СЕМИОТИКА, ТЕРМИНОЛОГИЯ, ЛОГИЧЕСКИ АТОМИЗЪМ - УЙЛЯМ ОКАМ

§ 23. Уйлям Окам

А. Уйлям Окам (1281/1285-1349) е средновековен английски теолог и философ-схоласт, логик, писател, францискански монах, преподавател в Оксфордския и Парижкия университети, крупен представител и лидер на т. нар. номиналистично направление във философията, както и един от най-видните идеолози и активни борци на светските феодали против папските претенции за световно господство на католическата църква[1], обект на научноизследователския интерес на редица автори[2].

Той е и основател на т. нар. окамизъм, представляващ философско течение в късната схоластика, възникнало в резултат на разпространението и влиянието на неговите идеи в Англия, Франция, Германия, Чехия, Полша и Италия, характеризиращо се с борба за автономия на научното знание и отделянето на философията от теологията.

В съвременната литература се приема, че макар че творчеството на Уйлям Окам е изключително подробно изучено от почти всички негови възможни гледни точки, все пак най-слабо проучени и почти неизвестни са неговите общественополитически възгледи и теории, и че социалният му произход е и ще си остане обвит в тъмнина и тайна.

Философското и политическото си образование У. Окам е получил в Оксфордския университет. Не е известно кой е бил негов т. нар. “университетски наставник”, но е известно, че до 1310 г. той е изучавал философия и другите науки (artes) от социалната сфера, че през 1317-1319 г. вече е започнал да чете лекции по сентенциите на Петър Ломбардски, а през 1319-1323 г. е подготвял докторската си дисертация.

През 1313 или 1314 г. У. Окам встъпва в редовете на Ордена на миноритите, а през 1323 г. влиза в конфликт с канцлера на Оксфордския университет Йоан Летерел, който го обвинява в ерес и съобщава за това на папа Йоан ХХІІ. В резултат през 1324 г. той е препратен в съда в Авиньон, и въпреки застъпничеството лично на английския крал, над него е организиран политически процес, целта на който не е било толкова да бъде преследван и наказан един провинциален минорит, колкото да се извърши идеологическо разоръжаване на опозиционно настроените привърженици на францисканския орден, един от лидерите на които е бил именно У. Оккам.

На 26 май 1328 г. той успява да избяга от стражата, която го охранявала, през февруари 1330 г. пристига в Германия и постъпва на служба при императора-сърегент Людвиг ІV Баварски (1314-1347), който по това време се е конфронтирал с папската курия, и намира пристанище във францисканския манастир край Мюнхен. Оттук У. Окам отправя острите стрели на своите прословути единадесет политически трактати срещу папите Йоан ХХІІ (1316-1328), Бенедикт ХІІ (1334-1342) и Климент VI (1342-1352),[3] с които изпреварва значително във времето Реформацията, като призовава папата да се подчини на държавните владетели в мирските си дела, а по въпросите на духовните дела да се подчини на Църковния събор.

Точната дата на смъртта на У. Окам не е установена, но според немския изследовател Ф. В. Кийс най-вероятно това е 10 април 1349 г., а като възможна причина за неговата смърт се сочи бушуващата по това време в Европа чумна епидемия[4].

Б. Почти безспорно е, че по своята същност творчеството на У. Окам[5] представлява преходна степен от схоластиката и теологията към метафизическия материализъм, но в същото време по повод и във връзка с това творчество в литературата са изказани доста разнообразни и любопитни гледища. Така напр. С. Ч. Торней подчертава, че съществуват несъмнени връзки между философията на У. Окам и съвременната лингвистична философия, и че именно той е предшественик на логическия атомизъм[6]. Френският изследовател Леон Бодри пише, че броят на специалните термини, употребявани от Уйлям Окам, съществено превишава общия брой на термините, които са употребявали Декарт и Хегел, взети заедно[7].

Съществува изключителна пъстрота и при оценката на методологическите позиции на У. Окам: така, според едни автори-изследователи той е концептуалист[8]; според други автори той е номиналист[9]; според трети автори е концептуалистически номиналист[10]; според четвърти - номиналистически концептуалист[11]; според О. В. Трахтенберг У. Окам е материалист[12]; според Г. Лей, обаче, У. Окам категорично не е материалист[13]; според Н. И. Стряжкин и Г. П. Стряжкина той е “безусловно радикален номиналист”, при което е целесъобразно неговият номинализъм да бъде квалифициран като семиотически вариант на номинализма, в който се проявяват два противоречащи си един на друг аспекти, а именно материалистическия и феноменалисткия[14].

Така днес, макар и обемът на литературата, посветена на У. Окам непрекъснато да расте, при оценката на неговите философски и методологически позиции по прежнему си остава господствуването на неопределеността.

Съществуват спорове и относно времето и мястото на неговото раждане. Според някои автори той е роден през 1300 г., но повечето изследователи са на мнение, че е роден през 1280 или 1281 г.; според Рафаил Матей (????-1522) У. Окам е бил ирландец, но тази теза е опровергана от Л. Бодри, който е доказал, че У. Окам е чистокръвен англичанин[15].

Във философските възгледи на У. Окам се забелязва ориентация към противостоящата на схоластиката материалистическа тенденция. За него “материята е предмет, действително съществуващ по силата на природата на нещата”, и в най-широк смисъл на думата материята представлява “субстрат на това, което е подложена на превръщания”. Той отхвърля доминиращата по това време дефиниция на Тома Аквински за субстанцията, според която всичко съществуващо е или причина, или действие, и приема, че материалната субстанция е неотделима от нейните проявления (акциденции). В теорията си за движението (motus) той обосновава възгледа, че движението е неотделимо от движещия се предмет и съществено се отклонява от господствуващата аристотелевска концепция, като допуска съществуването на “самодвижение”. По въпроса за времето той се изказва, като подчертава неговия обективен характер.

В. Изключително дълго време, в продължение на векове, изучаването на общественополитическите възгледи на У. Окам е било пренебрегвано поради три главни причини: преди всичко защото въпреки несъмнения му авторитет в сферата на философията, в политическата сфера той е бил силно засенчван от авторитета на Марсилий Падуански; на второ место защото най-големият или главният негов общественополитически трактат („Dialogus de potestae imperiali et papali”[16]) е бил считан за почти невъзможен за четене поради крайно схоластичния начин на изложението, затрудняващ до крайност отделянето на схоластиката от собственото мнение на автора; и защото почти не е било търсено наличието на връзка между философските и политическите му идеи и възгледи, които като правило винаги са били рязко разграничавани, въпреки че е било много добре известно, че самият У. Окам е подчертавал наличието на връзка между проблемите на държавата и църквата, юрисдикцията на светската и духовната власт, взаимоотношенията между човека и държавата - от една страна, и общите проблеми на гносеологията, логиката, развитието на разумното знание и освобождаването на науката от църковния авторитет - от друга страна.

Все пак, обаче, неизменно трябва да се има предвид, че въпреки крайно ограниченото познаване (или почти пълното непознаване) на неговите специфично общественополитически трактати, още през Средновековието и по време на Възраждането У. Окам е оказвал своето изключително силно влияние не само и не толкова върху философското мислене, но и върху цялата менталност на епохата, включително и върху политическото мислене, и през ХV и ХVІ векове той е имал многочислени ученици и последователи (ockhamisti) не само в лагера на хуманистите, но и в лагера на последните представители на средновековната схоластика.

При изследването на специфично политическите възгледи на У. Окам първият факт, който несъмнено прави впечатление и заслужава съществено внимание, е неизменното позоваване на автора във всичките негови трактати върху античната традиция. При това, при анализа на този факт несъмнено следва да се има предвид и обстоятелството, че сам по себе си този факт съвсем не е в състояние да характеризира У. Окам като „наследник на античната култура”, нито да го отграничи от останалите политически мислители на Средновековието, тъй като Античността несъмнено винаги е била „напълно достъпна” за всички средновековни интелектуалци през целия период на Средновековието. Във връзка с това неизменно следва да се има предвид и обстоятелството, на което удачно е обърнал внимание Ж. Делюмо, че може и трябва да се говори за „различни визии” на Античността, че в трактатите на различните автори от различните епохи на Средновековието тази Античност често пъти е била виждана и разбирана по съвсем различен начин, и че напр. онзи Овидий, който е бил четен от монасите, съвсем не е бил истинският римски Овидий, а е бил някакъв друг, силно морализован в християнски дух Овидий[17]. И че във връзка с това неизменно следва да се има предмид обстоятелството, че влиянието на античната култура върху сведновековното общество е било доста силно дори и през периода до ХІІІ век, когато произведенията на античните автори не са били известни нито в оригинал, нито в превод, и когато фактически към съкровищницата на Античността е било пристъпвано с напълно неисторически подход, при който Аристотел и Платон съвсем не са били схващани като „древногръцки философи”, а са били възприемани единствено като „велики учители”; при това този подход към Античността е бил характерен не само за философите и политическите мислители на Средновековието, но дори и за хронистите, за които (Отон Фрейзингенски) напр. началото на историята на франките започва още от ... Троянската война.

Така, при изследването на специфично политическите възгледи на У. Окам следва да се има предвид, че в съвсем немалка степен и самият той е последовател и продължител на тази именно неисторическа традиция; и че самата реална история на Древна Гърция или Древен Рим в неговите представи съвсем не е история, а е преди всичко „исторически онагледителен фон” към съчиненията на Аристотел, Платон или Цицерон - при това фон, имащ статуса на един от най-важните елементи в системата на доказателствата на предложената теза.

В съответствие с тази именно нагласа и представа още в първите глави на неговия основен общественополитически трактат („Dialogus de ...) У. Окам подчертава, че теологическите, каноническите, физическите, логическите, философските и политическите истини изискват различни по своя характер доказателства, съдържащи се в различни системи от доказателства, към които той отнася Светото писание, каноническото право, мненията на авторитетите, историческите примери и логическите съждения, включително и съжденията по аналогия.

Във връзка с доказателственото позоваване върху историческите факти и в частност доказателственото използуване на историческата аналогия съществено внимание заслужава политическата теория на У. Окам по въпросите за държавата, която теория е изградена преди всичко върху примера на Германия, Англия и Франция от ХІV век, при което специално Германската империя недвусмислено е сравнена с Римската империя, и при това като доказателство за юридическата действеност и легитимност на избора на германския император се използува методът на съпоставянето с избора на римския император, и по-точно – методът на изричното подчертаване, че изборът е бил осъществен в пълно съответствие със законите на Римската империя.[18] Тук, разбира се, все пак У. Окам съвсем не се позовава на „прякото продължение на действието на римските закони и легитимността на римските институции” в Германската империя от ХІV век, а се позовава преди всичко на доказателствената сила на историческата аналогия.

Както в този, така и в останалите политически трактати, У. Окам разглежда и взаимоотношенията на германския император и английския крал с папата, кралете и князете, при което всичките са поставени в контекста на техното схващане като държавници и представители на светската власт въобще, и при което главното тезисно направление е насочено към обосноваване на независимостта на държавата от църквата, както и към представянето на съвременните му държави като участвуващи в същата историческа роля, в която е участвувала езическата Римска империя. Наистина тук той казва, че империята на Рим е била установена от Бога, но подчертава, че това е било направено не непосредствено от Него, а от хората, от римляните, далеч преди пришествието на Исус Христос (който фактически е бил първият папа) и нейното легитимиране въобще не се е било нуждаело от волята на фигури като папата.

Или иначе казано: съгласно неговата ясно изразена теза, цялата пълнота на светската власт, която са притежавали римските императори, следва да бъде съсредоточена и в ръцете на императорите и владетелите от неговото съвремие, тъй като съвременните императори и владетели са истински наследници на римските, и тъй като властта им не може да бъда ограничавана от никого, включително и от папата. Тази своя идея У. Окам, впрочем, е защитил и по друг оригинален начин – той пише, че след като по волята на Бога римските императори са имали правото на пълна независимост от всякаква друга власт, то напълно естествено е и съвременните императори и владетели да имат същите права, тъй като не би могло по волята на Бога езичниците да имат повече права, отколкото християните.

Следващата общественополитическа тема, на която У. Окам се спира, е наследствеността и приемствеността на държавната власт, интерпретацията на която той отново свежда до регламентацията и практиката на Рим, и обосновава тезата за необходимостта от пълно придържане към установения от Рим образец за правоприемство на властта в нейната пълнота. Във връзка с това съществено внимание заслужава фактът, че издигайки езическата Римска империя като образец на християнската Германска империя, У. Окам въобще не се притесняма от това обстоятелство и напълно се отказва от общоприетия през ХІ-ХІІІ век термин sacrum imperium, с който е бил подчертаван свещеният характер както на папството, така и на империята, и е възприел и въвел термина verum imperium, който напълно е изтласкал стария термин и съгласно който, без да се отказва от признавенето на божествения произход на властта в държавата, той отрича свещения характер на императорската власт, т. е. отрича правото на импертора да бъде светски и духовен глава на поданиците си.

И в тази връзка пак се връща към тезата си за разграничаване юрисдикцията на духовната и светската власт, и отново се позовава на регламентацията и практиката на Римската империя, съгласно която при решаването на своите спорни граждански дела римските християни са се обръщали не към своите духовни наставници, а към императора-езичник. От което, според него, следва: че светската юрисдикция на императора като държавен глава е била схващана като много по-висша от юрисдикцията на християнския духовен глава; и че от друга страна, доколкото в Рим повечето от същинските достойни императори са били езичници и въобще не са се намесвали в делата на вярата, така и сега съвременните императори и владетели нямат право да се намесват в делата на християнската църква и на вярата въобще. Наистина тук би могло да се счита, че У. Окам е изпаднал в крайно преувеличение, тъй като е било невъзможно да се приеме представата за съвременен император-езичник - ако, разбира се, не бъде допуснато, че в това отношение авторът е бил имал предвид мюсюлманските владетели, за съществуването на които той, несъмнено, е знаел, но никъде не е споменавал. Все пак, обаче, довеждането на тази логическа конструкция до нейния краен и завършен вид за разделението на духовната и светската власти и юрисдикции закономерно води и до извода, че не е нужно императорът непременно да бъде християнин, за да може да притежава истинната и легитимната държавна власт.

Обръщането на У. Окам към „античната империя” несъмнено го е било заставило да разгледа въпроса за мястото на Римската империя в историята на човечеството и за произхода на държавната власт, и неизбежно в това отношение той е трябвало да се запознае с класическото съчинение на Блажения Августин „За Божия град” (De civitate Dei), което по времето на Средновековието е представлявало нещо като пълна енциклопедия на знанията за Древен Рим, и в което е наложен изводът, че римската държава е била неистинска, нездрава и нетрайна, но провиденциално необходима за тържеството на християнската църква[19]. В същото време, обаче, У. Окам, макар и получил почти всичките си знания в това отношение именно от това съчинение, решително и рязко се е отграничил от августиновата интерпретация, и твърдо е издигнал тезата, че Римската империя е „истинска империя” (verum imperium), че тя има съвършенно самостоятелно и огромно значение, и че оценките, които следва да бъдат давани за дадена империя не са и не могат да бъдат свързвани непосредствено със съдбата на християнската църква.

А като доказателства за това, че и преди пришествието на Исус Христос като Бог и като папа езичниците са могли да имат и действително са имали свои истински империи, своя истинска светска собственост, своя истинска власт на материалния меч, У. Окам сочи редица текстове от Светото писание, от римското право и от историческите свидетелства. Така, когато се позовава на текста от Евангелието от Матей, където е казано „Въздайте кесарю касаровото”, У. Окам уточнява, че тъй като по онова време кесар е бил Тиберий, то следователно той, макар и езичник, е притежавал всичките дадени му от закона права на собственост и на светска власт.

Освен това, неизменно следва са се има предвид, че: ►когато в тези интерпретации У. Окам се позавава на доводи и аргументи, взети от Светото писание, той се обръща към него не като към предмет на вярата и теологията, а единствено като към исторически източник, имащ същия статус, какъвто имат всичките останали исторически источници; ►когато в тези интерпретации той се позовава на доводи и аргументи, взети от арсенала на римското право, той всъщност ги използува, за да обоснове своята собствена политическа теза и теория, отхвърляща тезите и теориите на доминиращата или господствуващата по онова време теологическа по своя характер политическа наука; и че по този начин той всъщност, в противовес на средновековните възгледи, възкресява старата римска традиция на признаване и обосноваване на публично-правния характер на императорската власт.

Също така от политическите трактати на У. Окам е видно, че той е използувал наложената в Древен Рим представа, че именно народът връчва властта на магистратите, която представа използува, за да обоснове както своята теория за произхода на държавата, от гледна точка на която е без значение дали става въпрос за християнска или за езическа държава, така и за да докаже, че истинността на дадена империя въобще не зависи от това дали тя е езическа или християнска. В този аспект, когато говори за Римската империя, той пак следва християнската традиция, която приема, че както всяка държава, така и империята произлиза (произтича) от Бога, но и за да обоснове тезата, че това става чрез хората, че държавата се създава от народа; в същото време, обаче, когато говори за държавите от ХІV век, той нито веднъж не споменава народа като източник на властта, докато на примера на римската история почти непрекъснато подчертава този факт. Впоследствие става ясно, че тази двойственност на неговата интерпретация престава да изглежда като двойствена, когато бъде свързана с тезата за „истинната държава”, съгласно която една държава се превръща в истинна (става истинна държава) само когато и доколкото служи на общото благо и всеобщата полза. Така, в най-дълбоката основа на неговата интерпретация е заложен нравственият критерий, съдържащ се в представата за „общо благо” и „всеобща полза”, че единственият решаващ критерии относно това дали една държава е verum imperium e етическото оправдание на властта.

Така, в стремежа си да обоснове и докаже тезата за независимостта на държавата от църквата У. Окам: първо, неизбежно е предпоставил и обосновал тезата за дехристиянизацията на държавата, съгласно която дали императорът или владетелят е християнин или е езичник е напълно несъществен факт; и второ, съвсем не се е спрял дотук, а е отишъл значително по-нататък, като е обосновал и тезата, че носители на етически ценности са и могат да бъдат не само християните, но и всички, които са вън от църквата, и че нехристияните съвсем не са задължително осъдени на гибел и лишени от спасение, както и че езичниците съвсем не са смъртни грешници, и че съществуват постъпки, които са грях независимо от това, дали ги върши езичник или християнин; с която теза У. Окам отново влиза в остро противоречие с основополагащия канон на църквата.

В историята на Древен Рим У. Окам е намерил аргументи за обосноваване и на още един важен за политическата теория тезис, съгласно който размерите на държавата и формата на управлението при различните народи и в различните епохи от историята на човечеството могат да бъдат и като правило са различни. Тази негова теза, впрочем, е един от резултатите от типичната за У. Окам особеност да се отнася с неприязън към абсолютните и категоричните решения, както и с подчертано внимание и уважение към онези решения, които признават относителността на достойнствата на различните форми на държавата и възможностите за техните изменения. И отново аргументите и доказателствата за тази теза той извлича от римската история; които, впрочем, впоследствие използува при разглеждането на въпроса за властта на папата, кардиналите, епископите и църковните събори, и за да подчертае, че властническите пълномощия на папата се изчерпват единствено в сферата, в която става въпрос за достигането на вечния живот, и че папата няма абсолютно никакви права за намеса в онези сфери на вярващите християни, в които езичниците по закон и по справедливост са се били ползували със суверенитет още преди пришествието на Исус Христос, т. е. папата категорично няма никакви права за намеса в светските дела на хората.

---

[1] Вж.: Уильям Оккам, Избранное, сб. Антология мировой философии в 4-х томах, Том 1, Часть 2, М., 1969; Уильям Оккам, Сумма всей логики, ч. 1, вопрос 38 „О сущем”, ж. Verbum, 2001, № 4; Уильям Оккам, Комментарии к Физике Аристотеля, 2 книга, ж. Verbum, 2001, № 4; Ockham William, Philosophical Writings Selections Edited and translated by Philothens Boehner, New York, 1957; Guillielmi de Ockham, Opera Theologica et Philosophica, New York, 1967-88; Guillielmi de Ockham, Opera Politica, Ed. H. S. Offler et al. Vols. 1-3, Manchester, 1956-74., Vol. 4, Oxford, 1997.

[2] Вж.: Раскина, С. М., Оккам как политичесский мыслитель в оценке буржуазной историографии, сб. Средние века, М., 1963, вып. 23; Раскина, С. М., Политические теории Уильяма Оккама и античность, сб. Средние века, М., 1973, Вып. 36; Стряжкин, Н. И., Г. П. Стряжкина, К оценке философских взглядов Уильяма Оккьмя, ж. Научные доклады высшей школы. Философские науки, М., 1975, № 6; Курантов, А. П., Н. И. Стряжкин, Уйльям Оккам, М., 1978; Ефремова Н. В., К вопросу о взаимоотношении между философией, теологией и политикой Вильяма Оккама, Сб. Historia philosophiae Medii Aevi, В. R., Grunner, Amsterdam, 1991; Уильям Оккам. Избранное. М.: УРСС, 2002; Leff G., William of Ockham. The metamorphosis of Scholastic Discourse, Manchester, 1975; Aicher Otl., Wilhelm von Ockham: Das Risico mod zudenken, München, 1986; Adams Μ. Μ., William Ockham, Notre Dame, 1987; Beckman J. P., Ockham. Bibliographie, Hamburg, 1990; Holopainen, Τ. Μ., William Ochkam’s Theory of the Foundations of Ethics, Helsinki, 1991; George Knysh, Ockham Perspectives, Winnipeg, 1994; Kaufmann M., Begriffe, Saetze, Dinge: Referenz und Wahrheit bei Wilhelm von Ockham, Leiden, 1994.

[3] Те са публикувани в: Ockham, W., Guilelimi de Ockham opera politica, Manchester, 1940-1963, Vol. 1-3.

[4] Вж.: Baudry, L., Guillaume de Occam. Sa vie, ses oeuvres, ses idees sociales et politiques, p. 244.

[5] Вж.: Opera philosophica et theologica, New York, 1967-1970, Vol. 1-2; Opera politica, Manchester, 1940-1963, Vol. 1-3.

[6] Вж.: Tornay, S. Ch., The nominalism of William of Ockham, Chicago, 1936.

[7] Вж.: Lexique philosophique de G. Ocham, Paris, 1958.

[8] Вж.: Moody, E., The logic of William of Occam, London, 1935.

[9] Вж.: Abbaglielmo, N., Guiglielmo di Ockham, Lanciano, Carabba, 1931.

[10] Вж.: Kugler, L., Der Begriff der Erkenntiniss bei Wilhelm von Ockham, Breslau, 1913.

[11] Вж.: Tornay, S. Ch., The nominalism of William of Ockham, Chicago, 1936.

[12] Вж.: Трахтенберг, О. В., Очерки по истории западноевропейской средневековой философии, М., 1957.

[13] Вж.: Лей, Г., Очерк истории средневекового материализма, М., 1962.

[14] Вж.: Стряжкин, Н. И., Г. П. Стряжкина, К оценке философских взглядов Уильяма Оккама, ж. Научные доклады высшей школы. Философские науки, М., 1974, № 6, с. 73.

[15] Вж.: Baudry, L., Guillaume de Occam. Sa vie, ses oeuvres, ses idees sociales et politiques, p. 19.

[16] Впрочем, за първи път този трактат е бил публикуван едва през 1614 г.; вж.: Monarchiae S. Romani Imperii sive tractatum …, ed. M. Goldasti, t. II, Francofordiae, 1614.

[17] Вж.: Delumeau, J., La civilization de la Renaissance, Paris, 1967, p. 95-98.

[18] Вж.: Ockham, G., Octo quaestiones de potestate papae, in: Opera politica, Manchester, 1941, Vol. 1.

[19] Впрочем, има смисъл тук да бъде отбелязано следното: ►под „държава” Блаженият Августин е разбирал „обединение на хора, направено заради осъществяването на техните общи цели”, във връзка с което е цитирал и аналогичната формулировка на Цицерон; ►в кн. 19 Августин е обосновал тезата, че управлението на държавата е невъзможно без Висшата Справедливост, изискваща „всекиму да бъде въздавано заслуженото и необходимото”, и че римляните са били нарушили изискванията на този принцип, тъй като, бидейки езичници, не са въздавали на християнския Бог полагащото му се, поради което и не са могли да запазят държавата си и тя е загинала; ►по-нататъшного задълбочаване на самия Августин в историята на Рим, обаче, неизбежно го е било заставило да стигне до извода, че е напълно невъзможно да отрича факта на законността на съществуването на римската държава, и че именно римските граждански добротетели са били факторът, който е компенсирвал изискванията на Висшата Справедливост; и че благодарение на тази именно компенсация те са могли да получат Божието благоволение да създадат своя държава, макар и „нетрайна” и „неистинска”; и ►че империята е била необходима на римляните, за да може в нея да бъдат събрани разсеяните по света праведници, които са разбирали, че трябва горещо да обичат църквата, а не несъвършенната земна държава.

[Публ. на стр.112-124 от книгата на проф. Янко Н. Янков-Вельовски ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основи на политикоправния генезис). Том 6. СРЕДНОВЕКОВИЕ. Книга 3. ЕВРОПА. - С., "Янус", 2007. - 478 с.]

ТАЦИТ

Корнелий Тацит

1. Корнелий Тацит (54/55/58-117/120/123 г.) е древноримски историк, оратор и писател, получил образованието си в Рим, където през 70-те години на І век негов учител по риторика е бил знаменитият Квинтилиан, а практиката му на форума е била ръководена от Марк Апер и Юлий Секунд.

Обществено-политическата си кариера е започнал през 69 г. като военен трибун, през 77/78 г. се оженил за дъщерята на видния пълководец Юлий Агрикола, през 80 г. е квестор, а през 81-96 г. – народен трибун и претор. През 90-94 г. е бил легат в Германия или претор в Галия.

След четиригодишно отсъствие в края на 93 или началото на 94 г. Тацит се завърнал в Рим в разгара на кървав императорски терор, насочен против сенатската опозиция. Репресиите на Домициан спрямо сенаторите оказали силно въздействие върху Тацит, който се считал за пасивен съучастник в тези репресии. Той приветствувал държавния преврат през 96 г., довел на власт династията на Антонин. През 97 г. император Нерва го направил консул, с което той станал един от първите хора на новия режим. През това време Тацит се обръща и към литературната дейност.

След това той постепенно излиза от активната държавна дейност, отказва се от участие в гръмките съдебни процеси и окончателно посвещава себе си на историята и литературата. Все пак през 112-113 г. Тацит заема последния държавен пост на проконсул на Азия. Умира, без да може да довърши своите обширни литературни замисли.

Автор е на “Диалог за ораторите” (Dialogus de oratoribus), “За живота и характера на Юлий Агрикола” (De vita et moribus Iulii Agricolae), “Германия” (Germania) или “За произхода и месторазположението на германците” (De origne et situ Germanorum)[1], “Истории” (Historiae) и “Анали” (Annales) или “След смъртта на божествения Август” (Ab excessu divi Augusti)[2].

2. “За живота и характера на Юлий Агрикола” е апологетичен исторически разказ, написан през последните месеци на 97 и първите месеци на 98 г. Макар че това съвсем не е било първото публикувано съчинение на Тацит, тъй като преди него той е бил публикувал текстовете на най-малкото няколко знаменити свои речи, все пак, обаче, именно това съчинение може да се счита за негово действително “първо произведение”, тъй като точно в него се откроява началото на онзи идейно-художествен цикъл, с който Тацит е влязъл в съкровищницата на световната литература. По същество именно “Агрикола” е началото на всичките исторически разкази на Тацит.

В продължение на вече много столетия въпросът за жанровата принадлежност на “Агрикола” предизвиква почти безкрайно спорове. В основата на класификацията на жанровете в античната естетика е било залегнало отношението на типа съзнание, отразено в даденото литературно произведение, към света или обществото като цяло. Така, в съответствие с това към т. нар. висши или високи жанрове са били причислявани онези произведения, в които е ставало дума за отношението на човека към космическото и социалното цяло - битието на народа, съдбата на рода и на дължавата, волята на боговете, повелите на съдбата; към т. нар. низши жанрове са били причислявани най-вече комедията и сатирата, тъй като при тях човекът и събитията са разглеждани в тяхното емпирическо своеобразие като частни и отделни явления. По времето на Тацит в Рим споровете относно предпочитането на отделните жанрове са били придобили особена важност именно във връзка с изострянето на въпросите за отношенията на човека и държавата, за вътрешната свобода и политическата необходимост, и това негово произведение всъщност е неразривно свързано с търсенето на отговора на тези именно въпроси.

Наистина авторът изрично и ясно е посочил, че в тази книга възнамерява да разкаже за живота на вече покойния виден римски пълководец Юлий Агрикола, и е обозначил книгата си като “Жизнеописание”, но специалистите намират в нея достатъчно материал, даващ им основания за по-друг поглед относно така обявената жанрова принадлежност на труда. Така напр. тъй като основната част на изложението е свързана със събитията относно покоряването на Британия, съществуват схващания, че чисто биографическият материал се губи сред чисто историческия и етнографския, поради което книгата следва да бъде причислена към историческия, а не към биографическият жанр. Изказани са, също така, и гледища, че книгата принадлежи към широко разпространения по онова време в Рим жанр на т. нар. “надгробни хвалебствия”, както и гледища, че става въпрос за произведение, носещо белезите на т. нар. жанрова мозайка. При това споровете в това отношение съвсем не са така схоластични, както изглежда на пръв поглед, тъй като са неразривно свързани с въпроса за еволюцията на взаимоотношенията между гражданина и гражданската община, между отделния човек и общественото цяло, между личността и властта.

Тази книга на Тацит е важен етап от развитието на римската историческа и биографическа литература и е част от формираната още през ІІІ век пр. Хр. представа, че историята и успехите на Рим съвсем не са просто проявление на “роевата сила на общината”, на “роенето” на римското население, а е резултат преди всичко от дейността, подвизите и заслугите на отделните видни личности на римското общество.

Първоначално тази представа е била намерила своя най-типичен израз в т. нар. епитафии (т. е. надгробни надписи) на римските аристократи и видни държавни дейци, както и в похвалните надгробни речи, текстовото построяване на които изцяло е било осъществявано по каноническата схема, съдържаща името, рода, заеманите почетни длъжности и деянията, при което дейността и подвизите на покойния е поставяна в контекста на заслугите и подвизите на предците. Първото най-сериозно теоретическо обосноваване на така очертаната схема на представяне на човека като съсредоточие или съвкупност от деяния, извършени за прославяне на родината, е при Полибий, който пише, че няма да се старае да дава цялостна индивидуална характеристика на царете и знаменитите личности, а ще говори за тях само в контекста на изложението на свързаните с тях исторически събития[3]; което практически е означавало, че в описанието историческият деец е встъпвал не като индивидуалност, а като съвкупност от държавнически постъпки.

Когато, обаче, по-късно статусът на римското гражданство е бил разпрострян върху стотици хиляди хора, които по своя произход и връзки с обществото вече нямали нищо общ със затворената римска община, тогава били формирани нови морално-политически норми относно принадлежността към римското гражданство, в основата на които вече рязко е бил изтъкнат на преден план именно ярко очертаният индивидуален или личностнов престиж на отделните държавни и обществени ръководители, действуващи преди всичко на свой риск и без да се влияят съществено от традиционното обществено мнение. Така, именно в контекста на това ново светоусещане през 40-те и 30-те години на І век пр. Хр. се е зародил новият литературен жанр на т. нар. “историческа биография”, към който жанр се отнася и “За живота и характера на Юлий Агрикола” на Корнелий Тацит, в което произведение става дума не за епитафия или посмъртно възхваляване, а именно за широко разгърнат разказ за една видна личност и за нейните имащи историческа стойност деяния, става дума за въздигането на отделната личност в ранг на същински субект на историческия процес.

3. Тъй като мисленето на Тацит, както, впрочем, и мисленето на всички негови съвременници, се е проявявало преди всичко в рамките на категориалния апарат, заложен в недрата на римската гражданска община, която е схващала като враждебна и причудлива сила цялата безкрайност на извънобщинната територия, пред него напълно закономерно е стоял въпросът: “Как да бъде съчетано победоносното присъствие на римляните със съществуването на местното население?”. Несъмнено в продължение на много векове теснообщинното римско мислене е налагало стратегическото гледище за необходимостта от пълно обричане живота и съдбата на населението на завладените територии, и напр. една от най-ярките изразни форми на този тип мислене е била знаменитата фраза на Катон, че “И все пак Картаген трябва да бъде разрушен!”.

По времето на Цицерон, обаче, водещите умове на римското общество, в съответствие със стоическата доктрина за духовното единство на човечеството и за природното равенство на всички хора започнали да обосновават схващането, че тезата, че “по волята на боговете римляните са призвани да превръщат в слуги завоюваните от тях народи”, е теза, която грубо и съдбовно опасно нарушава законите на устройството на Вселената и на света на хората.[4]

Така, в условията на постоянно разширяващите се граници на Римската империя, и в същото време на постоянно проявяващия се конфликт между традиционния теснообщинен светоглед и хуманистичния светоглед на водещите умове, Корнелий Тацит, търсейки отговор на въпросите, свързани с романизацията на западните провинции и превръщането на Рим от гражданска община в световна империя, през 98 г. написал своето знаменито произведение “Германия” или “За произхода и месторазположението на германците”. Това произведение, впрочем, е и своеобразно и закономерно продължение на историческите възгледи на автора, заложени в “Агрикола”.

Впрочем, Корнелий Тацит е един от първите римски автори, които са обърнали внимание, че самото образуване на Рим като тяснообщинен свят е било станало възможно именно върху основата на обединяването и партньорството на разнородните етнически групи и културни елементи. Така, в тази връзка той пише, че основателят на римската държава Ромул се е отличавал с изключителна държавническа мъдрост, и макар че първоначално е виждал в другите народи врагове, впоследствие е виждал в тях граждани[5].

Наистина в “Германия” Тацит употребява понятията “германец” и “варварин” като пълни синоними и описва германското общество като еталон на диво и нецивилизовано общество, но в същото време той напълно ясно и определено обосновава тезата, че за съществуването на такова именно варварско състояние на това общество са налице две главни причини – икономическата изостаналост (изключителната нищета и бедност) и липсата на развита държавност.

4. Написаната през периода от 101 до 109 г. “Истории” (Historiae) е гневен и разобличителен разказ за събитията в Римската империя от 69 до 96 г., разкриващи историческия смисъл на режима на т. нар. флавиевска епоха.

От този труд до наши дни са достигнали само първите четири книги и голям фрагмент от петата книга, в които е отделено специално внимание на събитията от януари 69 г. до септември 70 г. Още в самото начало на съчинението Тацит директно обявява, че неговата цел е да проумее и да изложи “не външното течение на събитията, които в по-голямата си част зависят от случая, а преди всичко техният смисъл и причини”[6], и за да може да постигне това разкриване на причините и вътрешните връзки той извършва такова групиране на фактите, при което по същество нарушава тяхната хронологическа последователност.

В съчинението си Тацит разкрива цяла серия отзиви относно т. нар. официална флавианска историография, при което посочва, че по време на управлението на Флавиевите редица писатели са подлагали историческите факти на сериозни и недопустими изопачения.[7] Така напр. историята на идването на власт на император Веспасиан е разказана по различен начин от Тацит и от Йосиф Флавий, който е бил негов (на Веспасиан) приближен, при което, обаче, общата антифлавиевска насоченост на тацитовата историческа версия, която е основана върху демонстративен отказ на автора да скрие своите добри отношения с Флавий, по същество съвсем невинаги и не във всичко отхвърля профлавианската историческа традиция. Специално внимание заслужава предизвикващото силна ирония и недоверие негово твърдение, че той описва събитията sine ira et studio – “без гняв и пристрастие” (“без да се поддава на любов и без да знае ненавист”)[8]. Във връзка с това в литературата се обяснява, че както при Тацит, така и при останалите автори от онова време уверенията относно собствената безпристрастност като правило са били само едно клише, характерно за почти всички римски историци и съвсем неизразяващо същинската позиция на автора.

5. От факта, че в ХІ книга на произведението си “Анали” или “След смъртта на божествения Август” Корнелий Тацит се позовава на “История” става ясно, че “Анали” е произведение, което е създадено по-късно. В него са описани историческите събития от 14 до 69 г., а до наши дни са дошли като непокътнати само книги І-ІV и ХІІ-ХV, само фрагменти от книги V, VІ, ХІ и ХVІ, а напълно неизвестни са книги VІІ-Х.

Етимологически самата дума “анали” произлиза от латинското annus – “година” и означава “ежегодни записки на събитията”, “ежегоден летопис”, и макар, че самият Тацит въобще не е бил давал такова наименование на съчинението си, още първите издатели “с лека ръка” са били прикрепили наименованието към историческия труд, и така днес то е утвърдено като почти автентично наименование.

Непосредственото съдържание на книгата е широко известно, и именно върху него до наши дни са основани голяма част от сведенията за Римската империя, но все пак главната сюжетна линия на “Анали” е свързана с императорския терор. Още в първата книга Тацит подробно разказва за възраждането по времето на император Тиберий на старинния “Закон за оскърблението на величието на римския народ”, на който е било придадено ново съдържание, съгласно което вече е било третирано като престъпление всяко непочтително отношение към императора.

В повестованието си Тацит разкрива, че по този закон първоначално доста предпазливо са били привличани под отговорност съвсем малък брой хора, и че самият император Тиберий често пъти се е дразнел от престараването на съдиите, които привличали под отговорност по този закон хора дори и за най-незначителни по своя характер прояви. После той сочи, че постепенно положението се е променяло и че все по-често са се били появявали хора, които са били заинтересовани от обезпечаването на лъжесвидетели и доносници и са използували този закон като повод за образуване на дела, които да им дадат възможност да блеснат като талантливи оратори, да обърнат внимание върху себе си и така да постигнат по-голямо забогатяване. Така, според автора, постепенно между принцепса и доносниците бил образуван своеобразен съюз, благодарение на който броят на съдебните дела непрекъснато растял.

Все пак, обаче, при изследването на текста на “Анали” особено внимание заслужава фактът на несъответствието между обективните данни за тези процеси, привеждани от самия Тацит, и впечатлението, което той се стреми да предаде на читателя чрез позоваването си и привеждането на тези данни. Така напр. по времето на “класическата епоха на тези процеси”, съвпадаща с управлението на император Тиберий, в продължение на 23 години под отговорност по този закон са били подведени само 104 души; при което обвиненията по отношение на 18 от тях са били отпаднали поради липса на доказателства, и обвинение е било предявено само на 86 души; след това на 19 души били постановени оправдателни присъди, на 12 души обвинението било прекратено, и по отношение на 4 души постановените присъди били отменени от по-горните инстанции; така, в крайна сметка, обвиняеми станали 51 души, от които като изрично наказани авторът сочи само 18 души, а за съдбата на останалите 33 души премълчава и не съобщава каквото и да е относно изхода от съдебния процес. Обаче като се има предвид самата предразположеност на автора към “разкриване на ужасите” може да се предположи, че ако по отношение на тези 33-ма души е имало някакви ужаси, той съвсем не би ги премълчал, то очевидно е, че съдебните дела по отношение на тях са били приключили по някакъв миролюбив начин. Освен това, като се има предвид, че управлението на император Тиберий е било време на установяването и налагането на новия политически строй и съпротивата срещу него, то напълно очевидно е, че в така очертания брой на осъдените трудно може да бъде видян образът на “жестоката политическа борба”, на “масовия терор” и на “царството на кръвта”. А онова, което прави силно впечатление е, че Тацит възприема и описва тези години именно по този начин.

6. Само няколко години след като Цезар бил установил своята диктатура, Цицерон с прискърбие обявил, че “форумът на римския народ вече е забравил изисканата реч, достойна за слуха на римляните”[9], а в края на управлението на император Тиберий историкът Гай Велий Патеркул (19 г. пр. Хр. – 30 г.), без да дава отговор в своята “Римска история” достатъчно ясно е формулирал въпроса: “Защо разцветът на словесното изкуство от последния век на Републиката сега е сменен с пълен упадък?”[10]. С разсъждения на тази тема е посветен и един от запазените текстове на Петрониевия “Сатирикон”, където се казва, че “да не се обиждат риторите, но ще им бъде казано, че те първи са загубили красноречието си”[11]. Пак по онова време прокураторът Луцилий пита Сенека “защо от време-навреме, в една или друга епоха възниква упадъкът на красноречието?”[12]; а Квинтилиан, анализирайки и обобщавайки натрупания в Рим опит на ораторското изкуство, е стигнал до извода за необходимостта от написването на специален трактат, озаглавен “За причините за упадъка на красноречието”, който, за съжаление, не е достигнал до наши дни.

За щастие на човечеството римляните са принадлежали към рядко съществуващите практически и трезво мислещи народи, презиращи отвлеченото словопрение, и докато по време на империята масовото обществено мнение е било обезпокоено от факта на упадъка на красноречието, то водещите дейци на римската култура прецизно са размишлявали върху въпроса за причините, при което изрично и ясно са подчертавали, че водещите до този резултат проблеми съвсем не са в сферата на литературата и стилистиката, а са преди всичко в сферата на общественополитическия живот.

Така, в съчиненията на горепосочените автори достатъчно ясно е формулирана тезата, че само свободата е способна да създаде велики умове, че красноречието е израз и залог на свободата, че то има смисъл само в общество и в държава, в които най-важните решения се обсъждат и решават публично, и че там, където свободата отсъствува, се ражда и може да се ражда само “великолепното ласкателство”, но не и красноречието. В съчиненията на така посочените автори се съдържа и още едно обяснение, което на пръв поглед не е свързано с политиката и има по-скоро психологически характер. Впрочем, в най-пълен и разгърнат вид това обяснение е развито в анонимния трактат “За възвишеното”[13], където се казва, че “възвишеното е отзвук на величието на душата”, че “най-възвишеното нещо е уместният и благороден патос” (с. 17), както и че “антиподът на възвишеното е затъването в грижи за всекидневния бит” (с. 20), че “източник на възвишеното е възвишената героика”, както и “действието и борбата” (с. 20-21). Така, според анонимния автор именно стълкновението между индивидуалностите и състезанието между тях съставлява онзи психологически климат, в условията и рамките на който е възможно разцъфтяването на словото. И това е така, защото “духът се храни от благородното съперничество”[14], и защото “какъвто е животът на хората, такава е и тяхната реч”[15].

Още в самото начало на своята неголяма книга, озаглавена “Диалог за ораторите” (глава 1), състояща се от 42 глави и написана през периода около 96-105 г., Тацит също така е записал: “Ти, Фабий Юст, често пъти ме питаш, защо предшествуващите столетия са се отличавали с такова изобилие от надарени и знаменити оратори, а нашият век е лишен от славата на красноречието и дори едвам е запазил самата дума “оратор””. Впрочем, във връзка с тази малка по своя обем книга на Тацит някои съвременни изследователи отбелязват, че тя е не само един от най-дискусионните паметници на римската литература[16], но и “ключ към разбирането на цялостната историческа концепция на Тацит”[17], при което нито общата тенденция на диалога, нито условията, в които той е бил написан, нито преследваните от автора цели и задачи са толкова ясни, че да могат да дадат твърд и ясен отговор на въпроса дали Тацит е бил “изменил на възгледите си убеден монархист”, дали е бил “конформист” или просто е бил “диалектик”, тъгуващ по старото, но признаващ необходимостта от новото и съобразяващ се с него. А в основата на дискусиите е залегнало различното тълкуване на изказванията относно ораторското изкуство на един от участниците в диалога, а именно Куриаций Матерн.

В тази книга, избягвайки да представи по директен начин своето собствено мнение, авторът е описал “въображаем разговор” или “диалог”, посветен на състоянието на ораторското изкуство и на причините за неговия упадък, а като участници в този “разговор” са посочени самият Тацит, видните оратори от 70-те години на І век Випстан Месала и Юлий Секунд, както и Куриаций Матерн и Марк Апр (които не се поддават на отъждествяване с конкретни и реално съществували лица), а в центъра на диалога са Апр, Месала и Матерн, при което фигурите са очертани като представители на основните школи на ораторското изкуство. Във връзка с това А. Мишел приема, че Тацит е следвал не само формата, но и духа и мисълта на Цицерон[18].

Така, според Апр “съдебното и политическото красноречие са най-висшият вид духовна дейност”, която има и “изключително висока житейска полезност”, тъй като носи слава, пари, влияние, удовлетворение на честолюбието и благоволението на принцепса. Според Апр от най-обща гледна точка най-важното в дейността на оратора е неговата тясна връзка именно с ежедневния живот, в непосредственото участие в конфликтите и споровете на съвременниците, а най-ценно е само онова красноречие, което е в състояние да внушава страх (гл. 5) и може да служи като средство за тероризиране на изпадналите в немилост (гл. 6).

Тази именно особеност на ораторското изкуство, според Апр, разкрива неефективността на старомодната и покрита с прах древност и във връзка с това той подчертава, че “при четенето на някои древни оратори едва потиска смеха си, а при четенето на други – съня си” (гл. 21). Зад отрицателното отношение на Апр към “старото красноречие” стои цяла естетическа система, в основата на която е залегнало схващането, че прекрасното е излишък (жизнен излишък), блясък, изобилие, разцвет и наслаждение (гл. 22); че критерий за красотата е силата, здравето и напорът на живота (гл. 21); и че такъв е и критерият за ценността на човешкия живот в цялост – че ценен и красив е само човекът, който е смел, бодър и пълнокръвен (гл. 23). Така, анализът разкрива, че естетическата система на Апр принадлежи към възгледите на онези обществени сили, които се издигат и намират мястото си на историческата сцена заедно с принципата, които недвусмислено изразяват враждебността си към римско-сенатските традиции, и които естетизират историческия динамизъм, аморализма и властовото могъщество.

По приблизително същия пълен начин в “Диалога” е представено и характерното за “сенатското мнозинство” схващане за културата, като този възглед е защитен от Випстан Месала. В своето изложение той развива и отстоява тезиса за безспорното преимущество на ораторското изкуство на миналото пред съвременното (гл. 26). Съществено внимание заслужава това, че докато аргументацията на Апр е основана преди всичко върху естетическа основа и съображения и има ясно изразен “вкусов характер”, то доводите на Месала са свързани с понятия като нравственост, знание и гражданска отговорност.

---

[1] Тацит, Корнелий, Германия, С., 1918.

[2] Тацит, Корнелий, Сочинения, В 2-х томах, Том 1, Анналы. Малые произведения, Том 2, История, Л., 1969.

[3] Полибий, Всеобща история, Х, 26, 9.

[4] Cicero, M. Antonium oratio philippica, VI, 7, 19.

[5] Тацит, Анали, ХІ, 24, 2.

[6] Тацит, Истории, І, 4, 1.

[7] Тацит, Истории, І, 10, 3; ІІ, 37-38; 101, 1; ІІІ, 28; ІІІ, 69, 3; ІІІ, 75, 1; ІV, 81, 3.

[8] Тацит, Анали, І, 1, 3.

[9] Цицерон, Брут, 2, 6.

[10] Патеркул, Римска история; Paterculus, Historiae Romanae, ed. St. von Pritzawald, 1932.

[11] Петроний, Сатирикон, 2.

[12] Севека, Нравствени писма до Луцилий, писмо СХІV, 1.

[13] О возвышенном, Перевод с латынского Н. А. Чистяковой, М.-Л., 1966.

[14] Патеркул, Римска история, І, 17, 6.

[15] Сенека, Нравствени писма до Луцилий, писмо СХІV, 1.

[16] Heilmann, W., “Goldene Zeit” und geschichtliche Zeit im Dialogus de oratoribus, // Gymnasium, 1989, 96, S. 385.

[17] Haussler, R., Tacitus und das historische Bewusstsein, Heidelberg, 1965, S. 385.

[18] Michel, A., Le Dialogue des orateurs de Tacite et la philosophie de Ciceron, Paris, 1962, p. 16-21.

[Публикувано като §29 на стр.227-236 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 3. ДРЕВНА ЕВРОПА. РИМ. - С., "Янус", 2006. - 412 с.].