ЕВГЕМЕР

Евгемер

Евгемер или Евгемер Месенски (360/340-260 г. пр. Хр.) е философ и писател, роден в сицилианския град Месена, за когото се предполага, че е живял в двора на македонския цар. Той е автор на написания в романистична форма трактат, озаглавен “Свещената хроника” (“Свещените записки”), от който са запазени само отделни фрагменти, дошли до нас в кратък преразказ на Диодор Сицилийски (V, 41-46).

В този художествено-романистичен трактат, под формата на пътепис за извършено пътешествие по далечни морета, се разказва за щастливия остров Панхея, за някогашните мъдри и могъщи царе на този остров Уран, Кронос и Зевс, които успели да подбудят хората да им въздават божествени почести и да ги почитат като богове. Така, в него е изложена и развита теорията, съгласно която представата за боговете е възникнала върху основата на това, че определени личности, преди всичко племенни вождове или царе, живели в първобитното време, впоследствие са били обожествени.

Цицерон пише, че именно Евгемер е бил първият, който е развил теорията, че храбрите, прославените и могъщите хора след смъртта им са били обожествявани, и така именно са били родени или са се били появили боговете, и подчертава, че първият преводач и последовател на Евгемер и евгемеризма е Ений[1]. У Секст Емпирик също така се намира текст, според който Евгемер е “призван безбожник”, според когото когато животът на хората е бил несигурен и те са разчитали на силата и ума на онези от тях, които са ги превъзхождали в това отношение; тогава именно, особено след смъртта им, тези хора са били станали обект на поклонение и почитане и като притежаваща някаква божествена сила и като богове, докато те всъщност са били обикновени хора[2].

---

[1] Цицерон, За природата на боговете, І, 119.

[2] Секст Емпирик, Против учените, ІХ, 17.

[Публикувано като §32 на стр.344 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].

КСЕНОФОНТ

Ксенофонт

Ксенофонт Атински (445/444/430/428/425 - 355/354 г. пр. Хр.) е писател, историк, популяризатор на философията на Сократ и обществен деец, неразривно свързан с олигархията, симпатизант на Спарта и враждебно настроен към демокрацията.

1. Сведенията за живота и дейността на Ксенофонт съвсем не са обилни и общо взето са били събрани както върху основата на извличането на информация, съдържаща се в самите негови произведения (и най-вече в “Анабазис”), така и върху основата на други исторически източници, и най-вече на съчиненията на по-късни антични автори.

По въпросите, свързани с биографията на Ксенофонт, е писано сравнително немалко, но може би най-добрата негова биография принадлежи на перото на английския изследовател Дж. К. Андерсън.[1] Ксенофонт е служил като наемник и във войската на Кир Млади, брата на персийския цар Артаксеркс ІІ, в борбата му през 401 г. пр. Хр. за престола, а след гибелта му, когато десетхилядният военен отряд от гръцки наемници, наети от Кир, останал изолиран дълбоко в огромната територия на Персия, той поел командуването на отстъплението от Месопотамия до Тракия, което, впрочем, впоследствие е описал в “Анабазис”.

След този поход той постъпил на военна служба при спартанците и се сближил със самия спартански цар Агесилай. През 394 г. пр. Хр. участвувал със свои наемници в армията на Спарта против Атина, заради което бил осъден от Атинския съд на изгнание за изменничество, през което време живеел в предоставеното му от спартанците имение, където се занимавал с литературните си трудове и със селско стопанство. Когато през 367 г. пр. Хр. Атина и Спарта сключили съюз, той бил амнистиран, но отказал да се върне в Атина и през 355 г. пр. Хр. починал в Коринт.

В труда си “Гръцка история” се е опитал да продължи описанието на събитията, което Тукидид не е можал да опише поради смъртта си, но поради пристрастието си към съвременните му събития, вярата в оракулите и божествената намеса в историческите процеси далеч отстъпва на великия си предшественик.

Негови трудове са: “Анабазис” или “Походът на Кир” (Kyru anabasis), “Гръцка история” (Hellenika), “Лакедемонска полития” (Lakedaimonion politeia), “Киропедия” или “Възпитанието на Кир” (Kyru paideia), “Агезилай” (Agesilaos), диалогът “Xиерон” (Hieron), “За доходите” (Peri poron), “Домострой” или “За стопанството” (Oikonomikos), “За ездаческото (кавалерийското) изкуство” (Pery hippikes), “За ловуването” (Kinegetikis), “За командуването на конниците” или “За задълженията на началника на конницата” (Hipparchikos), “Спомени за Сократ” (гр. Apomnemoneumata, лат. Memorabilia), “Апология на Сократ” (Apologia Sokratous), “Пир” (Symposion).

2. На творчеството на Ксенофонт е посветена обширна литература, но сравнително малко са анализите на неговите обществено-икономически възгледи, и може би единствените значими в този аспект са изследванията на Ф. Готие върху съчинението “За доходите”[2] и изследванията на С. Б. Померой върху “Домострой”[3].

“Домострой”, схващано като “наука за водене на домашното стопанство или имението” е съчинение, написано в края на жизнения път на Ксенофонт и е един от неговите последни трудове. Тя е написана не само като квинтесенция на личния опит на автора по управлението на неговото стопанство, но и върху основата на чистото умозрение, а също така и върху основата на богатия личен опит и наблюдения на автора по въпросите на лидерството. Книгата е написана не на атическия диалект, както е било обичайно за философския, научния и художествения стил по онова време, а на диалекта койне, на който е говорело голяма част от селското население, представляващо основата на гръцката икономика. Така, по този начин Ксенофонт е встъпил като първия автор, който е въвел диалекта койне в литературата, а по своята същност и значимост този факт е уникален опит за научно общуване на автора с неатиняни и негърци, т. е. със широк кръг читатели.

Изходно понятие в “Домострой” е “Oikos” (“Къща”, “Дом”, “Стопанство”, “Имот”, “Имение”), което е схващано като “единство от всичките членове на семейството, робите, животните, постройките, земята и всичко, което се произвежда, което се потребява и с което се извършва разплащане”. Любопитно е, обаче, че макар че в антична Гърция “Ойкос”-ът винаги е бил базовата единица на обществото[4] и за него е писано още от най-древни времена, именно Ксенофонт всъщност е първият автор, който е създал дидактически труд, фокусиран върху този именно обект. Така, “Домострой” се е появил като интелектуален продукт именно на ІV век пр. Хр. съвсем неслучайно, а поради обстоятелството, че социалните институти притежават тенденцията да стават обект на изследване преди всичко тогава, когато достигат стадия на началото на своето изменение или разрушаване.

Ксенофонт, естествено, поставя и разглежда тук множество аспекти на проблемата за воденето на стопанството, но, съгласно текста на автора, именно взаимоотношенията между съпрузите са факторът, който има фундаментално значение за функционирането и успеха на ойкоса. С оглед на преследваните дидактически цели в този труд Ксенофонт е придал на семейството нуклеарен характер, характер на “ядка” (лат. nucleus), на “най-малката социално-икономическа и обществена единица”, и при него семейството се състои само от едно поколение, само от мъж и жена, независимо от позоваванията относно родителите и на двете страни, както и на възможността в бъдеще да бъдат родени и отгледани деца.

Така, в “Домострой” на Ксенофонт е представено именно нормативното и идеализираното състояние на ойкоса, състоящ се само от мъж и жена. При това, за разлика от повечето от класическите автори, разглеждащи човешкия живот като състоящ се от две ясно обособени части, а именно на обществен живот, представляващ дело само (или преди всичко) на мъжете, и на частен живот, представляващ дело преди всичко на жените, Ксенофонт фокусира своето внимание върху взаимоотношенията в сферата на частния живот вътре в ойкоса.

Тук заслужава специално внимание съпоставката на представения от Аристотел модел на ойкоса и модела на Ксенофонт. Така, при Аристотел основните взаимоотношения вътре в домостопанството са взаимоотношения между мъжа и жената, бащата и децата, стопанина и робите, при което мъжът встъпва като “стопанин на ойкоса”, като “глава”, управляваща всички елементи на ойкоса, при което се приема, че “женският ум притежава определен рационален елемент, но е лишен от сила, поради което за самата жена е не само естествено, но е и полезно да бъде управлявана от мъж”.

При модела на Ксенофонт, обаче, картината е по-друга – при него жената има определена морална автономия и дори може да доказва своето превъзходство над мъжа в редица ойкосни сфери. За Ксенофонт жената-съпруга на стопанина на дома, макар и да има по-различни способности и възможности, е негов партньор в управлението на този дом, и то така, че способностите на мъжа и способностите на жената встъпват в хармонично единство, в което взаимно се допълват[5]. При анализа на възгледите на Ксенофонт в следва да се има предвид и че (за разлика от римската семейноправна система) в гръцкото общество робите не са били считани за членове на семейството, а са били причислявани само като част от собствеността на ойкоса.

В “Домострой” се съдържа значителен по обем и по съдържание материал, даващ основание за разбирането на практическата икономика и икономическата теория на Древна Гърция. Значението на този труд е огромно и той е единствената запазена до наши дни дидактическа творба, посветена специално на домостопанството, разглеждано именно като икономическа единица. Във връзка с това заслужава внимание развитото от М. Финли гледище, съгласно което “античните гърци не са познавали икономическата теория” и “при Ксенофонт няма нито една мисъл, която би могла да изразява икономически принципи или представи за икономически анализ, няма и каквото и да е нещо относно ефективността на производството или рационалността на стопанския избор”; той говори, също така, и за отсъствие у Ксенофонт на икономически понятиен апарат.[6]

По своята най-дълбока същност това гледище, обаче, е резултат от използуването на понятия, които са приложими именно към съвременната икономика, тъй като са изработени от съвременната икономическа наука, които понятия абсолютно неоснователно се пренасят към икономиката на Древна Гърция. Ксенофонт, както справедливо отбелязва K. Мос, несъмнено е първият древногръцки икономист, който благодарение на своя военен и практически опит самостоятелно и за първи път в историята на антична Гърция е бил стигнал до емпирическо разбиране на някои от икономическите закони.[7]

Проблемата също така е и в това, че М. Финли е изхождал от гледището, че в древногръцкото общество икономиката е била дело на “аутсайдерите”, на намиращите се извън обществото хора, на хората, които не са били членове на гражданския колектив, т. е. на жените и на робите. Негово схващане, обаче, е основано върху недостатъчното оценяване на ролята и значението именно на частния живот на древните гърци, на приноса в икономиката на жените като членове на семейството, на ролята на женския труд в домашното стопанство; то е основано и върху това, че не е бил схванат елементарният факт, че в своето изследване Ксенофонт достатъчно ясно се е бил абстрахирал от проблемата за “обществената икономика” и е бил фокусирал своето внимание само и единствено върху проблемата за “частната икономика”.

3. Едно от най-значителните произведения на гръцката политическа литература от ІV век пр. Хр. е трактатът на Ксенофонт “За доходите”[8], който заедно със “За ездаческото (кавалерийското) изкуство” и “За командуването на конниците” (“За задълженията на началника на конницата”), принадлежи към т. нар. “Малки съчинения” (“Малки статии”) на Ксенофонт, представляващи теоретически израз на стремежа на автора да намери определена “точка на сближаване” между аристократическите и демократическите кръгове на Атина. В тези съчинения Ксенофонт е изложил и обосновал тезата си за извършване на определени реформи, насочени към такова отстраняване на “недостатъците на атинската демокрация” и “заздравяване на атинския държавен строй”, благодарение на което да бъдат удовлетворени както олигархическите кръгове, така и демократическите слоеве на населението. От тези три, имащи такова предназначение произведения, най-интересно е именно “За доходите”.

Трактатът “За доходите”, впрочем, е и единственото произведение на Ксенофонт, времето на написването на което е известно с точност до година. В него има достатъчно ясни данни, от които е видно, че то е написано в края на Съюзническата война (4, 40; 4, 43; 5, 5-6; 5, 12), и при непосредствената готовност за започване или в самото начало на Свещената война (5, 8-9). Като имаме предвид, че според Диодор Съюзническата война е била завършила през 356-355 г. пр. Хр., а Свещената война е била започнала през 355-354 г. пр. Хр.[9], може да се приеме, че този трактат е бил написан през средата на 355 г. пр. Хр.

Трактатът започва (1, 1) с твърдението на автора, че непосредствен повод за написването му са недостатъците, които той е открил в съдържанието на политическия курс, към който се придържат лидерите на част от управляващите кръгове, както и намерението му да предложи своя програма за политически мероприятия, чрез които да бъдат отстранени тези недостатъци. После, именно в съответствие с така определените параметри, той е представил своята програма, при което разказът се води от първо лице, във формата на обръщение към непосредствените атински управители, и е наситен не само с предложения, но и с множество наставления.

Още в самото начало авторът извежда на преден план бедността и я определя като проблема, която е най-важна и не търпяща никакво отлагане. Той дава и конкретно описание на формите на проявление на бедността, при което посочва, че в и край Атина постепенно са се появили пустеещи земи, които собствениците им не могат нито да застроят, нито да обработват, както и много пустеещи и рушещи се сгради (2, 6); че по-голямата част от обеднелите свободни граждани са заминали да работят в сребърните рудници (4, 28-29); че повечето от храмовете и участъци от градските стени също така са разрушени. После той обосновава тезата, че обедняването е свързано с общия икономически упадък на държавата и изрично подчертава, че справянето с положението може да стане преди всичко по пътя на увеличаването на държавните доходи и чрез тяхното влагане в тези подлежащи за решаване сектори на живота (6, 1).

От текста на трактата е видно, че проблемата за бедността по онова време е била толкова сериозна, че на въпроса за нейното неотложно решаване вече са били обръщали сериозно внимание редица управители, загрижени не толкова от самото решаване, колкото от решаването като средство за оставането им на власт. Така, изхождайки от това обстоятелство, Ксенофонт е счел за необходимо не само да обоснове мерките, които следва да бъдат взети, но и изгодите за управляващите от реализирането на съответните мероприятия. Във връзка с това авторът на трактата изрично обоснова тезата, че след решаването на тези проблеми гражданите не само ще станат по-богати, но и много по-послушни и дисциплинирани, и че по време на война на тях ще може да се разчита много по-повече, отколкото ако проблемите не бъдат решени (4, 51).

От текста е видно, също така, че като едно от най-важните средства за решаването на тази проблема управляващите кръгове на Атина са предприели и използували засилването на финансовия гнет по отношение на съюзните градове; както и че тази мярка наистина е имала определен, но твърде краткотраен ефект, че тя по същество не е могла да реши проблемите относно икономическото положение на Атина и че е предизвикала нови проблеми, свързани с възникването на Съюзническата война.

В трактата Ксенофонт е обосновал тезата, че атинската държава разполага с всички необходими й условия за съществуването на нормална икономика и нормален политически живот (1, 2 и сл.); че климатическите условия са изключително благоприятни за развитието на земеделието и риболова (1, 3); че съществуват множество полезни изкопаеми (1, 4-5); че географското положение е благоприятно за нормално икономическо и политическо взаимоотношение с другите държави (1, 6-7), за което спомага и отдалечеността от варварските земи (1, 8).

В крайна сметка, анализът на предложения от Ксенофонт план разкрива, че след като е взел предвид всички възможни (природни, географски, климатични и обществено-икономически) условия и критерии, той е предложил в решението да залегнат нови стратегически виждания, при които е отделено приоритетно значение на развитието на икономическите сектори, на държавно покровителствуване на т. нар. метеки, на търговците и корабовладелците, както и на налагане на държавен монопол върху експлоатацията на сребърните рудници.

4. Диалогът “Xиерон” е неголямо изящно съчинение на Ксенофонт, в което авторът специално е изследвал проблематиката относно монархическата власт, и което заедно с “Киропедия”, е предизвиквало особено внимание[10], тъй като това са единствените произведения, в които авторът специално е разглеждал тази проблематика.

Според Ж. А. Летрон този трактат е бил написан под свежите впечатления от пътешествието през периода около 404-401 г. пр. Хр. на Ксенофонт до двореца на Дионисий Стари в Сицилия, както и във връзка с надеждите за практическото реализиране от някой монарх на широко разпространената по онова време теория за “идеалната държава” (“идеалното държавно управление”).

Трактатът е написан в обичайната за писателите от сократовската школа форма на диалога или беседата, при което авторът е предпоставил и описал осъществяването на един хипотетичен диалог между сиракузкия владетел Хиерон (478-466 г. пр. Хр.) и гръцкия поет и хоров лирик Симонид Кеоски (550-460 г. пр. Хр.). Пълното или почти пълното отсъствие в съчинението на т. нар. исторически колорит недвусмислено показва, че този диалог е преди всичко един литературен прийом, от който авторът се е възползувал, за да развие и обоснове своите тези.

В тракта авторът изхожда от представата, че тиранията е реално съществуваща политическа форма на управление, и че стремежът на силните хора към нея е една от най-характерните черти на неговото време. Давайки (още в първата част на диалога) най-съществените характеристики на това управление, Ксенофонт достатъчно ясно дава да се разбере, че категорично не симпатизира на тираничния режим, но, в същото време, изхождайки от възгледите на своя учител Сократ относно възможността за постигане на интелектуално и нравствено съвършенство на всички хора, включително и на владетелите, той, макар и вече многократно преди това да се е изказвал против тиранията[11], приема, че все пак е възможно основаната върху насилието тирания да бъде използувана за осъществяване на идеалната форма на държавно управление, за което обаче, преди това е необходимо пълно интелектуално и нравствено усъвършенствуване на владетеля.

5. Значим момент от живота и творчеството на Ксенофонт е неговото познанство със Сократ и отношението (принадлежността му) му към сократизма. Според Диоген Лаертски тяхното запознаване е станало съвсем случайно на една тясна уличка в Атина, след което младият Ксенофонт станал ученик на известния учител.[12] Други автори изказват съмнения относно възможността Ксенофонт наистина да е бил ученик на Сократ, тъй като фактите и обстоятелствата в това отношение са твърде неясни, но все пак се приема, че е могло да стане най-късно до 401 г. пр. Хр., тъй като по-късно той е бил напуснал Атина и се е посветил на военната си кариера. Платон, който е известен със сдържаното си отношение към всичките си някогашни съученици, а също и с неприязънта си към Ксенофонт, въобще не споменава името му сред учениците на Сократ, което обстоятелство, разбира се, не предрешава и не може да предреши въпроса. От друга страна пък самият Ксенофонт често пъти представя себе си като очевидец на Сократовите беседи, но на това негово твърдение в литературата не се отдава особена историческа стойност. Така или иначе, несъмнено е, че ако наистина Ксенофонт е бил ученик на Сократ, то съвсем не се е било оказало толкова съдбоносно за него, колкото примерно за Платон, тъй като целите, които той е преследвал, са били не в сферата на философствуването, а в сферата на военната кариера и историграфията.

Според някои автори, въпреки наличието на неясни или спорни моменти, все пак принадлежността на Ксенофонт към т. нар. “Сократически кръг” е гарантирана от един разказан от него автобиографичен епизод (“Анабазис”, ІІІ, 1, 5-7), многовариантното тълкуване на който му придава ясен смисъл само в контекста на съображението, че чрез него той се е стараел да внуши на атиняните, че Сократ е имал отрицателно отношение към неговата “малоазийска авантюра”, и така да снеме от учителя отговорността за неговото предателство към Атина. Тези автори приемат, че Ксенофонт умело е използувал разказването на тази история, тъй като много добре е знаел, че едно от обвиненията към Сократ е било това, че неговите ученици и последователи, като напр. Алкивиад и Критий, са станали предатели по отношение на Атина именно защото той ги е бил обучил да станат такива, и в контекста на това той не е искал да утежнява положението на учителя си с прибавянето и на неговото име към списъка.

Ксенофонт е посветил на своя учител четири произведения: “Домострой” (или “За стопанството”), “Спомени за Сократ”, “Апология на Сократ” и “Пир”. В литературата се приема, че като непосредствен повод за написването на този “Сократически цикъл” са послужили съчиненията на демократическите софисти, в които се повтаряли и актуализирали съдебните обвинения срещу Сократ, и така била възникнала необходимостта от “отпор” от страна на сократиците. Съществува, също така, и мнение, че специално “Апология на Сократ” и “Пир” са били написани и като “критическа реплика” срещу съответните съчинения на Платон, тъй като Ксенофонт не бил съгласен с представения от Платон образ на Сократ, и че Ксенофонт е заимствувал от Платон редица от повтарящите се и при двамата мотиви.[13]

Така, всъщност, още в античността възникнал и въпросът за “Двата образа на Сократ”, или, по-иначе казано: “Кой е автентичният Сократ – този на Платон или този на Ксенофонт?”, “Кой е по-точен при предаването на идеите на Сократ – дали Платон или Ксенофонт?”.

При търсенето и обосноваването на отговора повечето от авторите изхождат от съображението за интелектуалното превъзходство на Платон над Ксенофонт и в съответствие с него обосновават тезата, че първо именно Платон е писал своите произведения, а тези на Ксенофонт са преди всичко “критическа реплика”. С. Б. Померой, обаче, приема точно обратното – че първо именно Платон е чел произведенията на Ксенофонт, че именно той е заимствувал от тях редица детайли, и че именно той е репликиращият.[14]

Тези и други подобни свързани с “автентичността на Сократ“ спорове, обаче, едва ли имат стойност относно целта за “постигането” или “намирането” на неговата “автентичност”, тъй като Сократ никога не е бил някаква подлежаща на автентично възстановяване “застинала вещева фактичност”, а винаги е бил изпълнена с необозримо смислово богатство философствуваща фигура. И в този именно смисъл следва да бъде приета както автентичността на Платоновия Сократ, така и автентичността на Ксенофонтовия Сократ, т. е. както ироника и диалектика, така и благочестивия и мъдър гражданин, проповедника и наставника.

6. Сред онези явления в историческото развитие на антична Гърция в края на V век пр. Хр., съвкупността от които в съвременната историография обикновено се обозначава като “кризис на полиса”, като едно от най-знаменателните се очертава възраждането на тиранията. За характера и значението на феномена на тиранията от този период, разбира се, е писано немалко, разгледана е и връзката на тиранията именно с процеса на кризата на полиса, но темата и днес привлича изследователите, които съумяват да открият редица нови нейни аспекти.

В литературата като безспорно обикновено се отбелязва, че причините, които са обусловили кризата на полиса и появата на тиранията, най-общо се свеждат до: Þпрогресивното развитие на крупнособственическото робовладелско стопанство и преди всичко ръста на градската промишленост и разширяването на сферите на действие на търговско-лихварския капитал; Þконцентрацията на собствеността в ръцете на малцина и разоряването на по-голямата част от свободното население; Þръста на социалното неравенство и неизбежното изостряне на обществените отношения в икономически най-напредналите полиси, в които наистина е имало (повече или по-малко) обезпечено политическо равенство, без, обаче, каквато и да е гаранция за социално обезпечение; Þбанкрутиране на полисната държава, чиито възможности вече не са отговаряли на новите изисквания, насочени към това на бедните да бъде осигурена минимална възможност за битово оцеляване, а на богатите да бъде гарантирана (от посегателствата на бедните) собствеността; Þиздигане на преден план на необходимостта от нов, твърд и непоклатим държавен ред, обезпечаващ така очертания социален статус.

Така маркираният социален и политически кризис, естествено, е бил съпроводен и допълнен и от криза на идеологията, една от характерните черти на която е била аполитичността, равнодушието и безразличието на гражданите към съдбата на полисната държава. От своя страна рационалистическата критика на съществуващия ред от страна на интелектуалците (преди всичко философите) спомагала, от една страна, за задълбочаване на кризата на идеологията, но от друга страна, за формирането на нови идеологически идеи, теории и доктрини, в контекста на които както демократическата, така и олигархическата идеология се оказвали несъстоятелни и неспособни да отговорят на новите условия и обществено-политически задачи.

Така, в контекста на тази икономическа и обществено-политическа ситуация от една страна сред масите придобивала особена актуалност идеята (или по-скоро - мечтата) за възвръщане към обществото на уравнителния примитивизъм, а сред върхушката на обществото все повече се разработвали идеите на индивидуализма и космополитизма, които след това по своеобразен начин се отправяли към масите.[15] Така, в контекста на тази именно икономическа и обществено-политическа ситуация се появила и идеята за необходимостта от силна владетелска ръка, за необходимостта от царска власт, от монархическа форма на управление, от идеалния монарх. Тази именно монархическа идея или доктрина, от една страна, е намерила своето отражение или място в произведенията на Платон, Аристотел, Исократ, разбира се, и в произведенията на Ксенофонт, а от друга страна, практиката на самите полисни държави все по-често е способствувала за предоставянето на пълнота на властта на отделни политически дейци.

Несъмнено съществувала е голяма разлика между тази, наречена “късна” тирания, и тиранията от архаическия период. Така, докато старата тирания е имала функцията да разчисти пътя за създаването на полисната държава, то тиранията от посткласическото време вече се е появила като “гробокопач” на същата тази полисна държава. Несъмнено съществува и във висока степен проявено сходство в чертите и особеностите на възникването и на архаическата, и на посткласическата тирания, и именно поради това се говори, че през ІV век пр. Хр. е налице “възраждане на тиранията”.

Сред непосредствено посветените на политическите проблеми съчинения на Ксенофонт в зависимост от степента на изразяване на отрицанието на демокрацията се очертават две групи произведения – първата, към която се отнасят “Лакедемонска полития”, “Агесилай”, “Xиерон” и “Киропедия”, в които са отразени “съкровените” политически възгледи на автора, неговата представа за идеалната и монархическата по своята същност държава, и в които е демонстрирано открито неприемане на демокрацията и защита на недемократически политически системи; и втората, към която се отнасят “За задълженията на началника на конницата”, “За ездаческото (кавалерийското) изкуство” и “За доходите”, написани специално за атинските читатели и в които, в името на сближаването между Атина и Спарта, е демонстрирана политическа гъвкавост и компромисност, при която критиката на демокрацията е значително омекотена и се свежда не до пълното й отричане, а само до обосноваване на необходимостта от определени политически реформи.

---

[1] Anderson, J. K., Xenophon, London, 1974.

[2] Gauthier, Ph., Un commentaire historique des Poroi de Xenophon, Geneve-Paris, 1976.

[3] Pomeroy, S. B., Xenophon. Oeconomicus. A Social and Historical Commentary. With a New English Translation, Oxford, 1994.

[4] При това неизменно следва да се има предвид, че полисът е бил обединение не на гражданите, а именно на ойкосите.

[5] Това мнение на Ксенофонт, естествено, се е намирало в коренно противоречие с мнението на по-голямата част от атиняните.

[6] Finley, M., Aristotle and Economic Analysis, // Past and Present, 1970, 47, p. 26-52; Finley, M., The Ancient Economy, Los Angeles, 1985, p. 19.

[7] Mosse, Cl., Xenophon economiste, // Le mond grec. Pensee, literature, documents: Hommage a Cl. Preaux, Bruxelles, 1975, p. 169-176.

[8] Доколкото ни е известно досега този трактат е бил обект на анализ единствено в следните трудове: Luccioni, J., Les idees politiques et socials de Xenophon, Paris, 1948; Delebecque, E., Essai sur la vie de Xenophon, Paris, 1957. Пълният текст на трактата е публикуван в: Ксенофонт, Сочинения (в пяти частях), Перевод с греческого Г. А. Янчевецкий, Часть V, Мелкие статьи, Ревель, издание 2-ое, 1895.

[9] Диодор, ХVІ, 22; ХVІ, 23.

[10] Jenofonte, Hieron. Texto, traduccion y notas de M. F. Galiano, Madrid, 1954 ; Hartzfeld, J., Note sur la date et l’objet du Hieron de Xenophon, Revue des Etudes Grecques, LIX, 1946-1947.

[11] Ксенофонт, Гръцка история, ІІ, 3, 16; ІІ, 4, 1; ІІІ, 1, 14; ІІІ, 5, 13; ІV, 4, 6; V, 4, 1; VІ, 3, 8; VІ, 4, 34; VІІ, 1, 46; VІІ, 3, 18; Киропедия, І, 3, 18; Спомени за Сократ, І, 2, 43; ІV, 2, 38; За стопанството, 21, 12; Лакедемонска полития, 15, 8.

[12] Диоген Лаертский, ІІ, 6, 48.

[13] Бояджиев, Ц., Сократическите съчинения на Ксенофонт, предговор към: Ксенофонт, Сократически съчинения, Превод от старогръцки, С., 1985, с. 15.

[14] Pomeroy, S. B., Xenophon. Oeconomicus. A Social and Historical Commentary. With a New English Translation, Oxford, 1994.

[15] Използуваме случая тук да споменем, че в литературата (поне на нас така ни се струва) почти не е изследвана връзката между кризата на едно общество и експанзията на космополитическите идеи, встъпващи като удобна и превъзходно контролирана стратегия за пренасочване и неутрализиране на човешкия потенциал, способен да търси отговорност и пререшаване на проблемите. В този контекст обръщаме внимание на факта, че съвсем не случайно в епохата на т. нар. посткомунизъм една от най-функционалните идеи е именно космополитичната, отпращаща “по света” милиони масово обеднели хора, за да бъдат омаломощени и дори неутрализирани обществените сили, способни да търсят отговорност и да участвуват в ефективното решаване на проблемите. Така, в този именно контекст “гражданин на света” звучи по-скоро като “еднакво бездомен навсякъде по света”.

[Публикувано като §26 на стр.252-262 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. РИМ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].

МАРК АВРЕЛИЙ

Марк Аврелий

Марк Аврелий Антонин (121-180 г.) е римски император (от 161 до 180 г.) и писател на старогръцки език. Потомък е на принадлежащ към конническото съсловие знатен (испански по произход) род, роден е в Рим, отрано останал сирак, израснал, обучаван и възпитаван е в двора на император Адриан (управлявал от 117 до 138 г.) и е бил осиновен от император Антоний Пий (управлявал от 138 до 161 г.), а после е бил оженен за неговата дъщеря Галерия Фаустина. Впрочем, още в древността този негов брак е бил живо коментиран и някои от античните историци наричат височайшата му съпруга “втората Месалина”, но други бранят нейната чест и скромно я определят преди всичко като майка на 13 негови деца, половината от които починали още като невръстни.

Негови учители са били едни от най-известните ритори, граматици, философи и юристи. Още от ранна възраст е бил силно привличан от философията и преди всичко от стоицизма, а в зряла възраст става известен като третия виден представител на римския стоицизъм. Още по време на неговото детство в Римската империя започнали да настъпват качествено нови промени в характера на държавно-политическото управление, най-важното от които е било смяната на стратегията, изразяваща се в преход от динамика към статика, от завоевателни войни към отбранителна стратегия и стремеж към запазване на постигнатото състояние. По онова време империята била подложена на постоянни вътрешни сътресения, предизвикани от крупни въстания в провинциите Юдея, Египет, Палестина и други, както и на постоянни външни нападения, предизвикани от нашествията на варварите.

За да преодоляват тези проблеми, императорите Адриан и Антоний Пий били предприели стратегия на прекратяване на завоевателните войни, на изграждане на отбранителни погранични валове, на укрепване на държавния апарат (във връзка с което бил създаден и т. нар. Императорски съвет, членове на който станали най-видните сенатори и юристи), на допускане в армията не само римски граждани, на промяна отношението към робите (убийството на които вече било приравнено към убийството на свободните хора).

Всъщност, най-важните феномени, които са били започнали да възникват по това време, са тези, които по-късно са станали главно или водещо правило на организиране на византийската държава, а именно: много по-строго и по-задълбочено социално йерархизиране, регламентиране и бюрократизиране на обществения ред, включително и въвеждането на титли.

В контекста на тези именно характерни особености на държавно-политическата стратегия през 138 г. Марк Аврелий е назначен за квестор, през 140 г. за консул, през 145 г. и за трибун. Когато през 161 г. император Антоний Пий умрял, на престола застанали като съуправители неговите двама осиновени синове Марк Аврелий и Луций Вер, при което първият, макар, че изрично и дори публично е бил получил от умиращия император златната статуя на Фортуна, представляваща знак за официално ритуално предаване на властта, все пак скромно запазил за себе си само върховното жречество, а върховната власт предал на своя брат Луций Вер, който обаче, обичал много повече спорта и разгулния живот и нямал особено желание да управлява. Когато през 169 г. Луций Вер умрял (според някои историци – преди всичко благодарение помощта на своя брат), Марк Аврелий започнал да управлява еднолично, като се проявявал като изключително енергичен и възраждащ нападателната стратегия, император. Сам той е управлявал империята самостоятелно само до 177 г., а след това – заедно със сина си Комод[1].

Разгледани в контекста на неговите философски записки, доста странно звучат безспорните исторически сведения за издадения от него през 177 г. декрет за преследване на християните, но вероятно този е и един от многото примери, потвърждаващи правилото, че политическата реалност и политическата идеология обикновено проявяват упорита склонност да се разминават. Като император Марк Аврелий е имал задължението да следва отечествените традиции, включващи, естествено, и традиционните култове, с които античните християни категорично отказвали толерантно да се съобразяват, и в този смисъл той ги е преследвал просто като застрашаващи най-дълбоката същност на римската общност. Освен това като философ той е имал и менталните основания да не приема поведението им, основано единствено върху чистото изповедание без съобразяване с естествените за римския свят традиционни поведенчески рефлекси, основани върху аргументираното убеждение.

През 180 г., по време на пребиваването си в римската крепост Виндобона, край днешния град Виена в Австрия, Марк Аврелий починал от чума, донесена от римските легиони след войната им с партите и разразила се като мощна епидемия.

След смъртта му бил открит написаният от него и състоящ се от 12 книги философски трактат, озаглавен “Към себе си”, “Към самия мен”, “Насаме със себе си” или “Разговори със самия себе си” (Та еis heauton)[2] и представляващ последното крупно произведение на стоическата философия. Този труд е бил писен в продължение на десетина години след 166 г. извън Рим, по време на продължителните военни походи срещу германските племена. Впрочем, по традиция с надписа “Та еis heauton“ са били надписвани личните книжа в императорската канцелария, но след Марк Аврелий това наименование става терминологично обозначение на онази имаща увещателен и наставнически характер проза, при която пишещият не наставлява другиго[3], а наставлява сам себе си в принципите на определена система на мислене, и която проза по същество представлява междинно звено, разположено между извънлитературния жанр на личните записки и литературния жанр.

Отразеният в цитираното произведение светоглед на автора го представя във висока степен противоречиво, при което все пак на преден план изпъква острото усещане за скоротечността на живота, за безизходен песимизъм и за необходимостта човекът, включително и държавният деец, да бъде деятелен, енергичен и справедлив. При това, особено силно впечатление прави обстоятелството, че при никой друг автор от онова време не е налице проявление на такова ясно очертано противоречие между философската надвремевост, от една страна, и практическата потопеност в и загриженост за самата бурна динамика на текущата лична и обществено-историческа времевост.

Представените в трактата философски разсъждения относно метафизическите (чисто теоретическите) аспекти и измерения на битието изобщо са застъпени изключително слабо, и макар че редица понятия на класическия стоицизъм като напр. “Вселена”, “Разум”, “Природа”, “Логос”, “Душа” и пр., все пак присъствуват, то те въобще не са подложени на някакъв обстоен теоретически анализ, а по-скоро встъпват като конкретизация на моралната философия на стоика. В изложението са представени редица добре известни стари възгледи, някои от които са подложени на изрично и ясно изразено отричане и отхвърляне като неприемливи, без обаче да са подложени на обстоен анализ и категориална оценка както приеманите, така и отричаните. В най-общ план самото изложение е представено не само като имащо претенциите да представлява правилно третиране на човешкия живот, но и като своеобразен компендиум от установени философски мнения, спонтанно възникнали мъдри мисли, практически наставления и нравствени норми, без, обаче, в крайна сметка да е налице някаква цялостно изградена доктрина с ясно позиционирани и строго субординирани компоненти.

Това, обаче, съвсем не е и въобще не може да бъде считано за някакъв “производствен дефект” на произведението, тъй като неговият автор изобщо не си е и бил поставял задачата да изгражда оригинално философско учение, а още по-малко и някаква импозантна теоретическа схема. В случая в този трактат е налице по-скоро препозициониране и интерпретиране на добре познатите стари стоически натурфилософски идеи, поставени в контекста на актуалните за своето време чисто етически, и в частност – обществено-политически, проблеми. Така натурфилософските идеи са представени само дотолкова, доколкото е било счетено като необходимо за обезпечаване на възможността да бъде осъществено онова, което в модерната философия се нарича “обръщане с лице към проблемите на човешкото битие”. И това е така, защото за Марк Аврелий философията е специфично нравоучение, имащо “инструментален характер” духовно средство, способно да служи като “нишката на Ариадна”, а именно “да ориентирва”, “да води” и “да напътствува” индивида в търсенето и намирането на “правилния път” в сложния лабиринт на живота, да бъде средство, способно да обезпечава намирането на “смисъла на живота”, или накратко казано – защото да се философствува, това означава човек да защитава вътрешния си гений от безразсъдството, измамата, лъжата, лицемерието и всички възможни деформации на “Аз”-а, да се стои над наслажденията и страданията (ІІІ, 2-17).

Марк Аврелий е първият античен автор, който по най-силен и болезнен начин е чувствувал, осъзнавал и отразил в творчеството си течението на времето, смъртността на единичната жива материя и мигновеността на човешкия живот в безкрайния поток на времето. Той определя времето като река или стремителен поток (ІV, 43), като безмерна бездна и безпределност, пред която са еднакво нищожни както най-дългият, така и най-краткият човешки живот (ІV, 51); за него времето е безпределен хаос (ІV, 3) и миг, еднакъв по своите измерения както за този, който е живял три дни, така и за онзи, който е живял три човешки животи (ІV, 51); той обосновава схващането, че за човека всъщност е реално само настоящето, тъй като миналото не съществува, а бъдещето е неведомо и при това още го няма (ІІІ, 10); при това, според него, това настояще е еднакво нищожно за всички (ІІ, 14), тъй като всеки човек живее в рамките на един нищожно малък момент (ІІ, 10).

Разглеждайки нищожното измерение на времето в живота на човека, Марк Аврелий неразривно го свърза и с нищожното измерение на пространството, в което протича човешкият живот и подчертава, че в нищожния отделен участък земя, в който живее, е абсолютно нищожен живота на всеки (ІІІ, 10), още повече, че дори и цялата земя всъщност е само една точка (ІV, 40). Така, в контекста на всичко това той подчертава, че е нищожна и най-дълготрайната посмъртна слава, тъй като тя е валидна само в рамките на краткотрайния живот на няколко поколения хора (ІІІ, 10), след което всичко се превръща в мит, а впоследствие преминава и в пълно забвение (ІV, 33).

Според Марк Аврелий, в съдържанието на този всепобеждаващ поток на живота няма и не може да има нищо ново, и например един наблюдателен и разумен 40-годишен човек лесно може да открие образа на общото житейско еднообразие (ХІ, 1), на еднообразната човешка история, в рамките на която няма и не може да се случат никакви качествени промени; и ако напр. човек мислено сравни времето на управлението на Веспасиан с това на Траян, той ще открие едно и също нещо – хората се раждат, обработват земята, встъпват в брак, отглеждат деца, пътешествуват, водят войни, живеят бедно или трупат богатства, стремят се към почетни длъжности и царски тронове, боледуват, умират и се разлагат на обикновени природни елементи, често пъти почти веднага след като са успели да постигнат най-заветната си цел (ІV, 32).

Разбира се, Марк Аврелий не е знаел и не е бил могъл да знае, че след убийството на неговия син император Комод фактически ще настъпи края на династията на Антонините, към която той принадлежи, и че за римската държава ще настъпят смутни времена, които ще доведат и до нейното фактическо разпадане[4]. Наистина след “овладяването” на тези смутни времена от доста голям брой често сменящи се т. нар. войнишки императори, е било заменено от т. нар. доминат, но характерът на империята вече е бил съвсем друг – доминатът, дошъл на смяна на принципата, по своята най-дълбока същност е представлявал не епизодически проявяван, както това е било по времето на Ранната империя, а напълно откровен и систематически проявяват източен деспотизъм.

И още нещо - Марк Аврелий, разбира се, не е знаел и не е бил могъл да знае, че наскоро след него Римската империя ще приеме християнството и с това окончателно ще настъпи краят на античната римска култура и ще настъпи качествено нова епоха. Така или иначе, обаче, разочароваността и песимизмът на императора-философ несъмнено са били неразривно свързани със зараждането на онези качествено нови по своя характер социално-политически процеси и явления, които той е усещал и предусещал, и които именно са му давали основание да гледа на индивидуално-личностновото и обществено-държавното бъдеще като на действително ”непознаваемо”.

Не би било основателно, разбира се, светогледът на Марк Аврелий да бъде схващан единствено откъм неговата тъмна или негативна страна, макар че точно тя е най-силната и най-изразителната. Работата е там, че от неговия песимизъм, от неговото остро осъзнаване на кратковременността както на самия живот, така и на паметта за него, а също и на славата съвсем не следва, че у него се намира отчаяние и е налице проповед за бездействие и примирение. У Марк Аврелий има една изключително висока съвкупност от несъмнени общочовешки нравствени ценности и той говори, че макар и че наистина “всичко е суета” (ІV, 33), все пак най-доброто нещо в живота е “справедливостта, истината, благоразумието и мъжеството” (ІІІ, 6) и човек трябва да се отнася към живота изключително сериозно и отговорно, тъй като съществува смисъл на живота и той се свежда до “общополезната дейност” (ІІІ, 33) и “гражданствеността” (ІІІ, 6), неспособността за лъжа и умението на човека да се радва на живота и да го приема като необходим и ценностен (ІІІ, 6; ІІІ, 33).

В творчеството на Марк Аврелий е налице един ясно очертан положителен човешки идеал, според който човекът е и трябва да бъде “същество, което е мъжествено, зряло и предано на интересите на държавата” - същество, което е облечено във власт и счита себе си за отговорно за постъпките си, както и което с леко сърце може да посреща призива да се прости със живота си при необходимост, и най-вече същество, което вижда смисъла на своя живот в мъдростта, отдадена на справедливата дейност (ІІІ, 5; ІV, 37); а такова същество или такъв човек, според него, е истинският римлянин. Така, очевидно, във философската концепция на Марк Аврелий за живота и за човека е залегнало тяхното хармонично двойствено възприемане – от една страна човекът и животът са представени като кратковременни и мимолетни феномени, а от друга страна, като преследващи дълговременни и по-трайни цели.

За обосноваването на второто (за преследването на дълговременни и дълготрайни цели) у императора-философ е налице и едно по-специфично философско виждане върху разглежданите феномени. Така, макар и в контекста на убедеността за “временността и текучеството на всичко”, при него е налице и мисълта, че всичко, което протича, е част от едно голямо Цяло, което се управлява от разум, представляващ неговия Логос, както и че въпросното Цяло е динамично, подчинено е на Промисъла, предопределено е и произтича от едно Общо начало и Общ източник (ІІІ, 33). Така, според него, отделните хора, включени в това Цяло и действуващи като отделни разумни същества, всъщност са напълно сходни, тъй като имат Единна душа и Единен разум (ІV, 29).

Или казано много по-точно: във философската концепция на Марк Аврелий човекът е тройствен: Þтой има тяло, което е тленно; Þтой има душа, която е проявление на жизнената сила; и Þтой има хегемоникон (ръководно начало, разум, гений или божество), който трябва да пази дълбоко у себе си и не трябва да осквернява (“трябва да не осквернява живеещия в неговите гърди гений”, ІІІ, 16). При това той доста пространно е обяснил какво точно означава “да не бъде оскверняван живеещият в гърдите на човека гений”, като е посочил: че не трябва да престъпва даденото обещание; не трябва да се срами и позори; не трябва да ненавижда когото и да е и за каквото и да е; не трябва да клевети и да бъде лицемерен; трябва да служи на добродетелта; трябва да живее така, че нищо да не преследва и нищо да не избягва; трябва да не се безпокои, че душата му е временно в телесната й обвивка и трябва с леко сърце да приема смъртта, когато стане необходима; всичко, което върши, трябва да го върши с достойнство и чест (ІІІ, 7).

Заслужава внимание и че когато говори за душата, Марк Аврелий не е достатъчно ясен относно това дали тази душа ще живее и след смъртта на тялото или не, или тя като част от вселенската душа отново се слива с нея. Интересно е, че все пак той допуска и възможността за първа смърт, като казва, че за готовата на всичко душа не е трудно да се отдели от тялото независимо дали след това ще продължи да живее или не (ХІ, 3). Заслужава внимание и това, че той макар и в контекст, под условие и за кратко допуска, че все пак може и да не съществуват както богове, така и промисъл (“а ако няма богове и промисъл”, ІІ, 11), и после в контекста на това допускане задава въпроса: “Тогава какъв смисъл има в това да живея в света?” (ІІ, 11), след което сам възразява на себе си и казва: “боговете съществуват проявяват загриженост към хората” (ІІ, 11).

Възниква, разбира се, и въпросът: “По какъв начин Марк Аврелий съчетава промисъла на боговете със свободата и фаталист ли е той?”. Ако акцентираме преди всичко върху неговите послания относно промисъла и необходимостта човек да посреща с леко сърце предопределеното, включително и смъртта, то един такъв извод несъмнено би изглеждал убедителен, но любопитно е, че от неговите “разноцветни” и несистематизирани бележки може да бъдат извлечени и редица положения, визиращи възможността за свобода на човека от волята на боговете и на провидението. Така, на едно място той подчертава, че “човекът е устроен така, че всецяло от самия него зависи дали да хлътне (да попадне) или да не попадне във властта на злото” (ІІ, 11), а на друго място отбелязва, че “не съществува насилие, което би могло да ни лиши от свободата на избор” (ХІ, 36).

Все пак, обаче, въпреки това, философът-император не призовава към активна борба срещу злото, а препоръчва и животът, и смъртта да бъдат приемани така, както протичат, да се живее така, сякаш всеки ден е последен и последно е всяко извършвано от човека дело.

---

[1] Още античните историци и коментатори са изтъквали, че нравствено строгият Марк Аврелий е бил допуснал три грешки, състоящи се в търпимостта му към доведения му брат Луций Вер, към развратната му съпруга Галерия Фаустина и към неинтелигентния и безскрупулен негов син Комод. Според тях той е нарушил и фактически наложилия се още през предишния век ред на предаване на властта чрез осиновяване. Наистина Траян, Адриан и Антоний Пий не са имали собствени синове, докато Марк Аврелий е имал, но в случая тези историци са го упреквали за нарушаването не на правния, а на фактическия принцип, което именно нарушаване е дало възможност за мощно отприщване на набиращия сили принцип на абсолютната и безскрупулна власт на монархията. Впрочем, в най-близкото императорско обкръжение на Комод не е имало нито един философ и нито един интелектуалец той е бил изключително плътно обграден само от освободени роби, лумпени, гладиатори и хомосексуалисти.

[2] Марк Аврелий, Наедине с собой. Размышления, М., 1914; Марк Аврелий, Към себе си: Знаменитият дневник на императора-философ, Превод от старогръцки, С., 1986; Второ издание, 1997.

[3] В античната литература наставляването е бил широко разпространен и обществено утвърден увещателно-дидактичен жанр, наречен протрептика, писан първоначално в стихове, а после и в проза и адресиран към конкретен друг човек, неразумен като брата на Хезиод или неопитен като любимеца на Теогнид. Възникнал в лоното на гръцката култура, този жанр е бил станал изключително любим на римляните, и напр. едно от неговите най-интересни проявления са писмата на Сенека до Луцилий. В античната литература т. нар. дневник не е бил познат като форма на общуване със себе си и фактически именно Марк Аврелий е първият античен автор, който е въвел употребата както на дневника, така и на наставляването на себе си, при това не като два отделни жанрове, а като един. Античният човек е бил принципно публичен и поради това неговото обръщане към самия себе си винаги е било условно и е ставало пред публика, или иначе казано – за античния човек е било крайно непривично и почти непознато т. нар. “чисто лично оставане насаме със себе си”; в съответствие с това той дори никога не чете сам на себе си, а чете някому или му четат, както и не пише сам, а диктува. Това е било така, защото на античния човек му е липсвала и е била напълно непозната дистанцията, наречена “собствена съвест”, и въобще не е познавал “изповедта пред себе си”, а винаги се е отчитал пред някой конкретен друг и фактически е познавал само диалогичната форма на общуване.

Формата на общуване със самия себе си е достигнала до Марк Аврелий преди всичко по два пътя: а) по пътя на т. нар. фиктивен диалог, терминологично обозначаван като диатриба (класически пример на който са писмата на Сенека и “Записките” на Епиктет); и б) използуваната в рамките на питагорейството (и отразена в “Златните стихове” на Питагор) практика всяка сутрин философът да се самонаставлява какво да прави през деня и всяка вечер да си дава отчет за стореното през деня.

[4] Наистина, строго хронологически краят на Римската държава е настъпил през средата на ІІІ век, но Е. Ренан несъмнено е прав, че краят на античния свят фактически е настъпил много по-рано и то именно по времето на Марк Аврелий. Виж: Ренан, Е., Марк Аврелий и краят на древния мир, Превод от френски, Пловдив, 1898.

[Публикувано като §33 на стр.245-252 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 3. ДРЕВНА ЕВРОПА. РИМ. - С., "Янус", 2006. - 412 с.].

ПЛУТАРХ

Плутарх

1. Плутарх (46-119/120/126) е древногръцки писател, роден в малкото градче Херонея в Беотия, произхождащ от средите на провинциална гръцка аристокрация, а значително по-късно е приет в средите на римската аристакрация, където се ползувал с благоразположението на самите императори Траян и Адриан.

След получаването на образованието си в Атина още като младеж е бил привлечен като служител на проконсула на провинция Ахея (бившата Елада) и е бил изпращан в Рим като посланик по различни обществени дела, където често произнасял публични речи, а след това е бил изпращан на дипломатически мисилии и на редица други места, във връзка с което е бил удостоен за почетен гражданин на Атина. По времето на император Адриан в продължение на три години е бил прокуратор на Ахея, а през 95 г. е получил пожизнена върховна жреческа длъжност в храма на Аполон в Делфи.

Автор е на изключително огромно творчество, включващо повече от 250 трудове, от които, обаче, са запазени и са достигнали до наше време само около една трета. В 46 “Сравнителни жизнеописания” или “Успоредни животописи” (Bioi paralleloi)[1] се съдържат 23 двойки съпоставителни биографии, при съпоставянето на един велик грък и един велик римлянин. Написани са, също така, и още 4 биографии, невлизащи в “Сравнителните жизнеописания”, с което биографиите стават 50. Всички останали негови около 105 различни по големина и разнообразни по жанр творби (диалози, послания, коментари, писма и пр.), са обединени под заглавието “Моралии” (Moralia)[2] или “Нравствени съчинения” (Ethika)[3].

2. Почти азбучна истина е, че за да може да бъде изяснена писателската позиция на един или друг автор е неизменно необходимо да бъде изяснена неговата жизнена позиция, структурата и динамиката на неговото социално битие. Това общо положение, разбира се, важи и за Плутарх, още повече, че за него е характерен постоянният стремеж към възможно най-тясно преплитане на литературното му творчество с всичките, дори и най-частните и битовите страни на неговия личен живот. Плутарх е обръщал изключително сериозно внимание не само върху “чуждите” биографии, но и върху своята собствена биография, и охотно е вплитал редица елементи от нея в съчиненията си, включително и в “Сравнителните жизнеописания”, темата на които все пак твърде малко е предразполагала към това.

Така, според уместната забележка на старогръцкия философ и ритор Евнапий (345-420; “Животът на философите и софистите”)[4] “божественият Плутарх е излагал своето жизнеописание в разбъркан и разпръснат вид в своите съчинения”, а постоянно действуващите лица в диалозите му са дядо му Ламприй, баща му Автобул, братята му Ламприй и Тимон, синът му Автобул и приятелите му Филин, Соклар, Сарапион и други. А тази черта на неговото творчество съвсем не може да бъде причислена просто към неговата подсъзнателна душевност, тъй като е напълно съзнателна и добре премислена стратегия.

Защото Плутарх изключително последователно е бил подлагал на строго определено култивиране своя начин на живот, и в собствените му очи литературната му дейност е представлявала нещо относително самостоятелно и второстепенно, което, разбира се, неизменно е било съотнасящо се именно с начина му на живот. При това в собствения си живот Плутарх съвсем не се е стараел да дава възможност на бъдещите изследователи да го разглеждат през призмата на неговия метод, т. е. “успоредно” или “паралелно” със живота на някой друг, тъй като се е стараел да бъде “единствен” и “несъпоставим” както по онова, което е писал, така и по живота, който е изживял.

Както годината на раждането, така и годината на смъртта на Плутарх са известни само приблизително, а като ориентири относно тези събития служат определени други събития. Така напр. известно е, че когато той е бил юноша и се е намирал в разгара на своите философски и математически занимания, изключително силно е преживял посещението на император Нерон в Гърция, за което с категоричност се знае, че е станало през есента на 66 или на 67 г., най-вероятно на 28 ноември 67 г., когато императорът е демонстрирал своето елинофилство (своя филоелинизъм), дарявайки римската провинция Елада със свобода., илюзиите за която, разбира се, бързо се изпарили. Знае се, също така, че Плутарх е бил посетил Рим два пъти: около 69-70 г. и в началото на 90 г. по времето на режима на император Домициан, името на когото той споменава с враждебен и доста спокоен тон.

Когато Плутарх се е родил, Гърция се е намирала в състояние на тежка икономическа и културна разруха, а когато е умрял, на престола на Империята се е намирал Адриан, който за разлика от Нерон е бил провъзгласил в сравнително висока степен реална и широка официална програма за възраждане на елинизма; което именно обстоятелство несъмнено е стояло в основата на съвкупностите, определящи същността на светогледа и писателската позиция на Плутарх. Така, по времето на Плутарх властта на Рим над Гърция, както и властта на цезарите над Рим са били въпроси, в еднаква степен стоящи вън от всякаква дискусионност, и за него не е оставала никаква друга надежда, цел и реална жизнена задача, освен напълно спокойно да работи за възраждането на елинизма в рамките на режима на Римската империя.

Именно това недалновидно “спокойствие” е и един от главните съдържателни елементи на Плутарховото литературно творчество, съществено отличаващ го както от “спокойствието” в официозно въздигнатата патетично възвеличителна версия на Елий Аристид (117/129-189) за настоящето на Гърция[5], така и от саркастическото неспокойствие на Лукиан (120-190).

От съчиненията на Плутарх е ясно, че той е роден в състоятелно семейство, ползуващо се с уважение и влияние в града, както и че редица поколения на предците му са живеели в градчето Херонея. Що се отнася, обаче, до понякога срещаното твърдение, че той принадлежи към “старинен аристократически род”[6], много по-логично е то да бъде признато за преувеличение, тъй като самият Плутарх, който несъмнено е проявявал необичайно остър интерес към родословията и семейните предания и несъмнено е имал подчертано “генеалогически стил на мислене”, въобще не би пропуснал възможността да отбележи нещо за далечните си предци, ако наистина го е имало и го е знаел. А при него родословната информация, очевидно, е започвала с прадядо му Никарх и дядо му Ламприй, живели по времето на Антоний[7].

От съчиненията на Плутарх е ясно, също така, че той е живеел икономически достатъчно обезпечен живот, и че макар и да не е принадлежал към плутократическата върхушка, все пак никога не се е нуждаел от обезпечаваща преживяването му литературна или чиновническа работа. В епохата на Плутарх всеки образован грък много добре е знаел, че малкото градче Херонея е известно като място на знаменитото сражение през 338 г. пр. Хр., както и че жителите му ревниво са пазели древните си предания и обреди.

Любопитно е, че почти всички елинизирани автори, дошли и настанили се да живеят и работят в широко известните на времето си традиционни полиси като Атина или други подобни, са изпитвали потребност изрично и официално да изразяват преклонението си пред тези полиси и пред елинизма, при което жестовете на тези “впоследствие станали елини” като правило винаги са оставали само един декоративен придатък към новия им чисто космополитичен статус на живот; в същото време, обаче, при Плутарх елинизмът е бил изцяло и неразривно свързан именно с неговия реален и известен роден полис, и то така, че той абсолютно винаги е чувствувал себе си като “изначален елин”, а това самочувствие винаги е стояло в основата на неговия светоглед.

И макар че “беотийската провинциална затънтеност” е била останала “вечен дом” през целия живот на Плутарх, като любознателен човек със широк кръгозор и жив темперамент е предприемал редица пътешествия, въпреки които, обаче, по-голямата част от живота си е изживял в родния си град. Той, за разлика от редица свои съвременници е считал за абсолютно невъзможно да живее живота на гастролиращ философ или странствуващ ритор, и въпреки че все пак е произнасял речи и е чел лекции в чужди земи, специално за него тези изяви са били случайни епизоди, напълно противоположни на неговата дълбока вътрешна психологическа структура, а верността му към Херонея е била дълбока органическа потребност.

Въпреки че самият Плутарх причислява философските си възгледи към школа на Платон, той всъщност е еклектик, интересуващ се много повече от религията и морала, отколкото от чисто теоретическите въпроси на философията. Религиозните му възгледи са конгломерат от всички съществени черти на късния античен мироглед, и в тях се съдържат представите за имащите различен ранг множество езически божествени сили, за единния и справедлив бог, за безсмъртието на душата, за провидението, за злите и добрите демони, встъпващи като посредници между хората и божеството. Тъй като се е стараел да възроди угасващия култ на Аполон Делфийски (където той е бил пожизнен върховен жрец), като го постави върху философската основа на платонизма, древнохристиянските автори са го считали за полухристиянин. Етическите възгледи на Плутарх се характеризират преди всичко със своя хуманно-филантропичен и примирителен по своята същност характер, а литературно-естетическите му възгледи имат подчертано моралистичен характер. Същинската известност и значение на Плутарх, обаче, се дължи почти изключително на неговите историко-биографични възгледи.

3. Макар че въпросът за отношението на Плутарх към неговите елинистически литературни предшественици в сферата на биографичния жанр е бил поставен на обсъждане още през античността, за първи път той е бил подложен на особено активни изследвания едва в началото на ХХ век,[8] а неговото очевидно неудачно решаване се е дължало преди всичко на това, че т. нар. “огромна биографическа литература” от елинистическата епоха всъщност е била позната на изследователите почти само по заглавията[9] и по нищожно малкия брой достигнали до наши дни фрагменти, които наистина са позволявали да бъдат направени някакви заключения по поставения въпрос, но съвсем не са давали каквато и да е съществена информация относно литературните особености на самите биографични текстове.

Така, поради тази обективна ситуация по същество опитите за даване на отговор за отношението на Плутарх към неговите предшественици в биографичния жанр по същество са били опити да бъде обяснено вече известното чрез извличане на информация от неизвестното. Освен това в основата на неуспеха на посочените изследвания важно значение е имал и фактът, че авторите са били предпоставяли странния постулат, съгласно който отношението на Плутарх към неговите предшественици е било и е могло да бъде едва ли не изчерпващо се с “послушно следване на установените от тях модели и образци, без каквито и да е отклонения”.

От друга страна, обаче, фактът на огромната популярност, която са имали Плутарховите “Сравнителни жизнеописания” в епохата на късната античност несъмнено свидетелствува, че те са отговаряли на някакви важни и дълго време неудовлетворявани духовни изисквания на епохата, което пък от своя страна е и може да бъде основа за обосноваване на съображението, че литературният феномен, наречен “Плутархова биография”, едва ли е съществувал преди Плутарх. Или иначе казано: има редица основателни съображения да бъде прието и утвърдено схващането, че биографичният жанр, макар и все пак наистина да е съществувал в някаква скромна степен и форма още преди Плутарх, по същество следва да бъде считан за водещ своето същинско начало именно от самия Плутарх.

Ако се вярва на римския историк Корнелий Непот (100-32 г. пр. Хр.; “За бележитите мъже”) както по неговото време, така и по-рано, според общоприетото мнение биографията е била считана за “лековат и непочитан жанр”, появата на който изцяло е била свързвана с кризиса на полисния начин на живот и с възникването на индивидуалистическите тенденции. А на всичко отгоре, след като вече се е бил появил биографичният жанр, той е бил принуден да се съобразява изцяло с отдавна наложилия се жанр на монументалната историография, традициите на който неимоверно много са стеснявали полето за изява на биографията и са я превръщали в “периферийна тематика”.

В крайна сметка може с увереност да се каже, че има само един-единствен аспект или “страна” на феномена “елинистическа биография”, за който днес са налице напълно достатъчни сведения за научно опериране, и това е т. нар. тематика. Днес науката разполага с няколко десетки повече или по-малко надеждни заглавия на биографии, както и с няколко фрагментарни и имащи биографичен характер съчинения, върху основата на които е възможно да бъдат изградени определени относително достоверни изводи, засягащи характерните за античната биография общи тематични тенденции. И тъй като сред специалистите почти единодушно се приема, че тази сфера не обещана нови научни открития, възможността за реално и конкретно съпоставяне на жизнеописанията на Плутарх с предшествуващата го биографична продукция следва да бъде определена като отдавна и безвъзвратно пропусната.

От наличните източници е видно, че героите на биографичните произведения, предшествуващи съчинението на Плутарх общо взето са два видове: а) политически дейци, невместващи се или далеч надхвърлящи рамките на считаните за нормативни традиционни полисни изисквания – монарси, тирани, отстъпници и отцепници от вида на хора като атинския политик и военачалник Алкивиад; и б) лица, принадлежащи към света на изкуството и художествената изява – музиканти, живописци, скулптори, професионални поети, философи, ритори и пр.

Разбира се, самото “сближаване” на тези два различни човешки типове на пръв поглед изглежда неочаквано или дори напълно неоснователно, но бързо става ясно, че е напълно разбираемо и обяснимо. Тъй като както самовластният монарх, така и интелектуалецът-космополит в напълно равна или еднаква степен встъпват на обществено-историческата сцена като напълно еманципирани от полисния духовен и практически конгромерат, и както деянията им (res gestae), така и частният им живот (vita) стават модел на един качествено нов идеал, а именно идеала на индивидуализма.

А от гледната точка на този идеал е встъпвал като почти еднакъв по своето изразно значение както животът на Александър Македонски на неговия трон, така и животът на Диоген в неговата бъчва, така и животът на различните чудаци, трезвеници, развратници, разбойници и престъпници, описанието на живота на които е задоволявало острата обществена жажда за сензации, сплетни или педантично колекциониране на куриози. Така, този именно аспект на проблемата за жанра на античния биографизъм е и може да бъде считан за почти еднакво водещ в епохите както преди, така и след Плутарх.

Разбира се в различните епохи често пъти акцентът е бил доста различен, и напр. в биографията “Аттик” на Корнелий Непот е дадено едно изключително пълноценно жизнеописание, героят на което, бидейки принципиален абсентист, всъщност не притежава абсолютно нищо от онова, което се нарича res gestae и се изявява единствено със своето абсолютно частно vita. Въпреки очевидните различния, от тази гледна точка напълно сходен е и случаят с даденото от Тацит описание на живота на неговия тъст (“За живота и нравите на Юлий Агрикола”), при което главното внушение е, че намиращият се под властта на император Домициан човек няма и не може да има възможност да извърши някакви особено съществени и значими дела, но даже и тогава истинският римлянин разполага с възможността да живее достойно.

Така, върху основата на подчертаното разграничение между res gestae и vita и възможностите за тяхното разгръщане в различните обществено-политически контексти, в сферата на биографичния жанр по същество се е проявявала ясно очертаната тенденция биографията на видните държавни дейци от времето на републиката да следва жанровите особености на “историческата монография”, намираща се в изключително тясна връзка с монументалната историография, и същинският биографичен жанр да се изявява и утвърждава само дотолкова, доколкото в обществото и културата са съществували и са се проявявали ясно очертаните тенденции на антимонументалистичност и индивидуалистичност. Именно поради подчертаната антимонументалистичност, стояща в основата на зараждащия се и утвърждаващия се биографичен жанр, неговата главна особеност се е свеждала до това, че той е изхождал не от представата за “великия човек”, а от идеята за “знаменитостта”, схващана като “куриозност”. Което е било така, тъй като в обществото по абсолютно строг и непреодолим начин все още е доминирало схващането, че “величието на отделния човек” е невъзможно вън от неговото монументално вплитане в колективистичния полисен социум, и че всеки, излизащ извън така установените твърди рамки, заслужава внимание само като девиант.

При анализа на творчеството на Плутарх в контекста на така посочената гледна точка на преден план достатъчно ясно изпъква изводът, че при подбора на неговите ранни и недошли до наше време биографични цикли и отделни жизнеописания той достатъчно отчетливо и прилежно е следвал характеризиращите се именно с тези особености принадлежащи към полисната класика елинистически биографични образци. В по-късно създадените от него “Сравнителни жизнеописания”, обаче, вече се забелязва нещо съществено ново – изконния за биографичния жанр дух на любопитството и нюх към сензацията е изоставен на заден план и дори почти напълно отсъствува, отстъпвайки мястото си на декларирания от самия Плутарх стремеж към облагородяващо педагогическо въздействие и вече в основата на биографичността е залегнало не любопитството, а пиететът, не идеята за “знаменитостта”, а оценъчната концепция за отделящия се от полисната маса “велик човек”-индивидуалист. Наистина сборникът все пак дава една доста монументална картина на гръцкото и на римското минало, но монументализмът тук вече има качествено нова основа, а именно основата на индивидуалността, а не на полисната колективистичност, при което индивидуалистът-политик тук е представен не като функция на колектива (народа), а като негов възпитател, и самият народ – като възпитаем.

4. Да бъде казано, че Плутарх е бил оказал съществено влияние върху развитието на античната гръко-римска философия и култура е твърде малко, тъй като влиянието, което той е оказал върху следващите поколения е било толкова огромно, че често пъти той е засенчвал дори и самия Платон. В доста много отношения идеите на Плутарх са били почти напълно съзвучни с доктрината на ранното християнство, мотивите на неговите произведения са били широко използувани от редица видни европейски писатели от Новото време; неговите текстове са били считани за най-доброто средство за възпитаване на младежите в дух на благородство и мъжество, и почти до ХХ век са били препоръчвани като учебни пособия в образователните заведения на Англия и Франция.

Фокусирайки своето внимание върху проблемите на философията на живота, схващана от него едновременно и като философия на историята или философия на обществено-политическите процеси, Плутарх е въвел като една от изходните и основните идеи на своята философско-културната система идеята за Божественото Провидение.

Както е известно, позицията на платониците, към които обикновено е причисляван и Плутарх, е че Бог е творец на универсума – на онова, което е било, което е и което ще бъде съществуващо на Земята. От времето на Омир това най-общо и изходно за древногръцкия светоглед положение е било, обаче, съчетавано със схващането, че боговете се подчиняват на Съдбата, и че даже Зевс е неведом за нейните предопределения, и че той само държи в ръцете си везните на Съдбата и дори се отнася с благоговеене към всемогъщата Нокта (Нощ), която също така се схваща като олицетворение на Съдбата. Тази субординационна линия се проследява в продължение на изключително дълъг период в историята на древногръцката философия и култура, и едва сред представителите на стоическата философия се появяват идеите, че боговете имат възможност да застават над Съдбата, както и че боговете не съществуват.

Във философско-историческата система на Плутарх дълбоко е залегнало схващането, че “има Бог”, че той е “властелин на Вселената” и че “не Съдбата е по-висша от Бога, а Бог е по-висш от Съдбата”, т. е. че “Съдбата е подчинена на Бога и изпълнява Неговата воля”. В съответствие с тази изходна позиция Плутарх приема, че именно Бог е взел човека под своята опека и Неговият Промисъл се разпростира върху целия човешки живот и върху цялата човешка обществено-политическа история, както и че Той оказва своето въздействие върху човека чрез своите посланици – добрите демони и гении, намиращи се вътре у човека или непосредствено следящи неговото поведение.

В частност тази идея е залегнала като вплетена “между редовете”, в които с високо художествено майсторство е описана сцената, при която при царя на Илирия е бил отведен Пир, който все още е бил бебе, което току що и като по чудо е било спасено от приятелите на баща му. Така, при описанието на тази сцена Плутарх (“Пир”, 3) въвежда две равноценни версии, съгласно които Пир веднага се бил отправил към царя (едната версия) и към олтара на боговете (другата версия), от които инстинктивно търсел закрила. В тези алегорични сцени Плутарх е кодирал схващането си, че човешкият живот представлява самопроизволна и самостоятелна дейност, осъществявана с помощта на Бога, който покровителствува и направлява човека още от момента на раждането му. Според него божеството никога не принуждава човека да прави насила каквото и да е, а само му дава тласък на свободната воля, при което влага в него мъжество и надежда, само възбужда действеното начало в човешката душа и дава широк простор на свободната воля (“Кориолан”, 32).

Съществено внимание заслужава и неговото съвсем различно модифициране на стоическия жизнен светоглед. Така, докато за стоицизма по негово време е било характерно придържането към безличния постулат “Прави каквото трябва и да става каквото и да е”, то при Плутарх жизнената философия в това отношение се е свеждала до напълно личностно зависимия постулат, съгласно който “Аз трябва да направя всичкото онова, което зависи от мен, и нека Бог реши дали съм достоен за победа или не съм!”.

Така, предпоставяйки този изходен постулат наред с постулата “Бъди уверен в себе си и почитай Бога”, Плутарх по същество обосновава схващането, че Бог е благосклонен преди всичко към онези, които са му симпатични със своята целеустременост, със своя характер и със своите високи личностни качества, че Бог предпочита хората, които благодарение на своята висока нравственост, смела душа и силен ум се доближават до Него и така придобиват образа на богочовек.

5. Вероятно би изглеждало като метафора, но струва ни се, че дори неизкушеният от метафоричното мислене и метафоричните езикови конструкции интелектуалец като че ли доста лесно открива, че при четенето на Плутарховите “Сравнителни жизнеописания” и запознаването със живота и дейността на великите мъже на древността, широко разпространеното в древността понятие “Колело на Съдбата” преминава пред очите му като “Колело на Живота”, за да се превърне накрая в “Колело на Историята”. При това, като че ли “въпреки” или дори “напук” на твърдението на самия Плутарх, че той пише “не толкова история, колкото биографии” (“Александър”, 1). А най-дълбокият “механизъм” на това “усещане за историята” несъмнено се усеща в имплицитно и сугестивно заложеното от Плутарх схващане, че историята е дълбоко личностен феномен – че развитието и ходът на историческите събития изключително много зависи именно от живота и дейността на отделните конкретни хора, и отделната личност е изключително мощен фактор, оказващ дълбоко съществено влияние върху хода на историята.

При четенето на Плутарховите “Сравнителни жизнеописания”още от пръв поглед е видно, че централно място в светогледа на автора е отредено на понятието bios (от гръцки език, т. е. “живот”), схващано като въплъщение на висшето и по-общото първоначало Zoe (т. е. “животно”) и като неразривно свързано с понятието characteros (“характер”), схващано, от своя страна, като “проявление на вътрешния дух”. Така, при Плутарх понятието “дух” или “характер” всъщност изпълнява ролята на “вътрешен стожер”, на който човек се опира в бурния поток на живота, и мисълта за “постоянството на характера” е една от основните мисли, преминаваща като “червена нишка” през всичките “жизнеописания” на всички велики хора.

В този смисъл, впрочем, е и гледището на Осуалд Шпенглер, според когото “под думата характер следва да бъде схващано онова нещо, което е принципиално неизменно в разнообразието на жизнените проявления” и при липсата на която “принципиална неизменност” се говори за “отсъствие на характер”; “характерът е форма на подвижна екзистенция, в която при максимално възможна изменчивост в частност се постига най-висока степен на постоянство в принципиалносттта, благодарение на което пък от своя страна става възможна самата значителна по своя характер биография”[10]. И в този именно смисъл следва да бъде прието като напълно неоснователно гледището на Ф. Бренк, според когото характерите на героите на Плутарх са винаги способни да се променят под въздействието на обстоятелствата, и че поради това в неговото творчество “Съдбата” всъщност се съдържа или състои не в твърдостта и постоянството на характера, а в проявлението на жизнените събития[11].

В основата на жизнената философия на Плутарх е залегнала неизменната представа, че “животът и характерът на човека са неразделими”, и то така, че “животът определя характера, а характерът определя живота”, поради което “властта на Съдбата”, схващана като стояща извън човека Необходимост, “е крайно ограничена и относителна”, тъй като съдбата на човека е равнозначна на неговия живот, който се определя не от външни сили, а от собствените стремежи на човека, от зова на неговата душа и от силата на неговия разум.

---

[1] Плутарх, Сравнительные жизнеописания, В 3-х томах, М., 1961; Плутарх, Знаменитые греки, М., 1968; Плутарх, Избранные жизнеописания, В 2-х томах, М., 1987; Плутарх, Сравнительные жизнеописания, В 2-х томах, М., 1994; Плутарх, Успоредни животописи, Превод от старогръцки, С., 1981; Плутарх, Избрани животописи, Превод от старогръцки, С., 1969.

[2] В случая терминът “Моралии” не е точен, тъй като творбите, съдържащи се във въпросното “обединение”, са посветени не само на морални, а на изключително широк кръг най-разнообразни теми – религия, философия, педагогика, политика, хигиена, музика, литература, психология на животните и пр.

[3] Плутарх, Моралии. Греческие вопросы, ж. Вестник древней истории, М., 1976, № 4; 1977, № 1, с. 157-269; № 2, с. 189-204; Плутарх, Застольные беседы, М., 1990; Плутарх, За музиката, Ямбол, 1939.

[4] Eunapios, Vitae Sophistarum, Loeb Classical Library, London-Cambridge, 1922.

[5] За характеризиране на официозните възгледи на Елий Аристид особено важна е знаменитата му ХІV реч, в която, възхвалявайки римската държава в цялост, постепенно преминава към разглеждане на “новото положение на Гърция” и след като припомня изтощаващото в миналите времена междуособно съперничество между Атина, Тива и Спарта, изтъква “благото на римския мир”, при който елините се наслаждават на спокойствие, поетично уподобявано на тихо течаща вода. Виж: Aelii Aristidis orations et libri rhetorici, Lipsiae, ed. G. Dindorf, 1829.

[6] Очерки римской литературной критики, М., 1963, с. 39.

[7] Плутарх, Антоний, 28; 68.

[8] Leo, F., Die griechisch-romische Biographie nach ihrer litterarischen Form, Leipzig, 1901; Uxkull-Gyllenband, W., Plutarch und die grechische Biographie, Stuttgard, 1927.

[9] До 1912 г. науката не е разполагала с нито един образец на елинистическия биографичен жанр - дори и във вид на фрагмент, обемът на който би позволил да бъдат направени някакви сериозни заключения относно литературните особености на биографичния текст.

[10] Шпенглер, О., Закат Европы, Перевод с немецкого, М., 1993, Том 1, с. 498.

[11] Brenk, F., Religious themes in Plutarch’s Moralia and Lives, Leiden, 1977, p. 7.

[Публикувано като §27 на стр.214-224 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 3. ДРЕВНА ЕВРОПА. РИМ. - С., "Янус, 2006. - 412 с.].