нечовеците) над своите по същество е „власт Божия”, „власт, изпратена от Бога” - власт, която българите трябва да почитат и на която да се подчиняват, за да не разгневят отново Бога.

Заслужават внимание, естествено, и българските фолклорни легенди за произхода на другите народи - циганите, власите, гърците, сърбите и пр. Изключително силно впечатление, обаче, прави фактът, че тези легенди всъщност са доста редки, твърде малко на брой и крайно опростени по съдържание. Така циганите най-общо са представени с приблизително същите черти, които се приписват и на турците, но все пак, макар и изрично осмислени и определени като „чужди и външни спрямо човешкото общество” (т. е. спрямо българите), те не се схващат като заплаха за българите, или поне не като такава заплаха, като каквато се схващат турците.

Докато турците, макар и неверници, все пак са завоеватели и господари, изпратени от Бога като наказание заради липсата на християнско смирение, и с „педагогическата цел” да научат българите на такова смирение, то циганите са скитници и просяци, прехранващи се с безчестие, т. е. дисквалифицирани и отхвърлени - ако не изцяло от човешката общност, то поне от неговата същностна територия - и поставени в периферията; греховете, заради които циганите са наказани да бъдат такива, са интерпретирани като грехове в рамките на напълно човешкото, и в този смисъл техният произход е „напълно достатъчно човешки”, т. е. не е такъв, какъвто е произходът на турците, който се възприема като неразривно свързан със свръхестественото, отвъдното, сакралното и божественото[5].

По аналогичен „човешки” начин е представен и произходът на власите. Според една от легендите в най-старо време в царството (българското) се били появили хайдути, и за да бъдат наказани заради пакостите, които правели, те били закарани „на чужда и нечиста земя”, намираща се отвъд Дунава, където напълно подивели. По-късно, обаче, българският цар се смилил над тех и решил отново да ги опитоми и покръсти, държал ги няколко години в царството си, докато се поопитомили малко, и отново ги пратил отвъд Дунава. Според друга от легендите, българинът взел едно дърво, за да си направи главини за каруцата, но в крайна сметка от дървото направил гърка, а от стърготините – влаха[6].

Така, при интерпретирането на въпроса за произхода на различните народи в българските фолклорни текстове неизменно са залегнали три най-същностни страни на схващането в този аспект, а именно:

а) че всички чужди народи са произлезли от българите;

б) че всичките тези народи са по-низши от българина като техен изходен материал, защото те въобще не са влизали в замисъла на Бога, Който когато е създавал света и човечеството, е създал единствено българина;

в) че всички тези народи: Þили са издънки на содомичен или на инцестен брак (секс); Þили са „собственоръчно” производство „Mаdе in Bulgaria”, т. е. българинът се самовъздига като равнопоставен на Бога-Творец.

---

[1] Така: Гъбнов, П. К., Как са се пръкнали турците. Записки от село Конопчие, Чирпанско, сб. Сборник за народни умотворения, С., 1899, Том 16-17, с. 307; Георгиева, А., Чужденецът през гледната точка на българските етиологични легенди, сп. Български фолклор, С., 1992, кн.3; Данова, Н., Представата за „другия” на Балканите: образът на гърка в българската книжнина през XV – средата на XIX век, сп. Исторически преглед, С., 1993, кн.6.

[2] В частност, напр. точно в този контекст думата „османци”, служеща като народностно наименование на един от народите, който е максимално чужд на българския, е намерила и своеобразно етимологично тълкувание – всички „други (чужди) народи” зачеват и раждат „като кучетата”, но османците най-много са „като кучетата”, защото „всяка жена ражда по осем деца наведнъж”, и именно от думата „осем” идва и наименованието им „османци”.

[3] Вж. напр.: сб. Българско народно творчество, С., 1963, Том 11, с. 237; Иванов, Й., Богомилски книги и легенди, С., 1925, с. 345-348; сб. Сборник за народни умотворения, С., 1985, Том 12; Сб. Митология, изкуство, фолклор, С., 1989, Том 4, с.162-191.

[4] Подробности вж. в сб.: Сборник за народни умотворения, С., 1894, Том 11, с.69-74; С., 1899, Том 16-17, с.307; С., 1983, Том 57, с.881.

[5] Вж.: Сб. Сборник за народни умотворения, С., 1890, Том 3, с.176-177; С., 1892, Том 7, с.169-170; С., 1894, Том 11, с.70-71.

(Откъс от монографията на проф.Янко Янков-Вельовски "Легитимните основи на политическата власт в България").

"ДРУГИЯТ"

Българската визия за „Другия” - чужденеца и съседа

А. Още в самото начало на издадената през 1884-1885 г. повест на Иван Вазов „Чичовци” като „гръбнак на цялата повест” е издигната темата за междусъседската „сговорчивост” и „съгласие”, без наличието на които, по думите на един от персонажите, „всичко пропада”. Като неизменна проблематична и етносно-характерологическа зона или сфера, същата тема, впрочем, по-рано е била трайно очертана и в издадената през 1867 г. от Любен Каравелов повест „Българи от старо време”.

Вникването и в двете произведения на двамата автори неизменно разкрива, че и двамата издигат на преден план като една от най-характерните черти на целия български етнос и, разбира се, на неговите лидерствуващи личности и родове, именно специфичната и традиционна българска несговорчивост, в която е кондензирана толкова мощна енергия, колкото е необходимо, за да може в тесните пространства на дома, улицата, кафенето и дълбоко провинциалното населено място да бъдат реализирани както „цели пунически войни”, така и битки, имащи претенцията да бъдат съпоставими с тази при Аустерлиц.

Структурално-функционалният и семантичният анализи на тези две произведения на класическата българска литература недвусмислено разкриват, че в рамките на българската родова общност „Другият”, схващан преди всичко като „Съседът”, е осъзнат именно като „равнотебепоставен”, при което и „не особено различен”; и че именно поради това обстоятелство и кавгата, имаща функционално-психологическото и социалното предназначение да служи като механизъм за изтъкване и утвърждаване на йерархично по-високата ценност и статус на всяка от страните, в крайна сметка е „кавга равностойна”, без победители и без победени, без признания на претенциите на „Другия”, и най-вече – без Прошка, без Примирие, и без Помирение.

Но анализът разкрива наличието на още един, малко по-дълбок пласт – в резултат на тази именно многовековно повтаряща се и станала традиционна етносно-характерологична и дори имаща характера на сакрален ритуал кавга, йерархизиращите и героизиращите претенции и на двете страни завършват с това, че „Другият” неизменно е не само „дегероизиран”, но и толкова „низкобитовизирано” поставен, че всеки може и има правото да каже на всеки „гиди, свиньо”, „гиди, ялова кукувицо и „на такива говеда като тебе”, които същностно-личностнови характеристики биват схващани като най-дълбоко същностни на абсолютно всеки член на локалния домашен, уличен и кафеджийско-кръчмарски „малък парламент”.

Но, в крайна сметка, така приложеният анализ разкрива и най-дълбокия характерологичен и смислово-натоверен пласт на традиционната българска душевност - а именно, че в рамките на българската менталност кавгата с „Другия” има преди всичко сакрално-ритуалната функция да налага у всекиго не само осмислянето, че „никой няма право да счита себе си за по-различен от тебе”, но и най-вече имащото психокастрационна и репресивна функция осмисляне, че „всеки е длъжен да счита себе си уязвим и уязвен по всяко време и всякъде, където се намира”. В този именно смисъл, застъпената от Елин Пелин („Първи сняг”), Константин Гълъбов („Психология на българина”) и много други автори теза за „вечната, дразнещата и сприхавата нетолерантност на българина” всъщност има стойността на едно „неадекватно толерантно към нетолерантния”, гледище.

Б. Във фолклора на почти всички народи по света „чуждият” е „онзи, който не е от нас или не е като нас”; той е „другият” и „различният”, т. е. „изключението или отклонението от нормалното и естественото, отрицанието на нашата представа за ред”.

Степенуването на своето и чуждото се извършва върху основата на различни изходни центрове, каквито са индивидът, семейството, общността, сакралността или някаква друга смислово и ценностно определяща точка.

Така, от гледна точка на индивида и неговото семейство „своето и чуждото” се степенуват пространствено като отделни и различни по големина и по съдържание концентрични окръжности (кръгове), всяка от които има свой отделен център и периферия и се пресича и припокрива с останалите в различна степен и форма, в резултат на което се определят и границите на различните видове „чуждост”: център на първия кръг е огнището, и по отношение на него домът е периферията; домът пък е централен по отношение на дворното пространство.

От гледна точка на общността, обаче, домът и дворът на индивидите и техните семейства са периферия, съотнесена към центъра на махалата и центъра на селището; селището пък е център по отношение на селската мера; цялата култивирана площ пък е централна по отношение на гората, планината и останалия външен свят; няколко сравнително силно комуникативно обвързани помежду си села пък са централни спрямо целия останал външен свят, по отношение на който степента на чуждост е най-силна или най-висока.

От гледна точка на сакралността, централен е олтарът, а неговата периферия е църквата; църквата е центърът, а нейната периферия е църковният двор; църковният двор е центърът, а негова периферия е пространството, обитавано от богомолците, обвързани с този център.

Принципът, заложен в механизма на преценките за „свое и чуждо” е, че най-ценностната, най-смислово натоварената и най-сакралната точка е „центърът на света” на индивида и на общността, при което се извършва семантично вписване на различните кръгове в серия от влизащи едно в друго пространства, като успоредно с отдалечаването от центъра се намалява и степента на техната смислова, ценностна и сакрална натовареност.

Така, по принцип „чуждият” принадлежи към онова пространство, което е външно по отношение на кръга на нашето пространство; тъй като, обаче, в една или друга степен и форма „чуждият” все пак влиза в „злонамерен или добронамерен контакт” с нашето пространство и с нас, то неговата „природа” се проявява като нееднозначна, или по-скоро като дълбоко и принципно двойствена: като „пратеник на отвъдното” той може да носи не само заплаха, но и благодат, а може да бъде възприеман и като „Сатана” или „Бог”, като „Зло” или като „Добро”.

Така, именно във връзка с такова възприемане на „чуждия”, навлязъл в „нашата” територия, в обичаите на народите са залегнали различни „ритуално-етични техники” за неговото посрещане:

Þот една страна, е стояло изискването чуждият да бъде възприеман и посрещан като „гост, носещ Добро и Благодат”, тъй като съгласно светогледните (митологичните и религиозни) представи Бог, който също така по своята най-дълбока същност е „чужд”, може да се явява при хората, за да ги подлага на хуманистично изпитание, като приема различни образи, семантично свързани с божествено изискване за извършване на действия, насочени към запазването на хармонията в света; така, във връзка с това най-честият образ, който Бог приема, е образът на просяка, просещ милостиня[1], образът на бедстващия странник, очакващ временна помощ за възстановяване на силите, нужни му, за да продължи по пътя си;

Þот друга страна, е стояло изискването чуждият да бъде възприеман и посрещан като „нашественик, носещ Зло и Страдание”, тъй като съгласно светогледните представи Сатаната (Дяволът, Вампирът, и пр.), може да приема най-различни външни образи и така да се явява пред хората, за да ги кара да страдат и да ги унищожава.

---

[1] Вж.: Михайлова, К., Просякът-певец във фолклорната култура на славяните. Опит за функционално-семантична характеристика, сп. Български фолклор, С., 1988, кн.4, с.22-34.

(Откъс от монографията на проф.Янко Янков-Вельовски "Легитимните основи на политическата власт в България").

ОРИЕНТАЛСКАТА ПРЕДСТАВА

Д. По своята най-дълбока същност Източноевропейският ареал и манталитет представляват своеобразно конгломератно средище и синтез на оксиденталската (оксиденталната)[1] и ориенталската[2] менталност, в съответствие с които именно се осъществява и културно-цивилизационната и политическата интерпретация на понятията „всемогъщие”, „господство”, „власт”, „авторитет”, „слабост”, „немощ” и „безпомощност”, специалната рефлексия на които понятия е акцентирана по особен начин в менталната сфера на балканския човек, и в частност на българина.

Всъщност, както при отделните хора, така и при отделните социумни формирования конфликтът между отделните полярно противоположни комбинации на тези понятия се преодолява на психологическо ниво чрез техната символна културна обработка. Когато, обаче, интелектуалните и културните дадености на личностите (индивидите) или на социумното образувание са толкова качествено негодни и количествено минимални, че фактически не позволяват да бъде извършена „снемащата конфликта” символна обработка, тогава именно се налага реалността на „слабостта”, „немощта” и „безпомощността”, винаги са съпроводени със силно психично потискане и болка; които пък, от своя страна, „изтласкват” и „отлагат за по-късно”, но с още по-голяма сила на проявление, желанието за „всемогъщие”, „господство”, „власт” и „авторитет”.

Така, в традиционното ориенталско общество отношенията „родител–дете” и в частност „баща/майка – син/дъщеря” предполагат протичането на такава символна обработка във взаимовръзката „мощ и немощ”, при която родителят изисква безпрекословно покорство, което рефлектира и се изживява в психиката на детето като квази-реална кастрация. Тя, пък, от своя страна, се компенсира чрез изолация на желанията за „всемогъщие”, „господство”, „власт” и „авторитет”, чието „завръщане”, обаче, всъщност само се отлага за по-късно, с по-голяма сила и именно в най-уязвимия момент, когато възниква изключително острата и вече неподлежаща отлагане необходимост да бъде даден реален действено-практически отговор на формулата „Баща ми/майка ми е всемогъщ/всемогъща, но като порасна и аз ще стана като него/нея!”.

Тази непреодоляна или дори преодоляна детска фантазия за „всемогъщие”, „господство”, „власт” и „авторитет” по-късно, вече в зряла възраст, постоянно кристализира и се изразява в представата за съществуващата или несъществуващата собствена „мъжка чест и достойнство”, нараняването на които винаги се заплаща със смърт и отмъщението за техното нараняване винаги играе централна роля в психологията на Ориента.

В основата на тази ориенталска представа за „безусловно господство” („безусловна власт”, „безусловен авторитет”, „безусловно всемогъщие”) на родителя често пъти се наблюдава ситуация на никога непреодолимия конфликт, дължаща се на това, че родителят никога, включително и до самия момент на смъртта си, не е бил дал никаква възможност на детето си да живее със самочувствието, че някога ще стане като него. В основата на тази ориенталска представа в съзнанието на много родители притежаваната от тех реална и актуална родителска власт встъпва преди всичко като тотална репресивно-кастрационна власт и твърде рядко (дори и на втори план) - като грижовна родителска власт.

При това, твърде погрешно е да се мисли, че в основата на ориенталската представа за „всемогъщие”, „господство”, „власт” и „авторитет” е залегнало изискването тя да бъде непременно и неизменно „в ръцете на бащата”.

В този контекст трябва винаги да се има предвид, че ориенталската представа всъщност е два видове – ислямска и източноправославна; и че докато при ислямската представа наистина във висока степен е елиминирана възможността за налагане на властта на жената в едно семейство (микросоциумно образувание), то в източноправославната представа именно властта на жената е една от най-често срещаните ситуации, макар и винаги този факт да е умело прикрит зад имащите стойността и функцията на „димна завеса” патриархални порядки и ритуали. При това, в тези ситуации, тоталната власт на жената като правило се проявява и разпростира като неистов стремеж за тотална властова и сексуална кастрация както на съпруга, така и на синовете, но не и на дъщерите.

---

Трите монотеистични религии – еврейската, християнската и ислямската – отразяват в по-голяма или по-малка степен и форма една и съща идея за Бога. Между тях, обаче, има една изключително съществена разлика: еврейският Бог се е оттеглил от хората, за да предостави на човека необходимото му собствено пространство; християнският Бог неизменно се проявява със своето лично свише присъствие във всеки един миг при всеки един човек; ислямският Бог е абсолютно чужд, действуващ произволно, подвластен само на капризите си, изискващ от всеки тотално и абсолютно да му се подчинява, не даващ никаква свобода на човешката воля, постоянно надзираващ и наказващ.

От психоаналитична гледна точка способността да бъде „превъзмогната” „обидата” е неразривно свързана с успешното преодоляване и символното преработване на инфантилните желания за „всемогъщие”, „господство”, „власт” и „авторитет”; при което невъзможността за психическо „преодоляване на обидата” е характерна не само за Ориента, а е архаичност (архаичен психически пласт), която се проявява във всички културни пространства.

Или иначе казано: както при индивидите, така и при обществата и културите, субектите се отличават със своята различна степен на зрялост, при което под „зрялост” се разбира способността за преодоляване на инфантилния стремеж към „всемогъщие”, „господство”, „власт” и „авторитет”, и със символната способност за „примирение с липсата на „всемогъщие”, „господство”, „власт” и „авторитет.

Култът към мъжа (и неговите „всемогъщие”, „господство”, „власт” и „авторитет”) в Ориента е неразривно свързан с ритуала на обрязването, който ритуал съвсем не е обикновен символичен (символен) акт, а е инициация, т. е. вид акт на посвещаване в дълбоката тайна – в тайната на „всемогъщието”, „господството”, „властта” и „авторитета”.

В архаичните практики на исляма този ритуал има многократно повторение, и неговата висша изява е идеята за „свещената война” и появата на есхатологичните фантазии. От психоаналитична гледна точка в същността на ритуала на обрязването е залегнало схващането, че този, който не се подчинява напълно, подлежи на квазидействителна кастрация; както и идеята, че именно поради това детето, преминаващо в друга възрастова група, в която вече няма да се подчинява напълно, трябва да направи символна жертва (жертвоприношение), съответствуваща на реалната жертва, характерна в такива случаи за примитивните общества.

Именно жертвата или жертвоприношението представлява лабилната граница между културата и варварството, която граница в европейската цивилизация преминава през желанието на Аврам да принесе в жертва Исак; за полуархаичните представи на Аврам човешкото жертвоприношение е „нещо напълно нормално, приемливо и належащо”, но когато той понечва да осъществи тази си представа, тогава се намесва Бог, и от този именно момент нататък жертвата може да бъде само символична (квазиреална).

Така, цялото развитие на културата или преходът от една култура към друга, всъщност е развитие на идеята за жертвоприношението, при което се преминава от реалното жертвоприношение към кастрационното жертвоприношение, и от него – към символната жертва (или саможертва). Така, за архаичност всъщност може да се говори когато това символно жертвоприношение не е доведено докрай и в реалността все още съществуват твърде много или твърде съществени елементи от реалната жертва. В исляма това символично жертвоприношение все още не е доведено докрай, докато в християнството за възмъжаването се използуват единствено чисто символични ритуали.

Всичките тези неща, обаче, могат да бъдат погледнати и от друга страна: колкото по-непълно е символичното кастриране или символичната жертва, толкова по-малка е и възможността за психическо преодоляване на обидата, и толкова по-голяма е възможността за изпадане във варварство. На тази именно основа се обяснява и фактът, че дори цивилизации с високо развито културно ниво могат да изпаднат във варварски поведенчески ситуации, докато в същото време и при същите ситуации примитивни култури могат да се държат напълно човешки и цивилизационно. Или иначе казано: всяка цивилизация съдържа в себе си онези примитивни елементи (или реално необходимите предпоставки), които са способни да я тласнат и приведат в състояние на варварство.

Всяка „изискваща отмъщение обида” винаги има някаква връзка с някой друг: Каин убива Авел, защото смята, че Бог е предпочел другия; синовете на Иаков хвърлят в кладенеца своя брат Йосиф, защото той се чувствува избран и различен от тях. Всеки човек се оглежда в другия и го обича или мрази защото прилича или не прилича на него; всеки човек различава в другия или качества като своите, или такива, от които се страхува, защото са му чужди. Всъщност, „съотнасянето към другия” и „разбирането на другия”, е само част от познанието на самите себе си, от разбирането или неразбирането на самите себе си; и именно върху тази основа когато древните гърци са познавали чужденците, те винаги са ги наричали с техните имена, но спрямо онези чужденци, които не са познавали, гърците са употребявали обобщаващото наименование „варвари”.

Именно върху тази основа, т. е. върху съответните конкретни познавателни постижения на културата, чужденецът: или е бил уважаван - като конкретно-аналогично и близко познат на този, който го познава; или е бил страхопочтително и подчинително възвеличаван като бог - като тотално и респектиращо непознат за онези, които не са имали никаква предварителна представа за него[3]; или е бил считан за варварин - и следователно подлежащ на унижение и унищожение.

Единствено западноевропейското общество е било култивирало в своето развитие и е било достигнало до представата за една абстрактна идея за другия - и така, дори когато са колонизирали света, западноевропейските колонизатори са успявали да осмислят културата на другия и да заемат от нея идеи, умения и знания. Така, въпреки наличието на наистина голямо „отчуждение от другия”, западноевропейското общество по същество винаги е имало едно високо наивно отношение към другия, често пъти граничещо с омагьосаност и издигането му в култ.

---

[1] Лат. occidens, occidentis, occidentalis - запад, западен.

[2] Лат. oriens, orientis, orientalis – изток, източни страни.

[3] Много народи, преди всичко с дълбока и ярка примитивна ментална нагласа, имат рефлекса да считат чужденеца за бог. Така, на основата на този именно ментален рефлекс, испанските конкистадори, които са били на брой само неколкостотин души, са успели да разгромят изключително добре организираните общества от професионални воини именно защото са били приемани като богове. После, в епохата на колониализма, главното оръжие е било не само реалното оръжие за убиване, а митът, че завоевателите всъщност са добронамерени богове, т. е., че чужденецът е по-висш. Впрочем, без тук да привеждаме своите доказателства, считаме, че българите са уникални в това отношение.

(Откъс от монографията на проф.Янко Янков-Вельовски "Легитимните основи на политическата власт в България").