СЕМИОТИКА, ТЕРМИНОЛОГИЯ, ЛОГИЧЕСКИ АТОМИЗЪМ - УЙЛЯМ ОКАМ

§ 23. Уйлям Окам

А. Уйлям Окам (1281/1285-1349) е средновековен английски теолог и философ-схоласт, логик, писател, францискански монах, преподавател в Оксфордския и Парижкия университети, крупен представител и лидер на т. нар. номиналистично направление във философията, както и един от най-видните идеолози и активни борци на светските феодали против папските претенции за световно господство на католическата църква[1], обект на научноизследователския интерес на редица автори[2].

Той е и основател на т. нар. окамизъм, представляващ философско течение в късната схоластика, възникнало в резултат на разпространението и влиянието на неговите идеи в Англия, Франция, Германия, Чехия, Полша и Италия, характеризиращо се с борба за автономия на научното знание и отделянето на философията от теологията.

В съвременната литература се приема, че макар че творчеството на Уйлям Окам е изключително подробно изучено от почти всички негови възможни гледни точки, все пак най-слабо проучени и почти неизвестни са неговите общественополитически възгледи и теории, и че социалният му произход е и ще си остане обвит в тъмнина и тайна.

Философското и политическото си образование У. Окам е получил в Оксфордския университет. Не е известно кой е бил негов т. нар. “университетски наставник”, но е известно, че до 1310 г. той е изучавал философия и другите науки (artes) от социалната сфера, че през 1317-1319 г. вече е започнал да чете лекции по сентенциите на Петър Ломбардски, а през 1319-1323 г. е подготвял докторската си дисертация.

През 1313 или 1314 г. У. Окам встъпва в редовете на Ордена на миноритите, а през 1323 г. влиза в конфликт с канцлера на Оксфордския университет Йоан Летерел, който го обвинява в ерес и съобщава за това на папа Йоан ХХІІ. В резултат през 1324 г. той е препратен в съда в Авиньон, и въпреки застъпничеството лично на английския крал, над него е организиран политически процес, целта на който не е било толкова да бъде преследван и наказан един провинциален минорит, колкото да се извърши идеологическо разоръжаване на опозиционно настроените привърженици на францисканския орден, един от лидерите на които е бил именно У. Оккам.

На 26 май 1328 г. той успява да избяга от стражата, която го охранявала, през февруари 1330 г. пристига в Германия и постъпва на служба при императора-сърегент Людвиг ІV Баварски (1314-1347), който по това време се е конфронтирал с папската курия, и намира пристанище във францисканския манастир край Мюнхен. Оттук У. Окам отправя острите стрели на своите прословути единадесет политически трактати срещу папите Йоан ХХІІ (1316-1328), Бенедикт ХІІ (1334-1342) и Климент VI (1342-1352),[3] с които изпреварва значително във времето Реформацията, като призовава папата да се подчини на държавните владетели в мирските си дела, а по въпросите на духовните дела да се подчини на Църковния събор.

Точната дата на смъртта на У. Окам не е установена, но според немския изследовател Ф. В. Кийс най-вероятно това е 10 април 1349 г., а като възможна причина за неговата смърт се сочи бушуващата по това време в Европа чумна епидемия[4].

Б. Почти безспорно е, че по своята същност творчеството на У. Окам[5] представлява преходна степен от схоластиката и теологията към метафизическия материализъм, но в същото време по повод и във връзка с това творчество в литературата са изказани доста разнообразни и любопитни гледища. Така напр. С. Ч. Торней подчертава, че съществуват несъмнени връзки между философията на У. Окам и съвременната лингвистична философия, и че именно той е предшественик на логическия атомизъм[6]. Френският изследовател Леон Бодри пише, че броят на специалните термини, употребявани от Уйлям Окам, съществено превишава общия брой на термините, които са употребявали Декарт и Хегел, взети заедно[7].

Съществува изключителна пъстрота и при оценката на методологическите позиции на У. Окам: така, според едни автори-изследователи той е концептуалист[8]; според други автори той е номиналист[9]; според трети автори е концептуалистически номиналист[10]; според четвърти - номиналистически концептуалист[11]; според О. В. Трахтенберг У. Окам е материалист[12]; според Г. Лей, обаче, У. Окам категорично не е материалист[13]; според Н. И. Стряжкин и Г. П. Стряжкина той е “безусловно радикален номиналист”, при което е целесъобразно неговият номинализъм да бъде квалифициран като семиотически вариант на номинализма, в който се проявяват два противоречащи си един на друг аспекти, а именно материалистическия и феноменалисткия[14].

Така днес, макар и обемът на литературата, посветена на У. Окам непрекъснато да расте, при оценката на неговите философски и методологически позиции по прежнему си остава господствуването на неопределеността.

Съществуват спорове и относно времето и мястото на неговото раждане. Според някои автори той е роден през 1300 г., но повечето изследователи са на мнение, че е роден през 1280 или 1281 г.; според Рафаил Матей (????-1522) У. Окам е бил ирландец, но тази теза е опровергана от Л. Бодри, който е доказал, че У. Окам е чистокръвен англичанин[15].

Във философските възгледи на У. Окам се забелязва ориентация към противостоящата на схоластиката материалистическа тенденция. За него “материята е предмет, действително съществуващ по силата на природата на нещата”, и в най-широк смисъл на думата материята представлява “субстрат на това, което е подложена на превръщания”. Той отхвърля доминиращата по това време дефиниция на Тома Аквински за субстанцията, според която всичко съществуващо е или причина, или действие, и приема, че материалната субстанция е неотделима от нейните проявления (акциденции). В теорията си за движението (motus) той обосновава възгледа, че движението е неотделимо от движещия се предмет и съществено се отклонява от господствуващата аристотелевска концепция, като допуска съществуването на “самодвижение”. По въпроса за времето той се изказва, като подчертава неговия обективен характер.

В. Изключително дълго време, в продължение на векове, изучаването на общественополитическите възгледи на У. Окам е било пренебрегвано поради три главни причини: преди всичко защото въпреки несъмнения му авторитет в сферата на философията, в политическата сфера той е бил силно засенчван от авторитета на Марсилий Падуански; на второ место защото най-големият или главният негов общественополитически трактат („Dialogus de potestae imperiali et papali”[16]) е бил считан за почти невъзможен за четене поради крайно схоластичния начин на изложението, затрудняващ до крайност отделянето на схоластиката от собственото мнение на автора; и защото почти не е било търсено наличието на връзка между философските и политическите му идеи и възгледи, които като правило винаги са били рязко разграничавани, въпреки че е било много добре известно, че самият У. Окам е подчертавал наличието на връзка между проблемите на държавата и църквата, юрисдикцията на светската и духовната власт, взаимоотношенията между човека и държавата - от една страна, и общите проблеми на гносеологията, логиката, развитието на разумното знание и освобождаването на науката от църковния авторитет - от друга страна.

Все пак, обаче, неизменно трябва да се има предвид, че въпреки крайно ограниченото познаване (или почти пълното непознаване) на неговите специфично общественополитически трактати, още през Средновековието и по време на Възраждането У. Окам е оказвал своето изключително силно влияние не само и не толкова върху философското мислене, но и върху цялата менталност на епохата, включително и върху политическото мислене, и през ХV и ХVІ векове той е имал многочислени ученици и последователи (ockhamisti) не само в лагера на хуманистите, но и в лагера на последните представители на средновековната схоластика.

При изследването на специфично политическите възгледи на У. Окам първият факт, който несъмнено прави впечатление и заслужава съществено внимание, е неизменното позоваване на автора във всичките негови трактати върху античната традиция. При това, при анализа на този факт несъмнено следва да се има предвид и обстоятелството, че сам по себе си този факт съвсем не е в състояние да характеризира У. Окам като „наследник на античната култура”, нито да го отграничи от останалите политически мислители на Средновековието, тъй като Античността несъмнено винаги е била „напълно достъпна” за всички средновековни интелектуалци през целия период на Средновековието. Във връзка с това неизменно следва да се има предвид и обстоятелството, на което удачно е обърнал внимание Ж. Делюмо, че може и трябва да се говори за „различни визии” на Античността, че в трактатите на различните автори от различните епохи на Средновековието тази Античност често пъти е била виждана и разбирана по съвсем различен начин, и че напр. онзи Овидий, който е бил четен от монасите, съвсем не е бил истинският римски Овидий, а е бил някакъв друг, силно морализован в християнски дух Овидий[17]. И че във връзка с това неизменно следва да се има предмид обстоятелството, че влиянието на античната култура върху сведновековното общество е било доста силно дори и през периода до ХІІІ век, когато произведенията на античните автори не са били известни нито в оригинал, нито в превод, и когато фактически към съкровищницата на Античността е било пристъпвано с напълно неисторически подход, при който Аристотел и Платон съвсем не са били схващани като „древногръцки философи”, а са били възприемани единствено като „велики учители”; при това този подход към Античността е бил характерен не само за философите и политическите мислители на Средновековието, но дори и за хронистите, за които (Отон Фрейзингенски) напр. началото на историята на франките започва още от ... Троянската война.

Така, при изследването на специфично политическите възгледи на У. Окам следва да се има предвид, че в съвсем немалка степен и самият той е последовател и продължител на тази именно неисторическа традиция; и че самата реална история на Древна Гърция или Древен Рим в неговите представи съвсем не е история, а е преди всичко „исторически онагледителен фон” към съчиненията на Аристотел, Платон или Цицерон - при това фон, имащ статуса на един от най-важните елементи в системата на доказателствата на предложената теза.

В съответствие с тази именно нагласа и представа още в първите глави на неговия основен общественополитически трактат („Dialogus de ...) У. Окам подчертава, че теологическите, каноническите, физическите, логическите, философските и политическите истини изискват различни по своя характер доказателства, съдържащи се в различни системи от доказателства, към които той отнася Светото писание, каноническото право, мненията на авторитетите, историческите примери и логическите съждения, включително и съжденията по аналогия.

Във връзка с доказателственото позоваване върху историческите факти и в частност доказателственото използуване на историческата аналогия съществено внимание заслужава политическата теория на У. Окам по въпросите за държавата, която теория е изградена преди всичко върху примера на Германия, Англия и Франция от ХІV век, при което специално Германската империя недвусмислено е сравнена с Римската империя, и при това като доказателство за юридическата действеност и легитимност на избора на германския император се използува методът на съпоставянето с избора на римския император, и по-точно – методът на изричното подчертаване, че изборът е бил осъществен в пълно съответствие със законите на Римската империя.[18] Тук, разбира се, все пак У. Окам съвсем не се позовава на „прякото продължение на действието на римските закони и легитимността на римските институции” в Германската империя от ХІV век, а се позовава преди всичко на доказателствената сила на историческата аналогия.

Както в този, така и в останалите политически трактати, У. Окам разглежда и взаимоотношенията на германския император и английския крал с папата, кралете и князете, при което всичките са поставени в контекста на техното схващане като държавници и представители на светската власт въобще, и при което главното тезисно направление е насочено към обосноваване на независимостта на държавата от църквата, както и към представянето на съвременните му държави като участвуващи в същата историческа роля, в която е участвувала езическата Римска империя. Наистина тук той казва, че империята на Рим е била установена от Бога, но подчертава, че това е било направено не непосредствено от Него, а от хората, от римляните, далеч преди пришествието на Исус Христос (който фактически е бил първият папа) и нейното легитимиране въобще не се е било нуждаело от волята на фигури като папата.

Или иначе казано: съгласно неговата ясно изразена теза, цялата пълнота на светската власт, която са притежавали римските императори, следва да бъде съсредоточена и в ръцете на императорите и владетелите от неговото съвремие, тъй като съвременните императори и владетели са истински наследници на римските, и тъй като властта им не може да бъда ограничавана от никого, включително и от папата. Тази своя идея У. Окам, впрочем, е защитил и по друг оригинален начин – той пише, че след като по волята на Бога римските императори са имали правото на пълна независимост от всякаква друга власт, то напълно естествено е и съвременните императори и владетели да имат същите права, тъй като не би могло по волята на Бога езичниците да имат повече права, отколкото християните.

Следващата общественополитическа тема, на която У. Окам се спира, е наследствеността и приемствеността на държавната власт, интерпретацията на която той отново свежда до регламентацията и практиката на Рим, и обосновава тезата за необходимостта от пълно придържане към установения от Рим образец за правоприемство на властта в нейната пълнота. Във връзка с това съществено внимание заслужава фактът, че издигайки езическата Римска империя като образец на християнската Германска империя, У. Окам въобще не се притесняма от това обстоятелство и напълно се отказва от общоприетия през ХІ-ХІІІ век термин sacrum imperium, с който е бил подчертаван свещеният характер както на папството, така и на империята, и е възприел и въвел термина verum imperium, който напълно е изтласкал стария термин и съгласно който, без да се отказва от признавенето на божествения произход на властта в държавата, той отрича свещения характер на императорската власт, т. е. отрича правото на импертора да бъде светски и духовен глава на поданиците си.

И в тази връзка пак се връща към тезата си за разграничаване юрисдикцията на духовната и светската власт, и отново се позовава на регламентацията и практиката на Римската империя, съгласно която при решаването на своите спорни граждански дела римските християни са се обръщали не към своите духовни наставници, а към императора-езичник. От което, според него, следва: че светската юрисдикция на императора като държавен глава е била схващана като много по-висша от юрисдикцията на християнския духовен глава; и че от друга страна, доколкото в Рим повечето от същинските достойни императори са били езичници и въобще не са се намесвали в делата на вярата, така и сега съвременните императори и владетели нямат право да се намесват в делата на християнската църква и на вярата въобще. Наистина тук би могло да се счита, че У. Окам е изпаднал в крайно преувеличение, тъй като е било невъзможно да се приеме представата за съвременен император-езичник - ако, разбира се, не бъде допуснато, че в това отношение авторът е бил имал предвид мюсюлманските владетели, за съществуването на които той, несъмнено, е знаел, но никъде не е споменавал. Все пак, обаче, довеждането на тази логическа конструкция до нейния краен и завършен вид за разделението на духовната и светската власти и юрисдикции закономерно води и до извода, че не е нужно императорът непременно да бъде християнин, за да може да притежава истинната и легитимната държавна власт.

Обръщането на У. Окам към „античната империя” несъмнено го е било заставило да разгледа въпроса за мястото на Римската империя в историята на човечеството и за произхода на държавната власт, и неизбежно в това отношение той е трябвало да се запознае с класическото съчинение на Блажения Августин „За Божия град” (De civitate Dei), което по времето на Средновековието е представлявало нещо като пълна енциклопедия на знанията за Древен Рим, и в което е наложен изводът, че римската държава е била неистинска, нездрава и нетрайна, но провиденциално необходима за тържеството на християнската църква[19]. В същото време, обаче, У. Окам, макар и получил почти всичките си знания в това отношение именно от това съчинение, решително и рязко се е отграничил от августиновата интерпретация, и твърдо е издигнал тезата, че Римската империя е „истинска империя” (verum imperium), че тя има съвършенно самостоятелно и огромно значение, и че оценките, които следва да бъдат давани за дадена империя не са и не могат да бъдат свързвани непосредствено със съдбата на християнската църква.

А като доказателства за това, че и преди пришествието на Исус Христос като Бог и като папа езичниците са могли да имат и действително са имали свои истински империи, своя истинска светска собственост, своя истинска власт на материалния меч, У. Окам сочи редица текстове от Светото писание, от римското право и от историческите свидетелства. Така, когато се позовава на текста от Евангелието от Матей, където е казано „Въздайте кесарю касаровото”, У. Окам уточнява, че тъй като по онова време кесар е бил Тиберий, то следователно той, макар и езичник, е притежавал всичките дадени му от закона права на собственост и на светска власт.

Освен това, неизменно следва са се има предвид, че: ►когато в тези интерпретации У. Окам се позавава на доводи и аргументи, взети от Светото писание, той се обръща към него не като към предмет на вярата и теологията, а единствено като към исторически източник, имащ същия статус, какъвто имат всичките останали исторически источници; ►когато в тези интерпретации той се позовава на доводи и аргументи, взети от арсенала на римското право, той всъщност ги използува, за да обоснове своята собствена политическа теза и теория, отхвърляща тезите и теориите на доминиращата или господствуващата по онова време теологическа по своя характер политическа наука; и че по този начин той всъщност, в противовес на средновековните възгледи, възкресява старата римска традиция на признаване и обосноваване на публично-правния характер на императорската власт.

Също така от политическите трактати на У. Окам е видно, че той е използувал наложената в Древен Рим представа, че именно народът връчва властта на магистратите, която представа използува, за да обоснове както своята теория за произхода на държавата, от гледна точка на която е без значение дали става въпрос за християнска или за езическа държава, така и за да докаже, че истинността на дадена империя въобще не зависи от това дали тя е езическа или християнска. В този аспект, когато говори за Римската империя, той пак следва християнската традиция, която приема, че както всяка държава, така и империята произлиза (произтича) от Бога, но и за да обоснове тезата, че това става чрез хората, че държавата се създава от народа; в същото време, обаче, когато говори за държавите от ХІV век, той нито веднъж не споменава народа като източник на властта, докато на примера на римската история почти непрекъснато подчертава този факт. Впоследствие става ясно, че тази двойственност на неговата интерпретация престава да изглежда като двойствена, когато бъде свързана с тезата за „истинната държава”, съгласно която една държава се превръща в истинна (става истинна държава) само когато и доколкото служи на общото благо и всеобщата полза. Така, в най-дълбоката основа на неговата интерпретация е заложен нравственият критерий, съдържащ се в представата за „общо благо” и „всеобща полза”, че единственият решаващ критерии относно това дали една държава е verum imperium e етическото оправдание на властта.

Така, в стремежа си да обоснове и докаже тезата за независимостта на държавата от църквата У. Окам: първо, неизбежно е предпоставил и обосновал тезата за дехристиянизацията на държавата, съгласно която дали императорът или владетелят е християнин или е езичник е напълно несъществен факт; и второ, съвсем не се е спрял дотук, а е отишъл значително по-нататък, като е обосновал и тезата, че носители на етически ценности са и могат да бъдат не само християните, но и всички, които са вън от църквата, и че нехристияните съвсем не са задължително осъдени на гибел и лишени от спасение, както и че езичниците съвсем не са смъртни грешници, и че съществуват постъпки, които са грях независимо от това, дали ги върши езичник или християнин; с която теза У. Окам отново влиза в остро противоречие с основополагащия канон на църквата.

В историята на Древен Рим У. Окам е намерил аргументи за обосноваване и на още един важен за политическата теория тезис, съгласно който размерите на държавата и формата на управлението при различните народи и в различните епохи от историята на човечеството могат да бъдат и като правило са различни. Тази негова теза, впрочем, е един от резултатите от типичната за У. Окам особеност да се отнася с неприязън към абсолютните и категоричните решения, както и с подчертано внимание и уважение към онези решения, които признават относителността на достойнствата на различните форми на държавата и възможностите за техните изменения. И отново аргументите и доказателствата за тази теза той извлича от римската история; които, впрочем, впоследствие използува при разглеждането на въпроса за властта на папата, кардиналите, епископите и църковните събори, и за да подчертае, че властническите пълномощия на папата се изчерпват единствено в сферата, в която става въпрос за достигането на вечния живот, и че папата няма абсолютно никакви права за намеса в онези сфери на вярващите християни, в които езичниците по закон и по справедливост са се били ползували със суверенитет още преди пришествието на Исус Христос, т. е. папата категорично няма никакви права за намеса в светските дела на хората.

---

[1] Вж.: Уильям Оккам, Избранное, сб. Антология мировой философии в 4-х томах, Том 1, Часть 2, М., 1969; Уильям Оккам, Сумма всей логики, ч. 1, вопрос 38 „О сущем”, ж. Verbum, 2001, № 4; Уильям Оккам, Комментарии к Физике Аристотеля, 2 книга, ж. Verbum, 2001, № 4; Ockham William, Philosophical Writings Selections Edited and translated by Philothens Boehner, New York, 1957; Guillielmi de Ockham, Opera Theologica et Philosophica, New York, 1967-88; Guillielmi de Ockham, Opera Politica, Ed. H. S. Offler et al. Vols. 1-3, Manchester, 1956-74., Vol. 4, Oxford, 1997.

[2] Вж.: Раскина, С. М., Оккам как политичесский мыслитель в оценке буржуазной историографии, сб. Средние века, М., 1963, вып. 23; Раскина, С. М., Политические теории Уильяма Оккама и античность, сб. Средние века, М., 1973, Вып. 36; Стряжкин, Н. И., Г. П. Стряжкина, К оценке философских взглядов Уильяма Оккьмя, ж. Научные доклады высшей школы. Философские науки, М., 1975, № 6; Курантов, А. П., Н. И. Стряжкин, Уйльям Оккам, М., 1978; Ефремова Н. В., К вопросу о взаимоотношении между философией, теологией и политикой Вильяма Оккама, Сб. Historia philosophiae Medii Aevi, В. R., Grunner, Amsterdam, 1991; Уильям Оккам. Избранное. М.: УРСС, 2002; Leff G., William of Ockham. The metamorphosis of Scholastic Discourse, Manchester, 1975; Aicher Otl., Wilhelm von Ockham: Das Risico mod zudenken, München, 1986; Adams Μ. Μ., William Ockham, Notre Dame, 1987; Beckman J. P., Ockham. Bibliographie, Hamburg, 1990; Holopainen, Τ. Μ., William Ochkam’s Theory of the Foundations of Ethics, Helsinki, 1991; George Knysh, Ockham Perspectives, Winnipeg, 1994; Kaufmann M., Begriffe, Saetze, Dinge: Referenz und Wahrheit bei Wilhelm von Ockham, Leiden, 1994.

[3] Те са публикувани в: Ockham, W., Guilelimi de Ockham opera politica, Manchester, 1940-1963, Vol. 1-3.

[4] Вж.: Baudry, L., Guillaume de Occam. Sa vie, ses oeuvres, ses idees sociales et politiques, p. 244.

[5] Вж.: Opera philosophica et theologica, New York, 1967-1970, Vol. 1-2; Opera politica, Manchester, 1940-1963, Vol. 1-3.

[6] Вж.: Tornay, S. Ch., The nominalism of William of Ockham, Chicago, 1936.

[7] Вж.: Lexique philosophique de G. Ocham, Paris, 1958.

[8] Вж.: Moody, E., The logic of William of Occam, London, 1935.

[9] Вж.: Abbaglielmo, N., Guiglielmo di Ockham, Lanciano, Carabba, 1931.

[10] Вж.: Kugler, L., Der Begriff der Erkenntiniss bei Wilhelm von Ockham, Breslau, 1913.

[11] Вж.: Tornay, S. Ch., The nominalism of William of Ockham, Chicago, 1936.

[12] Вж.: Трахтенберг, О. В., Очерки по истории западноевропейской средневековой философии, М., 1957.

[13] Вж.: Лей, Г., Очерк истории средневекового материализма, М., 1962.

[14] Вж.: Стряжкин, Н. И., Г. П. Стряжкина, К оценке философских взглядов Уильяма Оккама, ж. Научные доклады высшей школы. Философские науки, М., 1974, № 6, с. 73.

[15] Вж.: Baudry, L., Guillaume de Occam. Sa vie, ses oeuvres, ses idees sociales et politiques, p. 19.

[16] Впрочем, за първи път този трактат е бил публикуван едва през 1614 г.; вж.: Monarchiae S. Romani Imperii sive tractatum …, ed. M. Goldasti, t. II, Francofordiae, 1614.

[17] Вж.: Delumeau, J., La civilization de la Renaissance, Paris, 1967, p. 95-98.

[18] Вж.: Ockham, G., Octo quaestiones de potestate papae, in: Opera politica, Manchester, 1941, Vol. 1.

[19] Впрочем, има смисъл тук да бъде отбелязано следното: ►под „държава” Блаженият Августин е разбирал „обединение на хора, направено заради осъществяването на техните общи цели”, във връзка с което е цитирал и аналогичната формулировка на Цицерон; ►в кн. 19 Августин е обосновал тезата, че управлението на държавата е невъзможно без Висшата Справедливост, изискваща „всекиму да бъде въздавано заслуженото и необходимото”, и че римляните са били нарушили изискванията на този принцип, тъй като, бидейки езичници, не са въздавали на християнския Бог полагащото му се, поради което и не са могли да запазят държавата си и тя е загинала; ►по-нататъшного задълбочаване на самия Августин в историята на Рим, обаче, неизбежно го е било заставило да стигне до извода, че е напълно невъзможно да отрича факта на законността на съществуването на римската държава, и че именно римските граждански добротетели са били факторът, който е компенсирвал изискванията на Висшата Справедливост; и че благодарение на тази именно компенсация те са могли да получат Божието благоволение да създадат своя държава, макар и „нетрайна” и „неистинска”; и ►че империята е била необходима на римляните, за да може в нея да бъдат събрани разсеяните по света праведници, които са разбирали, че трябва горещо да обичат църквата, а не несъвършенната земна държава.

[Публ. на стр.112-124 от книгата на проф. Янко Н. Янков-Вельовски ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основи на политикоправния генезис). Том 6. СРЕДНОВЕКОВИЕ. Книга 3. ЕВРОПА. - С., "Янус", 2007. - 478 с.]

ЙОСИФ ФЛАВИЙ

Йосиф Флавий

1. Йосиф Флавий (37/38-100 г.), истинското рождено име на който е Иосиф бен Мататия, е виден юдейски и римски историк, роден в знатно и влиятелно семейството от йерусалимското жречество. Получил високо за своето време образование той доста отрано бил привлечен към религиозния и общественополитическия живот на Юдея. На 20-годишна възраст станал свещеник в най-авторитетния юдейски храм – този в Йерусалим, и започнал да се проявява едновременно като защитник на еврейската религия и култура и като противник на нейния краен националистичен изразен вид, както и като с подчертана проримска ориентация.

През 63 г. бил изпратен в състава на Юдейското посолство в Рим при император Нерон, където станал горещ поклонник на античната римска култура. По време на Юдейското въстание против Рим през 64-66 г. той бил принуден и неохотно се присъединил към въстаниците, при което бил назначен за ръководител (предводител) на войските в Галилея. Когато римската армия настъпила, той се предал доброволно и бил използуван като преводач и съветник, а командуващият римската армия Веспасиан Флавий го освободил от робство и съгласно римския обичай му дал своето фамилно име, както и правото на римско гражданство, и така той се нарекъл Йосиф Флавий. Бил непосредствен свидетел не само на падането на Ерусалим и опожаряването на Храма, но и на най-значителните събития от първия век. Още по време на войната направил предсказание, че Веспасиан ще стане римски император, което впоследствие се сбъднало, макар че по време на изричането му изглеждало като абсолютно невъзможно и фантасмагорично.

След края на войната Йосиф Флавий се преселил в Рим и заемал видно положение в императорския дворец, но бил подложен на остри нападки от юдеите, които го атакували като изменник. Когато Юст, един от неговите сънародници, издал книга, в която остро го осъждал като изменник, по съвета на император Веспасиан през 76-79 г. Йосиф Флавий написал съчинение, което било озаглавено “За юдейската война” (Peri tu Iudaiku polemu)[1], а по-късно станал автор и на историческия труд “Юдейски древности” (Iudaike archaiologi)[2], издаден през 93-94 г. в 20 книги, както и т. нар. “Жизнеописание”, представляващо приложение към “Юдейски древности”.

Несъмнено тези две негови книги в известен смисъл могат да бъдат разглеждани като автобиография[3] на един човек, който за кратко време е бил политик, за още по-кратно време е бил войник (макар и това му качество да е спорно), но който е оставил името си в историята преди всичко като исторически писател. Несъмнено е, че тези негови две книги, всъщност, са единственият цялостен исторически източник по история на Палестина по времето на Ирод и римските прокуратори, по времето на т. нар. “свитъци от Мъртвото море” и формирането на устната традиция, върху която се е основавал равинистичният юдаизъм от времето на Йоан Кръстител и Исус Христос. Несъмнено е и това, че особената ценност на тези две негови книги се състои във факта, че в тях са отразени главните проблеми и противоречия на Римския Среден Изток от този период, а именно: противоречието между местния патриотизъм и изискванията на имперския ред, между консервативната родна култура и привлекателността на гръко-римската цивилизация, между семитските и гръцките езици, между прагматическата гъвкавост и идейното сектанство.

Тези две книги на Иосиф Флавий естествено предизвикват множество въпроси, но един от изходните е относно тяхната историческа ценност, относно съотношението между действително станалото и описаното, и този въпрос произтича от обстоятелството, че самият автор на описваните събития е един или от активните участници, или от непосредствените наблюдатели; което обстоятелство от една страна ни заставя да считаме описанието за информативно, но от друга страна – да го считаме в някаква известна степен пристрастно и изопачено. А съгласно трайно установената историческа практика в това отношение точният отговор на въпроса относно сложното взаимоотношение между автора и неговия предмет на изследване обикновено се търси и намира чрез прилагането на интерпретационния подход и съпоставянето с онова, което е известно за автора и за неговия предмет от интерпретациите на другите автори.

Днес в науката се приема, че най-добрите исторически описания се извършват и могат да бъдат извършвани ако не единствено, то поне най-вече, от професионалистите, но в древността е било считано, че това може да бъде направено от непосредствените участници или в краен случай – върху използуването на техните свидетелства и описания; и както изричните изказвания, така и изходните позиции на Херодот, Тукидид, Полибий и Салустий несъмнено са в полза именно на тезата за “превъзходството на свидетелствата на очевидците”. Разбира се, както гръцките, така и римските историци много добре са осъзнавали опасността от предубежденията и пристрастността на автора, но в същото време сред тях няма нето един, който изрично да не е казал или да не е бил готов да каже, че пише “без гняв и пристрастие” и написаното от него е “най-чистата истина”; което, разбира се, се отнася и за Йосиф Флавий.

Трудовете на Йосиф Флавий заслужават изключително голямо внимание и поради едно доста специфично обстоятелство: те принадлежат в еднаква степен както към еврейската, така и към гръко-римската, така и към християнската културна и социално-политическа история.

2. Животът на Йосиф Флавий календарно е разделен на два рязко отделени един от друг периоди: Þот раждането му през 37/38 г. до падането на Ерусалим през 70 г. той е живял в родината си, извън пределите на която е бил излизал само веднъж, и то за доста кратко време като член на дипломатическа мисия; и Þслед 70 г. е изживял целия остатък от живота си (до 100 г.) в Рим не само като клиент и протеже на императора, но и в къщата, в която е живеел самият Веспасиан преди да стане император; при това през цялото време е принадлежал именно към еврейската диаспора, отношенията му с която са били крайно враждебни, без нито веднъж да посети родината си, където, впрочем, по нареждане на император Веспасиан е имал два немалки земевладелски участъци, дадени му като “компенсация” за загубите, нанесени му от римляните по време на войната.

Любопитно е, че макар и през целия си живот Иосиф Флавий да е бил фарисей, изцяло погълнат от юдаизма, не само всичките негови книги, но и всичко написано от него е било написано на гръцки език, и че макар и да е имал изключително висока гръцка култура и римско гражданство, абсолютно никога и с абсолютно нищо не е показал желание и стремеж да стане грък или римляни. Нещо повече – както в своето първо, така и във второто си произведение той изрично и ясно е записал, че има намерение да запази верността си към своя народ и отечествените традиции до края на живота си, и че въпреки враждебните отношения към него от страна на еврейската диаспора в Рим, той винаги ще счита себе си за принадлежен към тях, и тях - за свои съотечественици[4].

Наистина в книгите си Йосиф Флавий не споменава нито дума относно това кога, къде, как и защо е изучавал гръцки език, но от премълчаването съвсем не може и не бива да бъде правен изводът, че той не го е изучавал още в най-ранните си години. Както е известно, още на 28-годишна възраст той е бил член на дипломатическа мисия в Рим, т. е. посланик, изпратен да води сложни и тежки дипломатически преговори, а по онова време дипломатическата практика е била такава, че всеки, който е трябвало да бъде натоварен с дипломатическа мисия, е бил длъжен не само да владее по превъзходен начин гръцкия език, но и блестящо да познава цялата гръцка и римска култура. Следователно премълчаването на факта на придобиването на своето високо гръцко образование е резултат най-вече от това, че Иосиф Флавий се е стремял да покаже и да подчертае преди всичко своята принадлежност към еврейството, и несъмнено би било груба грешка да бъдат правени прибързани изводи, основани върху тези и редица други подобни премълчавания в неговите книги.

Посланичеството на Йосиф Флавий в Рим през 64 г. само по себе си е било успешно, още повече, че в Ерусалим той се е бил върнал с големи дарове, дадени му от императрицата Попея. Радостта му от успешната мисия, обаче, е била доста краткотрайна, тъй като неговите съотечественици взели решение да въстанат против Рим. В книгите си Йосиф Флавий красноречиво описва не само алчната и жестока политика на римския прокуратор Хесий Флор през 64-66 г., но и политическото и по същество антиеврейското сътрудничество между еврейския управляващ елит и римската власт. При това самото прокураторско управление като такова той никъде не е подлагал на критика; изхождал е от представата, че такава критика е неприемлива, и всичките му аргументи са се свеждали до обосноваване на тезата за разликата между добрия и лошия прокуратор. И макар че при разглеждането на причините за въстанието неговото описание в “Юдейските древности” да е много по-подробно и фактите да са изложени по по-различен начин, отколкото в “Юдейската война”, по същество не е налице никакво противоречие между двете описания (макар че някои изследователи обосновават тезата за наличие на противоречие).

3. Както древните, така и съвременните изследователи на веригата от събития, които довеждат до война, почти единодушно отказват да се задоволят с онова, което е видимо и изглежда очевидно, и се стараят да търсят и да намират много по-дълбоки и скрити причини и механизми; макар че, впрочем, като правило древните изследователи не са били толкова пристрастни в това търсене, като съвременните, и са се задоволявали с но-ниска степен на проникване в тайните на дълбоките причинни пластове. Тъй като, обаче, Йосиф Флавий е бил убеден във възможността за и постижимостта на “мирно съвместно съществуване” между Юдея и Рим, той поначало не се е стремял да търси и да вижда в множеството отделни симптоми на назряващото военно стълкновение нещо по-фундаментално; и поради това и неговото обяснение на причините за войната се свежда преди всичко до гледището, че в причинната основа на събитията стои както лошото римско губернаторство, така и глупавото, безразсъдното и дори престъпното поведение на редица елитарни дейци на юдейската общност.

Все пак, обаче, докато при обясняването на самия метеж Йосиф Флавий е можел да даде едни или други, приемливи в очите на неговите съвременници, обяснения, то при обясняването на разрушаването на Храма на религиозната вяра той е бил счел за необходимо да придаде преди всичко религиозен смисъл и обяснение. И при това, макар че трудът му като цяло следва светската гръцка историографска традиция, макар и теорията му изцяло да се поддава на светската елинизирана (елинизаторска) интерпретация, по своята най-дълбока същност тя е и си остава преди всичко юдейска – свързана с въпроса за сътворението на света и хората от Бога и с въпроса за греха и наказанието.

От произведенията на Йосиф Флавий е видно, че той несъмнено е силно емоционален автор, може би дори най-емоционалният от всички древни историци; но уверено може да се каже, че най-силно емоционалната част от цялото негово творчество е именно частта, в която се съдържа описанието на дейността на вождовете на метежниците и различните въстанически групировки, върху които именно и стоварва цялата отговорност за събитията. И разсъждавайки относно причините за въстанието и най-вече относно причините за поражението, той напълно недвусмислено пише, че в тяхната най-дълбока основа стои фактът, че “по това време сред евреите е било получило широко разпространение всяко зло, и не е имало нито един вид престъпление, което вече да не е било извършено и да не е било разпространено”[5].

Щателно изброявайки най-подробно тези видове престъпления, Йосиф Флавий прави извода, че колкото и да са били пострадали след потушаването фанатизираните дейци на въстанието, техните страдания не могат да бъдат сравнени с неимоверно много по-големите страдания, които те са били причинили по-рано. И макар че обвиненията са отправени съвсем не към всички, а най-вече към отделни лица, те са толкова пристрастно, некоректно и ненавистно формулирани, че дори изглеждат като напълно фантасмагорични – освен за несправедливост, беззаконие, жестокост, престъпления против дружбата и родството и пр., в списъка на обвиненията са изброени и нарушенията на множеството хранителни запрети. И още нещо – пропитото с чувство на възмущение описание на жестокостите, извършени от фанатизирания еврейски елит към съгражданите им, е съпроводено от описание на милосърдието на римляните и обосноваване на тезата, че както преди, така и по време на въстанието вредите, които са били нанесени от фанатизираните еврейски лидери са много повече и много по-големи от тези, които са били нанесени от римляните.

В основата на всичките разобличения на фанатизираните еврейски лидери, които Йосиф Флавий прави в своите книги, са залегнали три основни тези: Þлидерите винаги са били склонни към насилие към съплеменниците си; Þте винаги са били грешници от гледна точка на юдейската вяра; Þте винаги са разединявали еврейското население, за да могат по този начин да го заставят да им се подчинява и да тиранствуват над него. При това последното обвинение е ключов аргумент в цялата тъкан на “Юдейската война”, и именно погледнато през неговата призма авторът прави повечето от изводите си, даващи му основание да нарича организаторите на въстанието “разбойници”, “метежници”, “бандити”, “бунтовници” и “подстрекатели на граждански раздор”[6].

За гръко-римския читател употребата на тези термини е звучала унищожително и представящо писателя преди всичко като “вътрешноеврейски опонент”, тъй като въстанието е представено не толкова като въстание против римската империя като цяло и нейната власт, колкото като въстание против нормалния вътрешноеврейски ред.

В произведенията си Йосиф Флавий дава описание на три типове еврейски лидери, обвързани с въстанието, а именно лъжепророци, фокусници и измамници, дейността на които описва като обвързана “ръка за ръка” с тази на “разбойниците”. Любопитно е, че терминът “лъжепророк” въобще не се използува в еврейската Библия, а е бил получил разпространение единствено в т. нар. елинистически юдаизъм. При това, макар че Йосиф Флавий несъмнено е считал, че т. нар. “учители на народа” са били представители на някакво ново “месианистическо учение”, без самите да са “превдомесии”, все пак е предпочитал да ги определя като съставна част на “престъпното сборище”, което е участвувало в първоначалното разпаляне и раздухване на “огъня на метежа”, при което е подчертавал, че те се отличават от вождовете на въстанието само по това, че последните никога не са наричали себе си “пророци”.

Впрочем, фигурата на пророка е една от ключовите фигури в “Юдейската война”, и едно от събитията, което най-силно е поразило Иосиф Флавий е било това, че когато е бил унищожен Храмът на вярата, заедно с него са били загинали около шест хиляди обикновени хора, повечето от които жени и деца, които са се намирали там не защото им е било казано, че храмът ще им осигури военна защита, а защото повечето от шествуващите по онова време лъжепророци са им били казали, че ако се укрият там, то Бог ще се яви пред тях и ще им даде “доказателство за тяхното спасение”. След като умело обяснява, че тъй като по време на бедствия обикновените хора имат остра нужда от надежда и проявяват охота да вярват във всички измислици, авторът умело води читателя към извода, че ръководителите на въстанието изключително умело и цинично са използувани тази именно ситуация, за да накарат голямо множество хора да отидат на мястото на своята гибел, и така преднамерено да обезпечат аргументи срещу противниците си.

Така, макар че когато говори за “лъжепророците” Йосиф Флавий прави достатъчно ясно отграничаване на религиозните елементи и фактори от политическите, все пак, когато говори за “пророците” той съвсем не прави такива отграничавания. И най-показателният в това отношение е примерът с пророчеството и многобройните знамения относно падането и разрушаването на Храма, което пророчество той приветствува, като в същото време дава един доста странен набор от предзнаменования относно неговото сбъдване: появата на звезда или комета, раждането на теле от предназначена за жертвоприношение крава, самоотварящи се врати, бой с колесници на небето, появата на тайнствен глас във вътрешния двор на храма преди разрушаването му, появата на няколко години преди войната на селянин на име Йешуа, който всеки ден и по няколко пъти на ден проповядвал скорошната гибел; съгласно изричното твърдение на Йосиф Флавий, всичките тези многобройни предзнаменования са били изпратени на юдеите от самия техен Бог, като предназначението им е било да ги предупреди и да им покаже истинския път към спасението.

При това, като се има предвид, че авторът доста обстойно описва дори и редица напълно незначителни епизоди, причислявани към сферата на предзнаменованията, може напълно основателно да бъде направен изводът, че въпреки високорационалистичното си гръцко образование той се е отнасял с висок респект и доверие към повечето от народните суеверия и слухове. От друга страна, обаче, цялата тази “съвкупност от факти и аргументи” може да бъде разглеждана и като превъзходно високорационалистино и преднамерено използуване и подчиняване на “събитията” от сферата на суеверията, религията и вярата именно на онази политическа интерпретация на събитията, която е обосновавала тезата на политически умерения юдаизъм.

Така, след подреждането и интерпретирането на всичките “факти и събития” (както реално-историческите, така и субективно-религиозните), като че ли от самосебе си става ясно, че в крайна сметка Йосиф Флавий се отнася към всички участници в метежните събития като към свои политически противници. И през цялото време на прочита на неговото изложение непрекъснато и красноречиво на преден план изпъква тезата, че падането на свещения град и на Храма се дължи на една-единствена причина, формулирана от него под терминологичното наименование stasis.

Наистина във Флавиевата концепция за stasis като политически феномен се откриват множество интерпретационни направления, но все пак главното или водещото е схващането за “гражданския раздор”, встъпващ като тотален морален и фактически причинен фактор в историческия процес. В рамките на този фактор и като постоянен негов елемент Йосиф Флавий включва преди всичко греха, който на теологическо ниво обосновава тезата за наказанието, а от съпоставителната културна и политическа история е достатъчно пределно ясно, че този мотив съвсем не е специфично юдейски, а е и елемент от гръцките и римските обяснителни концепции, макар че при юдеите той е водещ.

Особено внимание заслужава и обстоятелството, че още в предисловието на своята “Юдейска война” Йосиф Флавий изрично пише, че в книгата си ще покаже как именно гражданската война е унищожила Ерусалим и Свещения Храм, и как именно еврейските лидери са направили така, че са заставили (принудили) римляните да унищожат града, Храма и страната, и че самите римляни въобще не са щели да го направят, ако не са били предизвикателно въвлечени в събития, които закономерно и логично по-късно са ги заставяли да го направят. От тези негови редове е видно, че макар и преди това доста настойчиво да се позовава на фактори от свръхестествения ред, превръщащи поведението на метежниците и на римляните в “оръдие на Божието наказание”[7], Йосиф Флавий все пак дава възможност в неговата концепция за stasis–а да бъдат включени и чисто рационалистични от политико-историческа гледна точка факти, аргументи и съображения.

Особено внимание заслужава и специалната интерпретация на stasis–а като едно от трите най-страшни бедствия, които могат да сполетят един народ, а именно като бедствие, поставено наред с войната и тиранията, а често пъти дори и пред тях. В тази връзка той изрично отбелязва не само, че именно “гражданският раздор”, т. е. stasis–ът е бил факторът, който е въвлякъл римляните в конфликта и ги е принудил да встъпят като миротворци, но и това, че даже след като римляните напълно са разбили юдеите, тяхната вътрешно-гражданска война, техните вътрешни раздори съвсем не утихнали, а са продължили с нова сила и ново пристрастие.[8] В този смисъл предишното впечатляващо формулирано изявление на автора, че “първо stasis–ът е бил завладял града, а после римляните са завладели самия stasis”, не се потвърждава напълно.

В изключително непосредствена връзка с понятието stasis Иосиф Флавий е въвел и използува и понятието stasiastai, схващано като “разколници”, съвсем не в обичайното значение на думата като “хора, които внасят разединение”, а в значението на “хора, които водят борба срещу онези, които поддържат установения вътрешен ред и желаят мир”, и следователно като “хора, чиято дейност в крайна сметка води до унищожението на евреите”.

Въвеждайки в политическата тъкан на своите произведения и разглеждайки самото понятие stasis, Йосиф Флавий неизменно го свързва с древната юдейска традиция, при което изрично се позовава на древното пророчество, съгласно което “градът ще бъде завзет и Свещеният Храм разрушен само след като Ерусалим бъде разделен (разединен) отвътре”[9]. Тук, обаче, цитирайки това древно пророчество и разчитайки на високата ерудиция на своите читатели, Йосиф Флавий съвсем не си дава труда да посочи кой именно текст от Библията има предвид, но изрично подчертава, че съгласно този свещен текст “разединените сърца”[10], т. е. stasis-ът, е не просто грях, а е смъртен грях, грях, наказван със смърт.

Съгласно неговата интерпретация, самият “граждански раздор” е представен като тотално обществено състояние, постигнато в резултат на доста дълго злонравно нарушаване на моралния и гражданския Закон, подобно на онова, което е било предизвикало Божия гняв и е било довело до унищожаването на Содом[11]. В тази връзка авторът не само подчертава, че Божията заплаха е станала реалност за втори път в историята на Ерусалим, но и привежда пример, съгласно който, както и при първото Божие наказание над града и неговите обитатели, една майка е била изяла своето дете[12]. Освен това той изрично подчертава, че все пак наказанието за сторените грехове е могло да бъде избегнато чрез покаяние и изкупление, чрез примирение между хората и Бога, но че именно по вина на хората това не е било станало, и че хората вече са били достигнали състояние, при което “никъде другаде по света не са извършени толкова и такива деяния, каквито са извършени в Ерусалим”.

Впрочем, в цялата книга “За Юдейската война“ Йосиф Флавий твърде много говори за “греха и наказанието” и твърде малко за “разкаянието и примирението” на юдейския народ; и в резултат, противопоставяйки деянията на юдеите с тези на римляните, той в крайна сметка обосновава тезата за “невинността на римляните”, за “римското състрадание” и “старанието на римляните да спасят града и Храма”, и невъзможността да го направят. От своя страна тази именно теза е неразривно свързана с тезата на Йосиф Флавий за феномена, наречен Провидение или Съдба (Tyche - Тихе), в съдържанието на който феномен той включва не само волята и мощта на Бога, но и волята и мощта на Рим.

В тази връзка специално внимание заслужава обстоятелството, че при Полибий именно чрез понятието Tyche е дадено основното обяснение за подема на Рим и превръщането му в абсолютна световна политическа и културна сила, при което тази сила е представена като “Сила, наказваща Злото”; същото съдържание е вложено в това понятие и в творчеството на Йосиф Флавий, макар че и при двамата Tyche може напълно спокойно да бъде заменено с Бог, във Флавиевата интерпретация възможността за тази заменяемост е очевидно много по-голяма. Работата е там, че Полибий, макар и да пише, че във всички случаи, при които става дума за неща, които е трудно или невъзможно да бъдат постигнати от смъртните хора, могат да бъдат приписани на Бога или на Тихе, той все пак доста строго ограничава областта на проявлението на тази сила преди всичко до явленията в природата, и така по същество прави свръхестественото обяснение второстепенно по своя характер[13]; докато Йосиф Флавий прави такова силно и решаващо позоваване върху свръхестественото, че за него този фактор встъпва и се проявява именно като първостепенен.

4. След като римската армия настъпила срещу еврейската, все още именуемият се Йосиф бен Мататия се предал доброволно в плен на пълководеца Тит Флавий Веспасиан (9-79 г.; император от 69 до 79 г.)[14] и от този момент в живота му настъпил коренен обрат – бившият еврейски военачалник не само станал преводач и доверен съветник при римския пълководец, който го освободил от робство и съгласно обичая му дал своето фамилно име, не само получил правото на римско гражданство, но и поел пътя на и станал един от най-известните в древната история писатели-историци. При това в най-дълбоката основа като “стартова точка” на този житейски обрат е залегнало едно сбъднало се пророчество, за което подробно се разказва в третата книга на “За Юдейската война”.

Според свидетелстуването на самия Йосиф Флавий, когато той се появил в лагера на римляните, веднага поискал лична среща с Веспасиан и по време на беседата изказал пророчеството, че пълководецът ще носи пурпур и ще стане господар (стопанин) на човешкия род. Макар че самият Веспасиан се отнасял доста скептично към подобен род думи, той все пак наредил на войниците си да проучат личността на юдейския военачалник, и така при него постъпили благоприятни сведения за неговите пророчески дарби; и така той решил да не изпраща важния пленник в Рим заедно с другите пленници, а го оставил при себе си, като го предоставил на офицерите си да го използуват за преводач.[15] Когато по-късно, през лятото на 69 г. Веспасиан наистина бил провъзгласен от армията за император, той бил изумен, като узнал, че човекът, който така точно е бил предрекъл бъдещето му, все още е пленник и носи оковите, които носели всички пленници. Тогава той наредил не просто да махнат оковите му, а това да бъде извършено с тържествен символичен ритуал на разбиване на оковите с чук[16], с която акция да бъде показано, че този човек никога не е бил техен носител[17]; с който акт, впрочем, умело е било избягвано и прилагането на една неизменна и абсолютно задължителна правна норма, изискваща в такива случай лицето да има неблагоприятния статус на “бивш роб”.

В тази история, разбира се, се съдържа доста висока степен на историко-събитийна сложност. По онова време нито едно рационално умозаключение (включително и на пребиваващите в Рим естествени познавачи на всичките подробности на политическия живот) не е било в състояние да предвиди нито едно от главните събития, благодарение на които е бил разчистен пътят на военачалника Веспасиан към императорския трон. Възможност за такова рационално умозаключение, разбира се, не е имал и не е могъл да има и самият бивш юдейски военачалник и доброволен римски пленник, тъй като той дори не е имал каквато и да е представа относно обективно протичащите в римската империя политически процеси. Действително, заговорът през 65 г. е предвещавал сериозна политическа криза, но вероятно в главата на нито един от най-добрите политици въобще не е минавала мисълта, че действуващият император ще падне от власт. А и самото пророчество е било изречено публично и то не къде да е, а във военния лагер на римляните, веднага след доброволното пристигане в него, и то още докато самия император е жив и неговите войници са имали задължението да схванат това пророчество като “форма на вражеска пропагандна дейност”.

В изследователската литература по този повод са изказани няколко гледища. Съгласно първото и най-често срещащото се гледище, авторът на пророчеството е притежавал Божествено внушение или блестящо предчувствие; според други автори в случая става въпрос за една измислица, направена от Йосиф Флавий значително време след събитията, но датирана като уж направена в посочения момент. Според трети автори в случая става дума за превъзходно изиграна политическа машинация, планирана и осъществена от самия Веспасиан и неговите приятели, а самият Йосиф, личността на който напълно е отговаряла на наивните представи на римляните относно личността на източните прорицатели, или просто е бил “набеден” и пасивно въвлечен в политическата игра, или е бил направил своето пророчество в хода на превъзходен спектакъл, разигран по предварително уточнен сценарий, тъй като съгласно древните представи владетелите са и трябва да бъдат “избраници на Съдбата”.

Специално внимание заслужава и обстоятелството, че пророчеството е било донесло много повече полза на евреина Йосиф, отколкото на римлянина Веспасиан, още повече, че човек, четейки повестованието на това събитие като че ли не може да се отърве от мисълта, че авторът се стреми много повече да обоснове своето “избавление” и да прослави себе си, отколкото да обоснове “великото предначертание” на своя патрон. Впрочем, в юдейската история е отбелязан и друг такъв пример, станал с видния учен Раббан Йохан бен Заккаи, който не само за да се сдобие с търсената благосклонност, но и за да прикрие нечистите си политически контакти с противника, се е обръщал към него като към бъдещ император. Тази версия, впрочем, като че ли дава известно обяснение и на факта, че Веспасиан всъщност е и първият император, избран от армията извън самия Рим, и на факта, че той се е опирал преди всичко върху легионите в Александрия и Юдея. Освен това, когато Йосиф Флавий е издал своята книга, самият Веспасиан вече е седял доста твърдо на трона, и тъй като благоразумно е счел, че всяко ново раздухване на организирания от него спектакъл с пророчеството би могло да му изиграе лоша шега, е заставил автора на книгата да опише нещата само дотолкова, доколкото могат да обяснят неговото собствено поведение.

5. “Юдейски древности” е произведение, принадлежащо към онзи жанр на историческата литература, който е характерен за представителите на редица народи, които след завоеванията на Александър Велики са се намирали под влиянието на елинистическата култура и които като правило не само са писани на гръцки език и в пълно съответствие с гръцкия жанров канон, но и са обърнати към гръцкия читател, или поне към читателя с изключително високо развита гръцка култура. Както отбелязват редица автори, особено ярко това е видно при съпоставката на заемащите значително място в този труд библейски сюжети с гръцките, при което напр. съвсем определено се очертава фактът, че Йосиф Флавий напълно е избягвал употребата на такова ключово понятие за библейската традиция, каквото е напр. “завет”, че е интерпретирал понятието “юдейски закон” като равнозначно на елинистическото “държавно устройство” (“полития”), както и че е разглеждал Моисей като “законодател” в онзи именно смисъл, който е характерен за елинистичното схващане на това понятие[18]. При което във всичките тези случаи съвсем не става дума за трудности при превода на гръцки език, а напълно определено става въпрос именно за ясно очертана авторска интерпретация.

Като един от основните стратегически пластове на “Юдейски древности” при описанието на военните действия достатъчно ясно се очертава темата за ролята на Бога, за неговата поддръжка, застъпничество и помощ, оказвана на юдеите. Всичките описания в този аспект са построени по строго определен план (или схема), включващ в себе си няколко елементи: а) молитвено обръщение към Бога за спасение, отправено непосредствено пред лицето на опасността от нашествието на много по-силната чуждоземна войска, както и молитвено обръщение за успех на военното начинание, в случаите когато юдеите са инициатори на похода; б) получаване на обещание за помощ и поддръжка от страна на Бога, като правило получено чрез посредничеството на пророка или първосвещениците; в) обръщение на пълководеца към воините, имащо предназначението да повдигне техния боен дух; г) постигане на поражение на неприятеля в открит бой или чудесно избавление без бой, постигнато благодарение несъмнената поддръжка на Бога; д) принасяне на благодарствени жертви и славословие в чест на всемогъществото на Бога-застъпник, съюзник и спасител на Израил.

Като цяло тази схема при описанието на битките е заимствувана от текста на Библията и отразява неговата структура, при което, обаче, на редица места се срещат и подробности, излизащи извън рамките на библейската традиция, с което е поставено началото на прехода от библейския към небиблейския, т. е. исторически по своята същност, тип повестователност.

---

[1] Йосиф Флавий, Юдейската война или Историята на превземането на Йерусалим, Пловдив, 1905; Флавий, И., Иудейская война, Минск, 1991;

[2] Флавий, И., Иудейские древности, М., 1994.

[3] Доколкото личността на автора стои в центъра на неговата аргументация и служи като свързващо звено между събитията, тези негови книги наистина могат да бъдат разглеждани като автобиография. Все пак, обаче, в тези две книги са налице твърде малко сведения относно личния живот на техния автор, и в този смисъл те не са и не могат да бъдат считани за автобиография. Още повече, че през втория, т. нар. Римски период от неговия живот, наличието на драматически събития съвсем не се забелязва, а и вътрешната връзка между описваните събития и неговата личност напълно липсва. Наистина, малко по-иначе стои въпросът относно неговото т. нар. “Жизнеописание”, където наистина има кратки споменавания на факти за себе си, преди всичко за ранните години на неговия живот, но в действителност те са повърхности и непълни и съвсем нямат характера на “автобиография” нито в съвременния, нито в античния смисъл на думата. Все пак, обаче, така или иначе, днес ние щяхме да знаем за личността на Йосиф Флавий доста по-малко, ако той поради една или друга причина не се е бил сблъскал с необходимостта да напише своето “Жизнеописание”. В този смисъл виж и: Misch, G., A History of Autobiography in Antiquity, 1949, Vol. 1, p. 315.

[4] Флавий, Й., За Юдейската война, 6. 107; Юдейски древности, 20. 263.

[5] Флавий, Й., За Юдейската война, 7, 259.

[6] Флавий, Й., За Юдейската война, 2, 274, 330, 407, 410, 422, 425, 442, 652.

[7] Когато говори за римляните като “оръдие на Божието наказание”, като “оръдие, посредством което Бог наказва собствения си народ”, Йосиф Флавий пряко прави паралел с древните асирийци, които, преди това, също така са били встъпили като такова оръдие. Флавий, Й., За Юдейската война, 5, 404.

[8] Флавий, Й., За Юдейската война, 4, 397; 5, 255; 5, 278.

[9] Флавий, Й., За Юдейската война, 4, 388-390; 6, 109-110.

[10] Библия. Книга на пророк Осия, 10: 2.

[11] Флавий, Й., За Юдейската война, 5, 566; Библия. Трета книга Моисеева. Левит, 26:15-33.

[12] Флавий, Й., За Юдейската война, 6, 201-213.

[13] Полибий, 36, 17.

[14] Тит Флавий Веспасиан е роден и отрасъл в икономически скромно, неблагородническо семейство в околностите на Рим, и почти целия си живот е бил посветил на военното дело, където благодарение на енергичната си натура и трезвия си ум още отрано постигнал високи успехи. Ползувайки се от благоразположението на император Нерон, той получил управлението на провинция Африка, и тъй като не успял да забогатее, след завръщането в Рим за да се препитава започнал да се занимава с търговия на мулета; при това заниманието му с тази дейност не само е било несъвместимо със сенаторският му статус, тъй като старите закони забранявали на сенаторите да се занимават с каквато и да е търговия, но и била считана за най-низката и позорната, поради което и му било дадено прозвището “Мулетаря”. През 66 г. бил в свитата, придружаваща Нерон в “гастролното му турне” в Гърция, и там си навлякъл неговата неприязън, тъй като винаги когато “талантливият” император демонстрирал пред публиката певческите си умения, той или засипвал на стола си, или напускал театъра. Тъй като през 66 г. жителите на Ерусалим избили римския военен гарнизон и въстанието обхванало цяла Юдея, а след това бил разбит и предислоцирания от Сирия римски гарнизон, през февруари 67 г. Нерон неочаквано решил да прости на Веспасиан непочтителното му отношение към “императорското пеене” и го назначил за главнокомандуващ войната срещу Юдея. (Светоний, Веспасиан, 4). Само за две години Веспасиан потушил въстанието и цялата Юдея била върната под властта на римляните.

[15] Флавий, Й., За Юдейската война, 3, 392-408.

[16] Ние, естествено, съвсем не сме длъжни да възприемаме в буквален смисъл написаното. В своето последно произведение “Против Апион” Йосиф Флавий пише, че на първо време той е бил окован във вериги, но не сочи колко време е продължило това. При това не е имало абсолютно никаква пречка с оглед нуждите на ритуала на разбиването на оковите те да са му били поставени съвсем непосредствено и специално за това зрелище. На всичко отгоре изказаното в “За Юдейската война” твърдение, че Веспасиан просто е бил забравил за него до момента, когато е станал император, би могло да бъде считано за вярно само в доста условни параметри - само ако бъде разбирано в доста широк смисъл - тъй като от последното му произведение достатъчно ясно личи, че двамата са били заедно през цялото време на пребиваването им в римския лагер в Юдея. (Флавий, Й., Против Апион,1, 48-49).

[17] Флавий, Й., За Юдейската война, 4, 623-629.

[18] Jaubert, A., La notion d’alliance dans le Judaism aux abords de l’ere chretienne, Paris, 1963, p. 345-348; Paul, A., Le Judaisme ancient et la Bible, Paris, 1987, p. 181-183; Attridge, H., The International of Biblical History in Antiquitates Judaerum, Missoula, 1976, p. 62.

[Публикувано като §25 на стр.196-209 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 3. ДРЕВНА ЕВРОПА. РИМ. - С., "Янус", 2006. - 412 с.].