АРИСТОТЕЛ

Аристотел

1. Аристотел (384-322 г. пр. Хр.) е роден в полиса (града-държава) Стагира,[1] разположен на Халкидическия полуостров, на северозападното крайбрежие на Егейско море, който град, поради отдалечеността си от Елада, е бил един от първите гръцки полиси, попаднали в политическа зависимост от бързо възходящата македонска монархия. Неговият баща Никомах е принадлежал към потомствен род на лекари и като такъв е служел в двореца на македонския цар Аминт ІІІ, поради което Аристотел е прекарал детството си в царския двор, общувайки с царския син Филип ІІ, който бил негов връстник, а впоследствие станал възпитател на Александър, сина на Филип ІІ.

През 369 г. пр. Хр. 15-годишният Аристотел останал сирак и семейството му се завърнало в Стагира, където неговото образование било поверено на Проксен, който бил съпруг на сестра му и встъпил като негов опекун, и който наскоро след това му препоръчал да напусне родината си и да отиде в Атина, за да получи сериозно философско образование. Така, през 367 г. пр. Хр. 17-годишният Аристотел постъпил като ученик в Академията на Платон, който вече се намирал на върха на своята слава. В тази Академия Аристотел престоял 20 години - първоначално като ученик, а после и като учител.

През това време като чужденец Аристотел не е имал политически и граждански права в Атина, и макар че през 355 г. пр. Хр. на власт била дошла промакедонска партия, през 347 г. пр. Хр. той напуснал Атина. В литературата се споменава, че главна или непосредствена причина за напускането на Атина е било обстоятелството, че след като през пролетта на 347 г пр. Хр. Платон починал, тъй като той нямал деца, Академията му била наследена от сина на сестра му, с когото Аристотел не се разбирал.

Счита се, също така, че другата важна причина е била, че той бил поканен от признатия от персите управител на малоазийския град Ассос, тиранът Хермий, за да му помага в сферата на законодателството. В Ассос Аристотел, обаче, престоял само три години, до 345 г. пр. Хр., тъй като неговият покровител, който проявявал промакедонска политика и водел преговори с Филип ІІ, бил убит от персите; през това време там Аристотел се оженил за племенницата на Хермий, която освен това била и негова осиновена дъщеря, а от брака му се родило първото му дете, което било момиче.

След убийството на Хермий Аристотел се преместил в град Митилена на остров Лесбос, където се запознал с Теофраст. През 342 г. Аристотел отишъл да живее в град Пелла, столицата на Македония, където бил поканен да възпитава 13-годишния Александър Македонски.

Трудно може да се каже каква точно е била методиката, по която Аристотел е възпитавал Александър и доколко е облагородил характера на бъдещия завоевател на света, който още преди срещата си със своя учител вече се бил прочул със своята безразсъдна смелост, сприхавост, упоритост и безкрайно честолюбие, но все пак се знае, че въобще не се е опитвал да направи от него нито философ, нито математик, и че разговорите, които са водели, са били преди всичко по въпросите на поезията. Все пак, обаче, се знае, че Аристотел се е опитвал да възпитава Александър така, че силата на Македония да бъде използувана както за обединяване на културата на Елада, така и за обединяване на философията с политиката.

След три години преподаване, когато Александър станал съуправител на Македония, приключила и възпитателската мисия на Аристотел, и той се завърнал в родния си град Стагира, където престоял нови три години (339-336 г. пр. Хр.). Тогава, през 338 г. пр. Хр., станало съдбоносно за цяла Елада събитие – при сражението край Херон в Беотия Филип ІІ нанесъл решително поражение на обединената гръцка армия и станал владетел на цяла Елада, с което и завършила епохата на класическа Гърция, схващана като съвкупност от полиси. Освен това през 336 г. пр. Хр., по време на сватбата на дъщеря си, Филип ІІ бил убит и на престола застанал Александър Македонски.

Така Аристотел получил възможността да се завърне в Атина, което направил през 335 г. пр. Хр., а следващата година вече 50-годишният философ с помощта на своя приятел Антипатър[2] открил своя собствена философска школа и започнал т. нар. “втори атински период” от своя живот. Наистина, като на чужденец на него му било разрешено да открие школата си само извън чертите на града, и той избрал местността Лицей (Ликей), недалеч от храма на Аполон Лицейски, на мястото, където имало спортна (гимнастическа) площадка. Тъй като в територията на школата влизал и обширен парк-градина, пригоден с алеи и покрити галерии за разходки (т. нар. перипатос), скоро неговата школа била наречена перипатетиическа школа, още повече, че и самият Аристотел имал навика да извършва преподаването по време на разходките си.

Вторият атински период от живота на Аристотел изцяло съвпадал и с периода на походите на Александър Македонски, или иначе казано – с “епохата Александър”, която била време на най-големия външнополитически разцвет на Елада. През това време Аристотел се опитвал да внуши на Александър да провежда политика на принципно разграничаване на гърците и негърците, но писмото му, известно с наименованието “За колонизацията”, не е имало никакъв успех, тъй като политиката на завоевателя имала точно обратната насоченост – да стимулира смесването на всички населения, върху които се разпростирала властта му.

Неочакваната и загадъчна смърт на 33-годишния Александър Македонски на 13 юни 323 г. пр. Хр. предизвикала в Атина антимакедонско въстание, а върховният жрец на Елвесинските тайнства предявил към Аристотел стереотипно обвинение в кощунство.[3] Без да изчака съдебното дело, Аристотел предал управлението на школата на Теофраст и напуснал града, като заявил, че го прави, за да избави атиняните от извършване на второ престъпление против философията, очевидно визирайки като първо присъдата над Сократ. Той се отправил към град Халкида, намиращ се на остров Ебвея, където имал жилище, оставено от майка му, но след два месеци, през есента на 322 г. пр. Хр., на 62-годишна възраст умрял от мъчещата го през целия му живот болест на стомаха. Във връзка с това в историографията е отбелязано, че в известен смисъл Аристотел бил избързал с бягството си, тъй като наскоро след това неговият приятел Антипатър потушил въстанието и възстановил промакедонската власт в Атина.

Диоген Лаертски сочи, че Аристотел бил оставил завещание, а като изпълнител на волята си посочил своя приятел Антипатър. Той бил поискал да бъде погребан до първата си жена, майката на дъщеря си, която умряла доста млада, каквото е било и нейното желание; цялото си имущество оставил на наложницата си, която е била майка на сина му Никомах; освободил всичките си роби и оставил школата на своя приятел Теофраст. Синът му умрял млад, дъщеря му се омъжвала три пъти и имала трима синове, най-младият от които по-късно станал известен физик.

2. В литературата често пъти Аристотел е наричан “Александър на античната философия”, тъй като така, както Александър Македонски обединил под своята егида голяма част от древния цивилизован свят, така и Аристотел е обединил и синтезирал в едно целия научен опит на своето време. Все пак, обаче, изключително дълбоката и съществената разлика е тази, че системата на философа е надживяла държавата на владетеля с хилядолетия и продължава да е жива, значима и актуална.

Тъй като не съществува област от достъпното за древния свят познание, която да не е била обект на прецизно изследователско внимание от страна на Аристотел, неговото литературно творчество е изключително разностранно и богато. Той е автор на множество произведения,[4] от които до нас е дошла само една неголяма част, и които, в зависимост преди всичко от тематиката им, са подредени в няколко раздели или основни групи.

Към първата група се отнасят логическите трактати на Аристотел, които след смъртта на автора им обикновено се обозначават с термина “Органон”, с което наименование се подчертава универсалното значение на логиката, схващането, че тя е “оръдие”, “теоретически инструмент на научното познание и изследване”, “предварително условие за успешни научни изследвания във всички области на знанието” и “въведение към всички други науки”. Така, към т. нар. “Органон” принадлежат следните негови логически трактати: “Категории”, “За тълкуването”, “Първа аналитика”, “Втора аналитика”, “Топика”, “За софистическите опровержения” (известна още и като “Опровержение на софистическите доказателства”) и “Риторика”.

Към втората група принадлежат трактатите по философия, към които са “Метафизика”, “Физика” и “За душата”.

Към третата група са обединени трактатите по натурфилософия (естествознание), психология и гнесеология, и това са преди всичко “За небето”, “Метеорологика”, “История на животните”, “За възникването и унищожението”, “За душата”, и др.

Към четвъртата група се числят трактатите по социално-политически и литературно-естетически въпроси, и към тях принадлежат преди всичко “Етика”, “Евдемова етика”, “Никомахова етика”, “Поетика” (“За поетическото изкуство”), “Политика”, “Атинската полития”[5], и др.

Към петата група са множеството написани от него диалози и други ранни трудове, всичките от които са загубени и не са дошли до нас.

Към шестата група се отнасят осъществените под неговото ръководство колективни трудове на школата, в частност описанието на 158 различни държавни системи, които съща така са загубени.

Към седмата група са останалите и стигнали до наши дни писма, писани от Аристотел в различно време и до различни личности.

3. Огромното значение на творческото дело на Аристотел, обаче, съвсем не се свежда до т. нар. гениално систематизиране и обобщаване на съществуващите постижения на човешкото познание, а се изразява и в откриване и очертаване на определени закономерности в познанието. Така, неговите произведения съвсем не са някакъв механичен “свод” или “сбор” от научните постижения на античността, а са дълбоко съдържателен и задълбочен теоретически анализ и откриване на взаимовръзката между отделните клонове на човешкото знание. В тях Аристотел, изхождайки от видовете или формите на битието, от различните страни или сфери на действителността, разграничава и основните групи или области на познанието и постулира схващането си, че науката, която има за предмет на изследване по-възвишена област от битието, е по-съвършена и по-ценна.

Освен това, изхождайки от съществуващите между отделните клонове на знанието отношения, той постулира тезата, че колкото предметът на една наука е по-формален и има по-непосредствено отношение към изследването на формата, толкова е по-значимо нейното място в общата система на познанието; и също така, колкото едно знание е по-системно и по-логически обосновано, толкова по-висше и по-значимо е то. Така, като се придържа към онтологическите, гносеологическите и логическите основания, Аристотел определя характера и мястото на отделните науки в зависимост от техния предмет, същността на достигнатото от тях знание и начина на третираните от тях проблеми. Така, върху тази именно изходна платформа Аристотел е изградил класификация на науките, в която е обособил съществуването на три основни групи науки: практически, творчески и теоритически.[6]

Като практически науки той определя онези обществени науки, които имат за предмет на изследване същността и формите на човешкото поведение, които разкриват многостранната съзнателна човешка дейност и характеристиката на човека като “обществено същество”, а към тези именно науки той отнася етиката, икономиката и политиката.

Като творчески науки той определя онези науки, които притежават “началото на движението в онова, което създава”, “а не в онова, което възниква или се създава”.[7] Това, според него, са онези области на духовното творчество, които имат за предмет естетическите ценности и достигането на които се осъществява не благодарение на логически категории и формули, а благодарение на образността на фантазията и на средствата на поетично-художественото творчество, и строго погледнато, по същество това не са области на научното познание, а са области на художественото творчество. Тук, към тази сфера, той отнася онези области на духовния живот, които изразяват аксиологическото значение на придобитото знание, каквито са поетиката и риториката, и при които “пресъздаването на действителността” е насочено от субекта към съответните сфери на света, т. е. “отвътре навън”. Той подчертава, че творческите науки разчитат преди всичко на убеждението, а не на достоверността на силогичното доказателство, че те оперират с диалектическите прийоми и доказателства и широко прилагат аналогията, ентимемата и примерите.

Като теоретически или фундаментални науки той определя онези, които третират универсалните характеристики на действителността и разглеждат знанието заради самото него, безотносително към практическите човешки потребности и цели. Според него по своя предмет и подход тези науки превъзхождат всички останали науки, тъй като се отнасят директно към истината, а към тях той отнася физиката, математиката и т. нар. първа философия (метафизиката)[8], които третират битието в неговата цялост или в отделните негови страни. Аристотел е подчертавал, че “първата философия” има ролята на хегемон по отношение на всички останали клонове на познанието и стои над всички останали науки; той е подчертавал, също така, че тя “прилича или напомня на свободния човек” (“Метафизика”, І, 2), тъй като така, както свободният човек е независим, живее заради себе си и разполага със себе си, така и “първата философия” е единствено свободната наука, съществуваща независимо от останалите науки; и така, както мъдрият човек благодарение на своя интелект господствува над останалите хора, така и “първата философия” е “царица на науките” и “прокрустово ложе на останалите науки”.

Аристотел е първият античен автор, който сравнително ясно поставя въпроса за разграничаването на психологическите и гносеологическите проблеми от останалите клонове на научното познание и ги обособява като предмет на специално изследване (в което отношение особено богат по своето съдържание е трактатът “За душата”).

Критицизмът на Аристотел го поставя пред необходимостта да разкрие несъстоятелността на възгледите на своите предшественици относно душата и да формулира собствените си схващания. Той определя душата като “свръхсетивно и надприродно начало, съединяващо се с човешкото тяло”, без да е пленница, окована във веригите на тялото на индивида, като е преди всичко “принципът на живата материя, начинът на организация и вътрешната целесъобразност, присъща на органическото тяло” (“За душата”, І, 2-4). Що се отнася до гносеологията, той я разглежда като наука, задачата на която е да изяснява статуса, същността, формите и средствата на познанието, и да бъде учение за истината

Аристотел поставя и въпроса за “логиката като нова област във философията” и като “наука за правилното мислене”. Като правило в литературата е прието логиката на Аристотел да бъде характеризирана като “формална логика”, защото има за предмет формите на мисленето и принципите, изразяващи структурата на мисленето. По своята същност логиката на Аристотел е “наука за законите и формите на мисленето, за истинността на мисленето и за неговата формална правилност”.

Освен онтологията, гносеологията и логиката, значителна част в учението на Аристотел заемат частнонаучните клонове на знанието и преди всичко естествознанието, където се е разгърнал преди всичко в широкото изследователско поле на астрономическите схващания и биологическите схващания.

4. Върху основата на прецизен и всеобхватен анализ на възгледите на своите предшественици в сферата на естетиката, преди всичко по въпросите за хармонията, ритъма, прекрасното, изкуството изобщо, както и на художествените постижения на литературните титани на античния свят, Аристотел прави забележителни творчески постижения, чиято стойност е актуална и днес. Така, той обособява проблемите на художественото творчество като отделен и самостоятелен предмет на теоретическия анализ, създава сравнително цялостна концепция за изкуството, и с това фактически се явява като основоположник на античната естетика.

Едни от най-съществените въпроси на естетиката той разглежда в редица произведения, като напр. “Риторика” и “Политика” (с което подчертава несъмнената и изключително дълбоката връзка между политиката, риториката и естетиката), но безспорно цялостното изложение на въпросите на естетиката е представено в трактата “За поетическото изкуство”, от който до нас е достигнала само една част и който е известен и с най-често употребяваното наименование “Поетика”.

При разглеждането на проблемите на естетиката Аристотел изхожда от представата, че изкуството като човешка дейност е преди всичко творчество, основано върху знанието и спазването на изискванията, които обуславят ценността на художественото произведение, и че първооснова на изкуството е човешката способност за творчески начинания и изяви, способността за формиране на общ възглед за сходните предмети, т. е. знанието за общото. Едно от основните понятия в теорията на Аристотел за изкуството е “пораждане” или “подражание”,[9] на което, макар и заимствувано от Платон, му е придаден нов смисъл и значение, като се акцентира върху вродената способност на човека да придобива знание посредством подражаването на действителността. Така, за Аристотел изкуството е “подражание на действителността” и е способност, която е вродена, която е характерна само за човека, и благодарение именно на която човекът придобива “първите знания за действителността” (“За поетическото изкуство”, 4).

Аристотел подчертава, че изкуството, бидейки подражание на реалните факти, които са обект на изобразяване, стои по-високо от историята, тъй като поставя в единство различни (включително и вероятни) явления, тъй като, за разлика от историята, която говори за единичното, изкуството говори именно за общото. Той подчертава, също така, че изкуството е особен вид подражание, което при това е обусловено от определени научни и социални фактори, и поради това правдоподобността на подражанието не е механично или натуралистично копиране на действителността, а е творческо пресъздаване на тази действителност, изобразяване, което е вероятно или възможно; а това означава, че художниците могат да изобразяват хората не непременно такива, каквито са в действителност (“За поетическото изкуство”, 2, 9).

При разглеждането на целта и предназначението на изкуството едно от най-значимите постижения на Аристотел е лансирането на идеята за основания върху състраданието и страха т. нар. катарзис (“очистване”, “пречистване”, “освобождаване”) на душата на индивида от афекти и страсти. Чрез обосноваването на функцията и значението на катарзиса Аристотел всъщност осъществява, макар и имплицитно, все пак изключително радикално противопоставяне на тезата на Платон за мястото на поетите в идеалната държава, като подчертава изключително важната обществено-политическа роля и значение на изкуството, и преди всичко на трагическото изкуство. Така, чрез тезата си за катарзиса[10] Аристотел всъщност защитава нравствено-етическото и политическото изискване за “вътрешното спокойствие”, за “идеалната златна среда”, схващани като имащи изключително високо обществено-политическо значение феномени.

5. Забележителен е приносът на Аристотел в етиката, схващана от него като познание за мотивите на човешката практика, познание за вътрешната структура и логоса на нравствения свят на личността, на човека, освободен от зависимостта и протекционизма на непосредствено дадените реалии, като познание за ценностите, които са много по-значими от тези на чисто материалния свят. Тук като главни категории и определения той въвежда и обосновава следните категории: произволно и непроизволно (т. е. свободен избор на поведение), благо и благоденствие, благоразумие и блаженство, величие и бедност на човешкия живот, въздържаност и воля, достойнство и дружба, единодушие и враждебност, зло и добро, лъжа и мнение, мисъл и мъдрост, мъжество и надежда, справедливост и несправедливост, свобода и робство, цел и чест, щедрост и егоизъм, и други.

6. Забележителен е приносът на Аристотел по въпроса за окончателното скъсване с митологическата традиция, и особено с митологическата традиция при обясняването на произхода на държавата и правото.

Така напр. наистина съществуващият още по времето на Платон спор между митологическия и историческия (научния) подход при изложението е решен в полза на втория; в същото време, обаче, Платон особено подчертано е ценял и превъзходно използувал предимствата на митологическия подход, нееднократно се е позовавал на Хезиод, въпреки че неизменно е подчертавал, че митът не е светоусещане, а е само иносказание (т. е. един литературен прийом), въпреки че е подчертавал, че “митът е лъжа, макар и в нея все пак да има истина” (“Държавата”, 377 а – 378 е). Също така, макар че при излагането на проблемата за възникването на полиса Платон обосновава тезата за възникването на държавата от човешките потребности (“Държавата”, 369 а – 374 d), той все пак във връзка с това привежда и мита за “идеалния обществен строй” по времето на Кронос, когато хората са живеели в изобилие, а боговете и царете всеотдайно са се грижели за хората, като самите хора при това не са се грижели за нищо (“Законите”, 713 b-e).

Наистина всичките тези позовавания на мита при Платон са били “мимоходом”, независимо от които той все пак е решавал проблемата не в полза на мита, а в полза на историческия процес и науката.

Все пак, обаче, окончателното скъсване с митологическата традиция в античната философска мисъл е било осъществено едва при Аристотел. Едва при него самият маниер на излагане на материала представлява по своята същност не просто скъсване с мита, а категорично противопоставяне на мита, а в пряка и неразривна връзка с това е и скъсването с и изоставянето и на диалоговата форма на изложение.

В този именно контекст и в този именно смисъл трудът на Аристотел “Политика” в буквалния смисъл на думата е научен трактат в напълно съвременното значение на понятието. В него още в самото начало е подчертан естественият характер на възникването на държавата, подчертано е това, че държавата е продукт на естественото развитие на човека, и че по своята най-дълбока същност човекът е “политическо същество”[11]; от своя страна тези основни положения в концепцията на Аристотел напълно закономерно са довели до необходимостта от подлагане на сериозна критика на теорията на Платон за държавата[12].

Така, според Аристотел, държавата (полисът) е “форма на общественото битие”, която, по степента на своето развитие, се отличава от останалите форми на общественото битие, а именно от семейството и от общината, при което се приема, че именно и само “полисът е напълно завършен и самозадоволяващ се (автаркичен) организъм”, и че той е възникнал именно поради това, че човекът е политическо същество, че хората се нуждаят от взаимопомощ и че инстинктивно се стремят към общуване и към подредено съжителство.[13]

7. Забележителен за своето време е приносът на Аристотел и в сферата на историята. Така, разглеждайки същността на трагедията, Аристотел говори за шест нейни елементи или състави части, а именно фабула, характери, език, мисъл, зрелищна постановка и музикална страна, при което отделя особено внимание на фабулата. После, разглеждайки по-подробно фабулата, Аристотел я определя като “подражание на действието”, като “съчетание на събитията”, и обръща особено внимание на връзката между събитията като най-важен елемент на трагедията, поставя изискването фабулата да възпроизвежда единното действие, при това цялостно, и прави извода, че делото на поета е в да говори не за това, което е станало, а за онова, което е могло да стане и за възможностите в съответствие с вероятността или неизбежността.[14]

Така, определяйки задачата на трагическия поет и отстранявайки от нея описанието или възпроизвеждането на реалните събития, Аристотел споменава за историка (когото съпоставя с поета), задължението на който е именно да прави описание на историческите събития и подчертава, че различието между историка и поета се състои не в това, че единият говори в мерена (стихотворна) реч, а другият в немерена (прозаическа) реч, а е в това, че историкът говори за действително станали неща, докато поетът – за неща, които биха могли да станат.

Той подчертава, че съчинението на Херодот може да бъде предадено и със стихове, но дори и тогава то пак ще си остане историческо съчинение и няма да стане поетическо. И това е така, защото “поезията е по-философска и по-сериозна от историята”, и защото “поезията говори предимно за общото, а историята – за единичното”.[15] Или иначе казано, според Аристотел поетът възпроизвежда не реалната и не историческата действителност, а някаква идеална правда.

Освен това, размишлявайки за фабулата като един от елементите на трагедията, Аристотел попътно споменава и за историографията, при което подчертавайки, че фабулата е най-важната съставна част на трагедията, посочва и че излагането на събитията също така е задължителна част за историческото съчинение, без което е немислимо произведението на историка. Той подчертава, същото така, че за да има трагедия, освен фабула са необходими още много други неща, които той подробно разглежда и обосновава, докато, обаче, в същото време въобще не сочи какви още други неща са необходими за да има историческо съчинение. Така, в случая Аристотел не си поставя за цел да даде пълно определение на историографията, а само споменава за нея по повод на един от елементите на трагедията, който дава възможност за сравнение с един от елементите на историческото произведение, и оставя извън полезрението си останалите негови елементи.[16]

Това противопоставяне между драматургията и историята е един изключително важен момент в творчеството на Аристотел, на който обръщат сериозно внимание редица изследователи. То, обаче, съвсем не е представено като “сурова и безапелационна присъда”, не е представено като игнориране или принизяване на историята, а е представено само като съпоставяне на две аналогични страни на драматургическите и на историческите съчинения.

8. В съвременната литература е отбелязан своеобразен дисусионен бум по въпросите на античната икономика,[17] в основата на който изследванията на Аристотел имат важно и дори решаващо историографско и концептуално значение. Както във всяка друга научна област, Аристотел несъмнено е оказал огромно влияние и в икономическата. Наистина и при Платон се срещат отделни икономически възгледи, но те са привличали по-слабо вниманието на изследователите, тъй като са изразени в несистематичен вид и в неаналитична форма.

Поради това именно икономическите възгледи на Аристотел са тези, които са оказали най-силно влияние върху християнската и ислямската средновековни икономически теории, и дори може да се каже, че напр. още коментарите на Тома Аквински върху “Никомаховата етика”[18] в много аспекти превъзхождат съвременните анализи, посветени специално на икономическите възгледи на Аристотел.[19]

Икономическите възгледи на Аристотел представляват своеобразен, макар и вече “чисто исторически” и не така “непосредствено” актуален интерес и предвид обстоятелството, че съвсем до неотдавна бяха специален предмет на особена фалшификация,[20] целта на която бе да бъде доказано, че той е бил едва ли не “античния радетел на комунистическото общество” и един от непосредствените предшественици на Карл Маркс.

Главните мисли на Аристотел по икономическите проблеми са изказани преди всичко в “Политика”, “Никомахова етика”, “Евдемова етика” и “Риторика”, а също така, макар и само в отделни отношения и в “Голяма етика”[21]. При изследването на тези произведения, обаче, е необходимо винаги и неизменно да се има предвид, че в тях главният обект на изследване от Аристотел е именно реалният гръцки полис и неговият гражданин, както и техните акцидентни (“случайни”, “странични”, “несъществени”) форми, а също така и “идеалната форма” или “идеалният полис”; и че една от най-често срещаните грешки при подобен тип анализи е именно смесването на чертите на реалния полис и чертите на неговия идеален прототип.

При Аристотел най-малката и най-древната форма на организиране на гръцкото общество е ойкосът, схващан едновременно и като “семейство”, и като “първична производствена единица”; следващата по сложност и по време форма на организация на обществото е т. нар. “кома”; и накрая, като най-сложна форма на организиране е “полисът”; все пак, понякога в съчиненията на Аристотел се среща и още една форма на обществено организиране, а именно т. нар. “етнос”, който в повечето случай се схваща от него като приложима към негръцките общества, но понякога и като отнасящ се за гръцките. При това в конструкцията на Аристотел ойкосът като правило е изключен от обмена,[22] и именно това положение е послужило като отправна точка на цялата логическа конструкция на обмена. И заедно с това той обосновава и схващането си за основния тип стопанска дейност, а именно дейността на тези, които непосредствено се трудят върху онова, което дава природата, без да прибягват до добиване на средства за живот чрез обмен и търговия.[23]

Разглеждайки историческия развой, Аристотел подчертава, че на следващия етап от развитието на обществото обменът вече е станал неизбежен, станал е необходимост, при което първоначално били обменяни само най-необходимите предмети, а впоследствие в мрежата на обмена били включвани все повече и повече предмети.[24] Така, възникването на обмена в неговата най-проста, т. нар. “бартерна форма”, той разглежда като резултат от развитието на обществото, като резултат от достигането на определена по-сложна форма на обществено организиране.

Проблемата за възникването на парите и на паричното обръщение, като следващ стадий от развитието на обмена, Аристотел разглежда два пъти: веднъж, от гледна точка на вътрешнополисното разделение на труда и необходимостта от справедливо оценяване на онова, което се произвежда; и втори път, от гледна точка на развитието на външните връзки на полиса. Най-детайлното изследване на този стадий е в “Никомахова етика” (V, 5), където обосновава тезата, че първата причина за възникването на парите е била вътрешнополисна причина, която се е състояла в това, че общественото разделение на труда е било достигнало своя максимум и възникването на парите е било неизбежно (1133), тъй като именно те са встъпили като единственото възможно средство за осъществяване (реализиране) на справедливостта при оценяването на труда на всеки член на гражданския колектив; и като втора причина за възникването на парите сочи външнополисната причина, изразяваща се в развитието и усложняването на междуполисните отношения.[25]

Така, изследвайки възникването и проявлението на обмена, Аристотел е обособил съществуването на следните видове обмен: Þбартер, т. е. пряк обмен без участието на пари; Þизползуване на пари за придобиване на определени предмети; Þпродажба и покупка, крайната цел на които е натрупването на пари и имущества; и Þлихварство или предоставяне на пари със задължението да бъдат върнати с определен процент (горница, лихва). При това, според Аристотел, различните форми на обмена са исторически и логически свързани с различните типове организиране на обществото: колкото по-сложно е обществото, толкова по-сложен е и характерът на обмена, а също така и броят на функциониращите в рамките на този тип на обществото варианти на обмена.

Според Аристотел възникването, съществуването и разгръщането на обмена са свързани и със съществуването на общността, която е възникнала и е подчинена на изискването за постигане на “някакво благо”, а един от най-важните елементи на общата структура на “благото на живота” е автаркията, т. е. обществото, състоящо се от няколко населени места, представляващо напълно завършена държава, която е достигнала в пълна степен своето “самозадоволяващо се състояние”, което именно е и целта на полиса – самозадоволително обезпечаване на всички необходими условия от духовен и материален характер. [26]

Така погледнато, на пръв поглед автаркитята е затворено пространство, в рамките на което се извършва пълно самозадоволяване на потребностите от духовен и материален характер, и именно тя е главната цел и идеал на полиса. По-внимателното вникване в същността на феномена обаче разкрива, че автаркията съвсем не е означавала отказ от външноикономически и други връзки,[27] и че на външната търговия се е гледало като на един от методите за постигането на автаркия,[28] и че външнотърговският обмен посредством монети съвсем не е бил считан за противоречащ на автаркическите принципи и изисквания, и че на монетите се е гледало като на средство, което облекчава автаркичния обмен.

9. В големия брой посветени на Аристотел изследвания в европейската литература интересът към темата за робството досега е заемал сравнително незначително място, при което като правило интерпретацията е имала преди всичко етически характер и недостатъчно ясно е била свързвана със социално-икономическите и политическите възгледи, както и с цялостната идеология и политическа философия на античния мислител. Освен това, доколкото все пак тази тема е била поставяна на разглеждане, към нея като правило е подхождано по начин, при който възгледите на Аристотел са били възприемани и схващани като израз на някаква “единна, общоприета и господствуваща древногръцка социално-политическо мисъл”, каквато всъщност въобще не е съществувала. Или казано по-иначе: като правило при анализа на възгледите на Аристотел относно робството е било предпочитано (както напр. го е правел Р. Шлайфер) те да бъдат определяни като “безнадеждна бъркотия”[29], отколкото на тях да бъде погледнато като на полемично противопоставяне на олигархическата теория срещу демократическата теория, и така да бъде отхвърлено схващането, че Аристотел е изразител на някаква единна и общопризната за неговото време обществено-политическа мисъл.

Още в самото начало, още в първите редове на първата книга на “Политика” (І, 1252 а) Аристотел определя полиса (държавата) като общност, която превъзхожда всичките други общности, възникването и целта на съществуването на които е “заради някакво благо” и постулира, че полисът е абсолютна цел на съществуването на хората, но че не всички хора могат (са способни) да създадат полис и да бъдат граждани, и че това е възможно (достъпно) само за елините, които живеят като свободни хора, и че за варварите това “велико благо” е недостъпно, тъй като те са несвободни, те са роби. При това тук следва да се има предвид, че под “варвари” Аристотел разбира преди всичко подвластните на Персийската държава азиатски народи, и че напр. негръцката Картагенска държава той разглежда като стояща наред с другите гръцки държави. Освен това, тук терминът “роб” е употребен спрямо варварите съвсем не в преносен или най-общ смисъл, а в собственото терминологическо значение на думата.

Така, именно в тази връзка Аристотел подчертава: че поради необходимост първоначално се съединяват онези, които не могат да съществуват един без друг, като напр. мъжът и жената за отглеждането на потомството, властвуващите и подвластните (подчиняващите се) по природа; че те го правят заради съхранението на живота си; че при това способният благодарение на разума си да предвижда е по природа господар и управляващ, а онзи, който е способен само да изпълнява с тялото си което му наредят, е подчинен и е роб по природа; и че това съединяване е полезно както за господаря, така и за роба; че по природа мъжът и жената са различни, а при варварите жената и робът заемат едно и също положение, а причината за това е, че те, варварите, нямат в своята среда хора, властвуващи по природа, че при тях липсват хора, които да имат разум и благодарение на него да са способни да управляват, и че по тази причина при варварите съществува само общуване между роби и робини. И именно поради това още поетите са казвали, че “за гърците е свойствено да властвуват над варварите”, което означава, че от гледна точка на тяхната естествена природа “варварин” и “роб” е едно и също нещо. (“Политика”, 1252 b)[30].

Така, очевидно за Аристотел робството като социално-политическа проблема се заключава в това, че от една страна полисът, по неговото мнение, не може да съществува без робството като негова материална основа, и от друга страна, в това, че робите не трябва да имат никакво отношение към полиса, доколкото именно той се характеризира с термина “полития”, тъй като бидейки материална предпоставка за съществуването на полиса, при известни условия те биха могли да окажат вредно влияние върху висшите полисни функции и с това да способствуват за деградацията на полиса.

Но за Аристотел проблемата има и още една, при това много по-важна страна, а именно все пак съществуващата и ясно проявяващата се в обществено-политическата литература по негово време дискусионност на проблемата за социалната същност на роба и робството, с която именно дискусионност Аристотел е бил длъжен да се съобразява (и в контекста на която е било осъществено и самото логическо и концептуално построение на трактата “Политика”).

В съответствие със своя изрично посочен “водещ метод”, изразяващ се в разлагане на цялото на съставните му елементи (“Политика”, І, 1252 а), Аристотел “раздробява” полиса на неговите неделими елементи и като първична негова съставна част той обособява “ойкоса”. При това тук трябва изрично да бъде отбелязано, че в книга Първа на “Политика” абсолютно никъде полисът не е възприеман като “съвкупност от граждани” – той винаги и неизменно е схванат именно като “съвкупност от ойкоси”.

От своя страна ойкосът е представен като притежаващ своя собствена структура, съвършено хетерогенна (нееднородна, нееднаква) по отношение на структурата на полиса – според него ойкосът е единство на свободни и роби, на съпруг и съпруга, на баща и деца, т. е. на структурни елементи, намиращи се помежду си в съотношение на господство и подчинение при наличието и проявлението на три видове власт: господарство, брачна власт и бащина власт (“Политика”, 1253 b). Така, при визирания контекст, вниманието на Аристотел изцяло е насочено към отношенията между господаря и роба (към властта на господарството), и почти цялата първа книга на “Политика”-та всъщност е посветена именно на въпроса за същността на робството и неизменно свързаната с това същност на полиса (държавата), а отричането на робството като ясно обособен структурен елемент на полиса по същество в същото време е признание на робството като материална база, необходима за самото съществуване на полиса.

При изучаването на отношенията вътре в ойкоса Аристотел е въвел още и понятието “ръководене на домашното стопанство” или т. нар. “изкуство за придобиване” (хрематистика), което разглежда като дейност по обезпечаването на материалните средства за съществуването на самия ойкос. “Има, обаче, една съставна част на ойкоса, която едни разглеждат като тъждествена на ойкономията (ръководенето на домашното стопанство), а други като негова съставна част”, “докато според мен става въпрос за т. нар. хрематистика”, пише Аристотел в “Политика”-та (І, 1253 b, 12-14), и тъй като в т. нар. хрематистика главно място заемат отношенията между господаря и роба, античният философ пренася центъра на тежестта на своето изследване именно върху проблемата за робството. И веднага започва със заявление, от което достатъчно ясно личи, че проблемата за правомерността на робството е дискусионна, тъй като във връзка с това едни считат едно, а други друго[31]. След това, в контекста на визираната остра дискусионност на проблемата, Аристотел изрично и ясно подчертава, че за него робството е материална предпоставка за съществуването на полиса, че робството, както и самият полис, съществуват съгласно “природата на нещата”.

Но на въпроса “Какво всъщност представлява робът?”, Аристотел отговаря, като въвежда и използува понятията “собственост” и “придобиване”, които също така се явяват съставна част от ойкоса (и по-точно от ойкономията като наука или съвкупност от знания за водене на домостопанството), но в никакъв случай не са съставни елементи на полиса; и така, според него, робът е собственост (един от видовете собственост – т. нар. “одушевена собственост”), а собствеността е стопанско оръдие (стопански инструмент), предназначено за обезпечаването на живота, и следователно робът е средство, с помощта на което господарят “потребява жизнените блага”.

Така, съгласно трактовката на Аристотел “робът е разновидност на оръдията на труда”, той е “одушевено оръдие на труда”, което именно поради своята “одушевеност” е самостоятелна социална категория, особено явление в човешките отношения. Освен това, тъй като робът представлява “собственост”, той се отличава от свободните хора дори тогава, когато те, свободните хора, изпълняват същите трудови функции, когато работят същата работа, и това е така, защото робът като собственост е част от своя господар, елемент от неговата собственост[32].

Аристотел, разбира се, в същото време изрично подчертава, че не всички са съгласни, че делението на хората на господари и на роби съответствува на естествената природа на нещата. Той детайлно обсъжда въпроса “явява ли се някой роб по самата си природа или не, добро и правомерно ли е това, някой да робува, или всяко робство противоречи на природата?”. Самият той отговаря положително на този въпрос и приема, че робството съответствува напълно на законите на природата, тъй като “властвуването и подчинението се отнасят не само към сферата на необходимостта, но и към сферата на взаимополезното”, и тъй като още “непосредствено след раждането си живите същества биват предназначени или за подчинение, или за властвуване”.

Все пак, според него, макар и разделени по този начин, и едните и другите “образуват единна общност”, и този всеобщ закон се основава върху това, че “душата по природа (предназначение) властвува над тялото с властта на господар, а разумът властвува над инстинктите с властта на държавник и цар” (властта на душата над тялото е деспотическа, а властта на разума над афектите е политическа власт). Наистина робът е човек, и за разлика от животните е надарен с реч, но този дар той притежава само дотолкова, доколкото му е нужно да разбира заповедите, и по този начин робът всъщност е само едно “домашно животно”[33].

След като завършва своя дълъг ред от аргументи в полза на теорията за робството по природа, Аристотел дава думата и на представителите на противоположната гледна точка, като подчертава, че “не е трудно да се види, че в известен смисъл са прави и тези, които твърдят противното”, и това, според него, е така, защото “роб и робство се трактуват в двоен смисъл”, и защото е едно човек да бъде “роб по природа”, и друго е да е “роб по закон”. Защото човек може да попадне в робство по време на война и тогава робството му е такова не по силата на неговата вътрешна природа, а по силата на закона, представляващ споразумение (съглашение), което дава възможност да бъде заробван човек, който е победен с надмощието на силата, а не с надмощието на ума, а при една такава победа, всъщност е заробен човек, който е достоен да бъде свободен.

В случая същността на спора Аристотел свежда преди всичко до това, че само насилието (голото насилие) не може да бъде разглеждано като аргумент, тъй като има хора, които разполагат с материалните ресурси да упражняват насилие, но понеже са надарени и с доблест, по някакъв начин именно доблестта е тази, която може да движи насилието им и да го свързва със справедливостта[34]. В случая Аристотел категорично отхвърля теорията, според която “властта принадлежи на по-силния”,[35] при което категорично обосновава тезата, че робството въобще не е свързано с правото и с държавата. За Аристотел правото е едно от проявленията на същността на държавата, но за него жизнената основа на държавата не е силата, а е онова обединение на свободните хора, което е в името на благото на техния живот и е основано върху законите на природата, а не върху социалните закони. За Аристотел робството съществува като социално-икономическо явление само в рамките на ойкоса, вътрешния живот на който е напълно лишен от “политически начала”.

Поради това, обобщавайки обсъжданата проблема за робството и подчертавайки дискусионността й, той се връща към изходното положение за специфичната същност на политическата власт като казва: “От казаното е ясно, че не са едно и също нещо властта на господаря над роба и политическата (държавническата) власт, защото политическата власт е власт над хора, които са свободни по своята природа, които са свободни и равноправни граждани, докато господарската (ойкономическата) власт на стопанина е монархическа власт, тъй като всяко стопанство се управлява еднолично”[36]. Тук заслужава внимание това, че монархията се разглежда не като държавна (политическа) власт, а като власт над неграждани, т. е. като власт над несвободни, макар и не винаги роби; което е напълно в съзвучие с изходната постановка на Аристотел, че варварите са роби.

10. В политическата философия на Аристотел полисът (държавата) е единство (съвкупност, общност) на ойкоси, което единство в никакъв случай не може да бъде постигано и поддържано със сила; за Аристотел полисът е естествено и хармонично гражданско обединение, което може да съществува продължително време само при наличието на хармоничност между структурните елементи (ойкосите). При това той достатъчно последователно и ясно прави разлика между полис и полития, като разглежда полиса като свързан много повече с материалното начало, с материалната същност на обединението, към което политията няма непосредствено отношение (и следователно не е свързана с проблемите на робството).

В Книга втора на “Политика” Аристотел прави обстоен преглед на проектите за държавно устройство, предложени от Платон, Фалей Халкедонски и Хиподам Милетски, както и на реално съществуващото държавно устройство в Спарта, Крит и Картаген. В случая акцентът на нашето внимание ще бъде насочен към доста интересните изказвания на Аристотел за проекта за държавно устройство, предложен от Хиподам Милетски. За този проект, който несъмнено е забележително произведение на античната политическа мисъл от V век пр. Хр., ние знаем единствено от текста на Аристотел[37] и от спорния текст на Йоан Стобей (XLIII, 92-94),[38] при това и двата източници дават твърде малко сведения относно същността на възгледите, заложени във въпросния проект.

Хиподам Милетски е бил знаменит градостроител, който без да е бил държавник, написал проект за съвършения полис-държава, като очевидно е изхождал от демократически идеологически установки. Съгласно неговия проект числеността на гражданите на държавата (полиса) е трябвало да бъде най-много 10 000 (десет хиляди души), разделени на три равни части: занаятчии, земеделци и военни, които участвуват напълно равноправно в политиката, като, обаче, земеделците нямат право да разполагат с оръжие, а занаятчиите – нито с оръжие, нито със земя; от своя страна територията също така трябва да бъде разделена на три равни части, а именно: свещена (култова, предназначена за култ), обществена (държавна) и частна; приходите от свещената земя трябва да служат за извършването на обредите; военните трябва да получават средствата за своето съществуване от намиращата се под тяхно разпореждане като предоставена им за общо ползуване държавна земя, а земеделците – от частната земя.

Съгласно проекта три видове трябва да са и законите, тъй като три са причините, поради които се водят процесите, а именно за обида, за нанесена щета и за убийство. В проекта е предложено създаването и на един върховен съд, при което, във връзка с правосъдието е отбелязал, че то е организирано така, че съдиите винаги нарушават по някакъв начин законите. В проекта на Хиподам Милетски е предвидено и отдаването на полагаща се почит на онези, които имат някакви заслуги към държавата, да бъдат отглеждани на държавни разноски децата на загиналите по време на война, и заемането на всички държавни длъжности да става чрез избори.

В “Политика” този проект е подложен на рязка и подробно изложена и обоснована критика, при което силно впечатление прави това, че както в изложението на проекта, така и в критиката на Аристотел се говори за държава, в която целият необходим за поддържането на живота труд се осъществява от пълноправни граждани. При това, въпреки че Аристотел определя проекта като безсмислен и силно полемизира с него, той въобще не упреква автора за това, че в неговата държава липсват роби. Това, обаче, би могло да бъде обяснено и със съображението, че в проекта става въпрос за т. нар. “организация на държавата”, за “държавната уредба”, т. е. за т. нар. полития, към която, според Аристотел, робите нямат никакво отношение.

Преминавайки към разглеждането на хрематистиката (т. е. прийомите за воденето на стопанската дейност в ойкоса за обезпечаване на необходимите средства за съществуване), Аристотел подчертава, че тук ще става дума преди всичко за използуването на робите, отношението към които ще е като към “част от собствеността”[39]. Според него хрематистиката е само част от ойкоминията (ойкономиката) и при това тази именно нейна част, която се отнася преди всичко за използуването на робския труд, целта (задълженията) на който са да бъдат доставяни необходимите средства за съществуване на ойкоса; а що се отнася до “основните функции на ойкономията”, то те, според Аристотел, се свеждат до “потреблението на тези средства”.

Във връзка с това Аристотел отбелязва, че използуването на вещите може да става не само по пътя на тяхното непосредствено потребление, но и чрез натуралния обмен за получаване на други необходими вещи. Той подчертава, че този обмен е естествен и може да бъде наречен “нормална хрематистика”[40]. Обаче с разширяването на обмена извън пределите на държавата (полиса), неизбежно се появяват парите и при това положение хрематистиката придобива противоестествен характер, тъй като цел на обмена встъпва не потреблението, а натрупването на богатства и при това не във вид на вещи и оръдия, а във вид на пари; а такова богатство, според него, няма граници и в основата си извращава всички жизнени отношения, в него няма нищо общо с естествения, с натуралния обмен, същността на който е удовлетворяване именно на непосредствените нужди[41]. Той подчертава, че същността или съдържанието на “нормалната хрематистика” се състои в умението да бъдат използувани домашните животни, пчелите, робския труд и земеделието,[42] докато “при търговията най-главното нещо е извращаването на хрематистиката”; такова извращаване представлява както морската търговия, така и лихварството, така и наемът на работна сила, и извършването на редица други дейности, които по своята същност не представляват собствено робски труд[43].

Така, според Аристотел, първо, се извращава самата хрематистика, което извращение, преведено на съвременен език може да бъде характеризирано като “стоково-парично стопанство”, и което той категорично отрича и не приема; второ, прилагането на робския труд не трябва да бъде свойствено на тази хрематистика; и трето, робският труд трябва да бъде използуван само в рамките на ойкоса, и само за създаването на потребителски ценности.

При това, в същото време, в трактата си Аристотел е обрисувал една напълно конкретна и реално съществуваща картина на икономическите отношения на развитото стоково-парично стопанство, която картина в много по-голяма степен отразява съществуващата по негово време действителност, отколкото приеманата от него като “нормална” или “нормативна” картина на натурално-стопанската теория за робството. Тази, приемана от Аристотел теория, очевидно, е определяла робството в термини, които са изключително близки до характеристиката на патриархалните отношения и е била несъмнено доста далеч назад от реалния исторически ход на нещата. Тази натурално-стопанска гледна точка на Аристотел прецизно и последователно е прокарана в съдържанието на целия трактат, успоредно с енергичната полемика с политическата и икономическата идеология на демократически ориентираните сили.

Според Аристотел робът не може да се намира в каквото и да е “лично отношение” с господаря си (стопанина на ойкоса), тъй като той е само част от неговото имущество (неговия инвентар, неговата собственост) и тъй като стопанинът не може да се намира в общуване със самия себе си. Но тъй като, все пак, робът е човек, Аристотел е посветил значителна част от текста на Първата книга на “Политика” именно на въпроса: “Дали съществува някаква друга добродетел на роба, по-ценна от способността му да бъде един от видовете инструменти и да слугува, дали въпреки неговото качество на оръдие и на слуга на него му е присъщо достойнство, разсъдливост, мъжество, справедливост и други подобни качества, или той не притежава никакво друго качество, освен това да служи с тялото си?”.[44]

Отговорът или решението, което Аристотел дава, е че тези качества може да бъдат притежавани в различна степен от всички човеци, в различна степен ги притежават даже и свободните хора, в частност жените и децата; и че следователно въпросът трябва да бъде поставен много по-широко, а именно: “Дали при подчиняващия се по природа и при господствуващия (управляващия) добродетелта (достойнството) е една и съща или е различна?”[45].

В тази връзка Аристотел заявява, че “различието между властвуващите и подвластните е качествено”, но все пак, ако подвластният е лишен напълно от качествата, които притежава властвуващият, то той тогава не би могъл да изпълнява своите задължения; и че следователно и двамата трябва да бъдат съпричастни към добродетелта и достойнството (т. нар. арете); обаче тази съпричастност е различна, тъй като по различен начин и в различна степен в единия и в другия са разположени (се съдържат) различните структурни елементи на душата[46].

Така, Аристотел прецизно и последователно обосновава тезиса, че на човешкото битие е иманентно присъщо неравенството, и че главното проявление на това неравенство е робството, което е необходимо за съществуването на ойкоса и на държавата; а тъй като всичко, което е необходимо за живота, е благо, то неравенството, и в частност робството, съща така е благо.

11. Трактатът на Аристотел “Политика” принадлежи към онези негови произведения, които изискват многократно възвръщане към едни и същи отделни текстове или към целия текст, за да може в крайна сметка да бъде постигнато адекватно разбиране на съдържащите се в него положения. И вследствие на това формалните и реалните коментари на текстовете на този трактат никога не могат да бъдат считани за завършени, още повече, че често пъти на различни места в текста на трактата най-неочаквано и поради най-различни причини възникват т. нар. апории (“недоумения”, “затруднения”, “безизходни положения”)[47].

Една от най-честите причини, поради които възникват и се проявяват тези апории е, че самият лекционен маниер на Аристотел се характеризира включително и с това, че не всичко се излага с всичките (или поне с повечето) му подробности и много често се оставя нещо за допълнителна обработка от мисленето на слушателите. И по този именно начин дейността на съвременните коментатори по необходимост в известен смисъл “продължава мисловната дейност на слушателите на Аристотел”, което, разбира се, не само съвсем не противоречи на замисъла на самия Аристотел, но и даже напълно се вписва в рамките на неговата дидактическа система.

В трактата “Политика” съществуват или се проявяват ако не много, то поне няколко апории, специалното изследване на които стои доста далеч извън рамките и целите на едно изложение като нашето, но все пак, струва ми се, не е възможно да пренебрегнем поне една от тях.

Така, сред шестте видове държавно устройство, включени в класификацията на Аристотел в “Политика”, се намира и този строй, който авторът е обозначил като “полития”, и във връзка с наименованието на който самият той е обяснил, че думата означава не само “специфичен държавен строй”, но и “държавен строй въобще”[48].

Като оставим настрана въпроса за степента на оригиналност на Аристотел при определянето на политията, следва напълно определено да се каже, че за него това е преди всичко “определен вид държавно устройство”. Така, в определението на Аристотел политията и демократията (демокрацията) са противопоставени, от една страна, на монархията и на тиранията, и от друга страна на аристокрация и на олигархията. При политията и демокрацията властвува не един едноличен управител и не малцинството, а властта принадлежи на мнозинството. Обаче, в същото време, въпреки тези общи черти, между тях, според Аристотел, съществува изключително съществено различие – политията е правилната форма, докато демокрацията е извратената форма; при политията болшинството управлява в интерес на цялото общество, докато при демокрацията то управлява в интерес само на бедните слоеве от населението[49].

Аристотел, разбира се, подробно разглежда и въпроса относно условията, при които може да бъде реализирана политията, както и на държавните порядки там, където тя е осъществена. Така, според него, политията може да бъде установена най-лесно и преди всичко там, където обработваемата земя се намира на далечно разстояние от града, тъй като в този случай народната маса е принудена да живее на полето, селските жители няма да могат често да участвуват в заседанията на народното събрание и така няма да могат да надделяват в него[50].

Според Аристотел политията всъщност е “средно” държавно устройство, ориентирано както не към прекалено богатите, така не и към прекалено бедните слоеве на гражданското население, защото “добрият живот е този, който не среща пречки по отношение на добродетелта”; “защото добродетелта е едно средно положение”; “защото средният начин на живот е най-добрият”; “защото средата позволява на всички да я достигнат”; и защото реалното въплъщение на тази “средина”, е “средният гражданин” и “средната класа”, съществуването на които е “голям късмет” за гражданите на държавата[51].

За Аристотел конкретните особености на “средното устройство” са следните: принадлежността към гражданството се определя в известна степен от материалното благосъстояние, позволяващо на човека (гражданина) да се въоръжи за своя собствена сметка, тъй като “в управлението трябва да участвуват само притежаващите оръжие”[52]. С цел за нагледност някои от конкретните черти на “средно устройствената организация” (“политията”) Аристотел описва във формата на съпоставяне с порядките на демокрацията и олигархията: “в олигархиите на богатите се налага глоба, в случай че се отклоняват от изпълнението на задълженията си да участвуват в дейността на съда, а на бедните не се заплаща, за да участвуват в тях”; “ в демокрациите пък на бедните се плаща, за да участвуват, а на богатите не се налага глоба за неучастие”; а “за политията е характерно да бъдат приети и двата принципа, тъй като тя е смесица от двете устройства”.

Така: бедняците получават възнаграждение за участие в заседанията на съда, а богатите получават глоба за неучастие в заседанията[53]; ако в демокрацията за участие в народното събрание се изисква твърде незначителен имуществен ценз или дори въобще не се изисква, а в олигархиите е задължителен високият имуществен ценз, то в политията трябва да бъде изискван неголям (среден) имуществен ценз[54]; признак на демокрацията е тегленето на жребие при заемането на държавните длъжности, признак на олигархията е изборността на длъжностните лица; при това демокрацията не поставя условие за притежаването от кандидатите на определено имущество, а олигархията поставя такова условие. Тези, и редица още други,[55] формулирани от Аристотел белези разкриват, че т. нар. “полития” притежава напълно определени черти, които доста определено я отличават от другите видове държавни устройства.

Несъмнено първият въпрос, който възниква при запознаването с учението на Аристотел за т. нар. “полития”, е за нейното отношение към действителността, за това дали тя не е преди всичко чисто теоретическа конструкция, създадена от спекулативната мисъл на философа. Въпросът е, също така, дали Аристотел е разглеждал своята полития като само като някакъв идеал или той все пак е намирал в гръцката действителност някакво реално съответствие на тази, така описана по теоретически начин, държавна форма.

За намирането на правилния отговор в трактата на Аристотел “Политика” има един пасаж, който е твърде важен за разбирането на целия трактат, и става въпрос за причините, поради които в гръцките полиси като господствуващи са се проявявали формите на демокрацията и на олигархията. Така, след като подробно обосновава характерните черти и предимствата на политията като общество и управление на “средната класа”, на “средния социален слой”, Аристотел пише, че “повечето държавни устройства са или демократически, или олигархически поради това, че в тях средната класа е често пъти малобройна” и поради това не е в състояние ефективно да служи като балансьор между демократическите и олигархическите тенденции в обществото, и поради това “било богатите собственици, било народът, винаги се отклоняват от средния път и ръководят държавата според собствените си интереси”, и именно “така възниква или демокрация, или олигархия”. “Така че поради тези причини средното държавно устройство (т. е. политията) не възниква никога или рядко и при малцина”[56].

Какво, обаче, е разбирал Аристотел, когато е казвал, че “средното държавно устройство не възниква никога”? Първият възможен отговор на този въпрос е, че по-голямата част от полисите никога не са имали “среден строй”, за разлика от по-малката част от полисите, които са имали такъв. Едно такова тълкуване, обаче, предизвиква сериозни възражения, тъй като в самия текст липсва такова противопоставяне на полисите, а относно съществуването на този “среден държавен строй” се говори като за съществуване “в редки случаи и то при малко от полисите”. Вторият възможен отговор е именно, че този “среден държавен строй” е съществувал “в редки случаи и то при малко от полисите”. За да бъде, обаче, разбрано реалното значение на така изказаната от Аристотел мисъл, е необходимо “да бъдат извикани на помощ” текстове от други места в трактата.

Аристотел упреква предшествениците си за това, че в своите класификации на държавните форми те или не са, или доста рядко са споменавали политията,[57] която в исторически план той е схващал като демокрация на различни стадии на историческото битие – “това, което ние днес наричаме полития, по-рано хората са наричали демокрация”; тук става въпрос за това, че тази тъждествена на политията стара демокрация е била обезпечавана чрез разширяване на гражданските права на тези, които са имали възможността да се въоръжават за своя сметка и със свои средства, което за онова време е означавало право на участие в гражданския живот и разширяване на състава на гражданството.[58]

На други места в трактата Аристотел пряко е назовавал полисите, при които същността на държавния строй е била именно полития: Þ“При някои в управлението участвуват не само тези, които имат оръжие, а и онези, които преди това са имали. При жителите на Малида (при малидийците) в управлението са участвували тези граждани (гражданството се е състояло от такива хора), обаче длъжностните лица са били избирани само измежду тези, които в момента участвуват във войската”[59]; Þ“тъй като мнозина знатни били победени или убити”, малко след Персийските войни в Тарент “политията е преминала в демокрация” (“от политията възникнала демокрация”)[60]; Þтъй като в Херея, където преди това е имало полития, избирането на длъжностните лица е било заменено с теглене на жребий (защото постоянно били избирани само тези лица, които манипулирали изборите), на тези длъжности попаднали лица, благодарение на които политията била заменена с демокрация[61]; Þв Сиракуза народът, който осъзнал своята сила по време на войната срещу атиняните, веднага след това заменил политията с демокрация[62]; Þв Турия политията преминала в олигархия.[63]

Посочването на тези така изброени от Аристотел примери разкрива, че политията е съществувала напълно реално, и че тя повече или по-малко е съответствувала на определена историческа реалност и съвсем не е била теоретическа абстракция.

В такъв случай, обаче, възниква напълно закономерният въпрос: “Защо във вече посочения текст на Аристотел е налице изразът, че “политията не възниква никога”? “Какво му е пречело на Аристотел просто да каже, че тя е съществувала “рядко и при малцина””?.[64]

Отговорът на този въпрос преминава през учението на Аристотел за смесените форми на управление. В този трактат философът обосновава тезата, че въпреки широко разпространеното мнение има не само един вид демокрация, а няколко, и че има не само един вид олигархия, а няколко; и че другите видове държавно устройство съща така допускат вариации.[65] След това следват и разсъжденията на Аристотел за смесените форми, явяващи се примери на съединяване на признаците на две различни държавни устройства.[66]

В частност той обоснова и тезата, че политията също така има своеобразна окраска, също така може да се сближава с другите форми, а следователно и другите форми могат да се сближават с политията. Така, според него, по своята същност “политията е, просто казано, смес от олигархия и демокрация”,[67] но е възможна както “полития с демократически оттенък”, така и “полития с олигархически оттенък”.

Тоест, според Аристотел, има видове полития – единият вид е тази, която има уклон към демокрацията, а другият вид – тази, която има уклон към олигархията.[68] При това той изрично подчертава, че смесените форми на политията се различават качествено една от друга, и напр. могат да бъдат добри, и това са тези, които допускат едновременно и демокрацията и аристокрацията,[69] но мога да бъдат и лоши,[70] и това са тези, които водят към гибел.

Така, в контекста на всичките тези уточнения, думите на Аристотел, че политията никога не е била реализирана, вече придобиват много по-ясни очертания и смисъл – става въпрос, че тази притежаваща големи преимущества държавна форма никога не е била осъществявана в нейния чист, пълен, същински и съвършен вид. А че в следващата част от изречението е казано, че тя се среща рядко и при немного, то това е допълнение и уточнение, което въобще не създава вътрешно противоречие в съжденията на Аристотел. Така, според логиката на мисълта на Аристотел, в своя идеален вид политията никога не е била наблюдавана, но в нейните повече или по-малко отклонения от идеалния вид тя, все пак, се е срещала.

12. Сред произведенията на Аристотел особено място заема серията от негови трактати “Политии”, които са били предназначени не за лекционно школско (академическо) обучение, а за най-широк читателски кръг, и по този начин всъщност представляват първата в историята на европейската култура т. нар. “научно-популярна серия”. От тази серия, всъщност, е запазена и е достигнала до наши дни единствено т. нар. “Атинската полития”, ръкописът на която е бил намерен през 1890 г. сред папируси, донесени от Египет, и който бил публикуван за първи път през 1891 г. от английския филолог Кенън.

При изучаването на “Атинската полития” като своеобразен историографски жанр, още наскоро след намирането и публикуването на текста е установено, че няма пълно съвпадение между социално-политическата терминология на Аристотел в “Политика” и тази в “Атинската полития”. При това следва да бъде отбелязано и че самият Аристотел съвсем ясно си е давал отчет за историческата обусловеност на употребяваната от него политическа терминология, и напр. изразът “това, което днес се нарича полития, по-рано хората са наричали демокрация”[71] разкрива както употребата на различни термини за описание на едно и също явление, така и по-късното появяване на единия от термините. В този контекст заслужава специално внимание и още нещо – същото това, което в “Политика” е именувано с думата “полития”, в “Етика” е наричано “тимокрация”, при което употребата на този термин съвсем не е тъждествена с тази в трактатите на Платон, тъй като Платон извежда етимологията на своя термин от корена time, означаващ “чест”, “достойнство”, докато Аристотел го извежда от timema, означаващ “разред”, “ценз”, и така при него политията (тимократията) встъпва с образа си на държавно устройство, основано върху изтъкването на преден план на друг вид качества на гражданите.

По-специално е обърнато особено внимание върху това, че в “Атинската полития” самата дума “полития” е употребена в повечето от случаите като означаваща “държавен строй” и “конституция” в собствения смисъл на думата (3, 1; 5, 1; 7, 2; 11, 1; 29, 5; 41, 1; ), но също така и като означаваща “най-общ политически и държавен ред”, “държавно устройство” (7, 1;11, 2; 29, 1; 42, 1) или “структура на държавния живот, включваща и социалните отношения”, “всичко, което се отнася към държавните органи, и всичко, което се отнася към областта на социалните отношения”, както и “върховна власт” (15, 2; 20, 1; 34, 1),

Аналогично е и състоянието при употребата на терминологията, имаща непосредствено отношение към социалната сфера (т. нар. социална терминология), при употребата на която се открива голямо разнообразие, и напр. за обозначаването на изходното понятие “народ” Аристотел използува един сравнително немалък набор от думи, обозначаващи: бедните хора (хората, намиращи се в бедствено положение) като основна маса от населението; бездейната част от населението; обеднелите богаташи; повечето от хората, и др. При това в самата най-често употребявана дума в това отношение, а именно демос, често пъти е влагано и значението “демокрация”, “демократически строй”, дори “народно събрание”.

13. Според Аристотел правото е политическо общуване между хората – “правото е редът на политическата общност”, то е “мерилото за това, кое е справедливо и кое - не”,[72] то е “равенство”, което равенство, обаче, не е абсолютно, а е относително, тъй като хората не са равни по своето достойнство, и хората, които имат по-голямо достойнство, които са по-благородни по своя произход, са много повече граждани, отколкото неблагородните, ползуват се с по-голяма почит в страната си, имат повече права, отколкото неблагородните[73].

За Аристотел правото е политическо явление и не е възможно да съществува неполитическо право, а следователно правото отсъствува (не съществува) в неполитическите (деспотичните) форми на обществено и държавно организиране. При това, според философа “политическото право е част от естественото право”, при това, макар, че цялата област на правото е изменчива, самото понятие “справедливост и право” е изменчиво само в определена степен[74].

Според него “естественото право” е естествено, тъй като то е политическо, тъй като то отразява адекватно политическата природа на човека и произтичащите от това изисквания и представи за политическа справедливост в човешките взаимоотношения. И тъй като правото има политически характер, то и различните форми на политическо (държавно) устройство в същата степен, в която са политични, са и правови, съответствуват на справедливостта и на правото, т. е. имат правен характер.

Според Аристотел законодателството е част от политиката и поради това изкуството на законодателя се състои в умелото и адекватното отразяване в съдържанието на законите на самото политическо съдържание на обществото[75].

---

[1] Във връзка с това в литературата често пъти той е наричан Стагирит, т. е. “гражданинът на Стагира”.

[2] Когото Александър Македонски, преди да предприеме похода си на Изток, оставил за свой наместник като управител на Балканите.

[3] Във връзка с издигането на паметник в Атина на Хермий Аристотел бил написал стихотворение, с което го възхвалявал, а жрецът преценил, че това стихотворение е кощунствено, тъй като Хермий бил възхваляван така, както се възхвалява бог, което било недопустимо и кощунствено.

[4] Още в древността в прочутата библиотека на град Александрия е бил съставен списък на произведенията на Аристотел, в който са фигурирали 146 заглавия. Този именно списък след това е бил използуван от Диоген Лаертски (212-213), когато той е писал труда си, посветен на изтъкнатите древни философи. Редица съвременни автори обаче, смятат, че този списък не е бил пълен.

Въпросът за съдбата на произведенията на Аристотел е бил предмет на разглеждане от Страбон (“География”, ХІІІ, 1, 54) и от Плутарх (“Сула”, ХХVІ), които подчертават, че библиотеката на философа е била останала на разположение на Теофраст, който поел ръководството на Лицея, и който след това я е завещал на ученика си Нелей, който пък я е пренесъл в родния си град Скепсис в Мала Азия. Впоследствие наследниците на Нелей отстъпили книгите на Апеликон, който ги върнал в Атина. Известно време след завладяването на Атина от римляните, през 86 г. пр. Хр., библиотеката на Аристотел била пренесена в Рим, където книгите били подложени на няколко преработки (от граматика Тираноин и от Андроник Родоски), и с това фактически се положило началото на трудната работа по тълкуването и осмислянето на книжовното наследство на Аристотел.

[5] Този труд на Аристотел е бил открит от Кенън едва през 1891 г. като “забутан” сред египетските папируси на Британския музей.

[6] Аристотел, Метафизика, VІ, 1.

[7] Аристотел, Метафизика, ХІ, 7.

[8] Самият термин “метафизика” всъщност е въведен във философската литература след Аристотел, по всяка вероятност от коментатора-аристотелист Андроник Родоски, живял през І век пр. Хр. на остров Родос. В “За природата на животните” (6) Аристотел говори за “първа философия” (т. е. идваща веднага след физиката), а като напълно равнозначен термин използува, също така, и “теология” (преди Аристотел думата “теология” е била използувана от Хезиод за обозначаване на литературно произведение, в което се възхваляват боговете и се описва тяхната генеалогия. Платон е използувал термина със значението “учение за боговете”.

Аристотел, обаче, е разширил и обогатил съдържанието на понятието “теология”, като е извадил от него религиозно-богословското му съдържание и е вложил значението на “учение за първата причина”). Същото, което Аристотел е наричал “първа философия”, а Андроник Родоски - “метафизика”, по-късно немският философ Рудолф Хоклениус (1547-1628) е обозначил с термина “онтология”. Или накратко казано: в така очертания дотук смисъл понятието “метафизика” е означавало “особена област на битието, изследвана от философията”. Такъв е смисълът, който е влаган в понятието “метафизика” от цяла редица автори - Андроник Родоски, Декарт, Т. Кампанела, Пиер Гасенди и др.

В своите трудове И. Кант е употребявал понятието “метафизика” в същия смисъл, в който то е било употребявало преди него, но заедно с това именно при И. Кант към предишното значение на термина било присъединено и едно ново, второ значение. Става въпрос за това, че И. Кант е искал да разработи “нова, критическа по своя метод метафизика”, т. е. основана върху предварителното изследване на границите на достъпното на човека познание на битието. Така, тази именно “критическа метафизика” И. Кант противопоставил на предишната метафизика, която той наричал “Догматическа (доктринерска) метафизика”.

Следващият нов елемент при интерпретацията на метафизиката е внесен от Г. В. Ф. Хегел, който постулирал, че както докантовата, така и кантовата метафизика са еднакво неприемливи и че и двете за него представляват “стара и недиалектическа (чужда на диалектиката) по своя характер метафизика”, тъй като на тази “стара метафизика” й е чужда диалектиката. Така, при Хегел терминът “метафизика” останал за използуване както за умозрителното учение за битието и познанието, така и за обозначаване на диалектическото учение.

Нови смислови интерпретации в понятието “метафизика” са внесли и К. Маркс и Ф. Енгелс, според които понятието вече е свързано не с предмета на изследването, а само с метода на изследването.

[9] Аристотел, За поетическото изкуство, 1.

[10] В глава VІ на “Поетика” Аристотел дава определение на трагедията и наред с другите й отличителни черти посочва, че “чрез състрадание и страх тя произвежда катарзис на такива страсти”. Във връзка с въздействието на музиката Аристотел говори за катарзис и в “Политика”, но тук той отпраща към “За поетическото изкуство” (“Поетика”), като обещава, че именно там ще бъде намерено подробно разяснение на понятието. В “Поетика”, обаче, поне в запазения до наши дни фрагмент от този труд, такова обяснение не се намира.

Именно поради тази причина в коментарно-тълкувателната литература днес в това отношение са изказани многобройни и разнообразни мнения, които впоследствие изследователите са групирали в няколко основни направления.

Така, според т. нар. нравствено направление, разработено през ХVІІ-ХVІІІ век преди всичко от теоретиците на класицизма, и най-вече от Лесинг, Хегел и други, катарзисът е тълкуван като “очистване” в нравствен смисъл, т. е. като облагородяване на чувствата и нравствеността. Тук, между тези автори, е имало спор само относно това, в какво точно Аристотел е виждал благотворното нравствено влияние на страха и на състраданието, предизвикани от трагедията – дали в чувството на примирение пред съдбата, или в създаването на необходимото равновесие между егоистичното чувство на страх и алтруистичното чувство на състрадание.

Второто значимо тълкуване е сведено до т. нар. медицинско направление или по-точно до сферата на религиозното лекуване. Това направление е било подробно развито и обосновано още през 1857 г. от Якоб Бернайс, който се е позовал на съдържащия се в “Политика” текст, отнасящ се за катарзисното значение на музиката, на нейното използуване за лечение на различни болестни състояния.

[11] Аристотел, Политика, І, 1.4-9, 1252 а – 1253 а.

[12] Аристотел, Политика, ІІ, 1-3, 1260 b – 1266 d; IV, 3, 12-14, 1291.

[13] В този контекст семейството е схванато именно като “незавършен и несамозадоволяващ се (неавтаркичен) организъм”, а като една от двете основни необходимости, залегнали в механизма на възникването на семейството, е посочена необходимостта от самосъхранение. Ако тази версия бъде приета като вероятна и възможна, може, разбира се, да бъде поставен и въпросът: “Дали необходимостта от самосъхранение е валидна и днес, дали и днес тя е залегнала в механизма на възникването и съществуването на семейството?”.

Без тук да обосноваваме определено гледище в това отношение, бихме искали да подчертаем, че в условията на съвсем неотдавнашното класическо комунистическо общество в България и СССР (Русия) бракът като “съюз между мъжа и жената” бе използуван не като механизъм за едновременното самосъхранение и на двамата (на мъжа и на жената), а често пъти като такъв механизъм само за единия, и най-вече като механизъм за репресиране обикновено на другия, а понякога и на двамата.

Така, комунистическата власт се бе виртуозно специализирала в умението да шантажира самосъхранителните механизми на по-слабия член на семейството (често пъти жената, но нерядко именно мъжът се е проявявал като по-слабия, а обичаен е бил и механизмът на използуването на децата) и върху тази основа безжалостно да унищожава другия, по-силния, осъществяващия закрилническата си функция партньор в семейството, при което властта влизаше в съюз с по-слабия семеен партньор. Не случайно в един от изключително широко разпространените по онова време анекдоти се казваше, че за да задържи при себе си съпруга си французойката разчита на любовта, с която го дарява; англичанката разчита на парите, с които го дарява; а рускинята и българската разчитат единствено на репресивния натиск върху съпруга й от страна на кварталния милиционерски отговорник и на останалите институции на държавата, към които тя с готовност винаги първа се обръща за съдействие, или пък с още по-голяма готовност отвръща на институциите на Държавна сигурност, когато те първи се обърнат към нея с искане за съдействие за упражняване върху съпруга й на какъвто и да е репресивен натиск.

[14] Аристотел, За поетическото изкуство, 6, 1450; 7, 1450; 8, 1451; 9, 1451.

[15] Аристотел, За поетическото изкуство, 9.

[16] В литературата сериозен упрек към Аристотел заради тази негова позиция са отправяли редица автори, сред които и К. фон Фритц. Виж напр.: Fritz, K. von, Aristotle’s Contribution to the Practice and Theory of Historiography, Howison Lecture 1957, Los Angelеs, Vol 28, N 3.

[17] Finley, M., The Ancient Economy, London, 1973; Trade in the Ancient Economy, Ed. P. Ganrsey, K. Hopkins, C. R. Whittaker, Cambridge, 1983; Cihen, E. E., Athenian Economy and Society. A Banking Perspective, Princeton, 1992; Economie antique. Prix et formation des prix dans les economies antiques, Saint-Bertrand-de-Commenges, 1997.

[18] Aquinas, Th., Commentary on the Nicomachean Ethics, Trans. C. I. Litzinger, Chicago, 1964.

[19] Meikle, S., Aristotle’s Economic Thought, Oxford, 1995.

[20] Розенберг, Д. И., История политической экономии, М., 1940, Том 1; Аникин, А. В., Аристотель и современная экономическая наука, ж. Вестник древней истории, 1966, № 4; Столяров, Д. Д., Из истории античных экономических теорий, Ташкент, 1966.

[21] Авторството на Аристотел върху въпросното произведение се оспорва със сериозни аргументи, според които е високо вероятно той да е написан от някой от последователите на перипатетическата школа. Въпреки това този труд е включен в четиритомното руско издание на трудовете на Аристотел от 1984 г. Виж: Аристотель, Сочинения, в четырех томах, М., 1984, с. 295-373.

[22] Аристотел, Политика, 1257.

[23] Аристотел, Политика, 1255 – 1256.

[24] Аристотел, Политика, 1257.

[25] Аристотел, 1257.

[26] Аристотел, Политика, 1252.

[27] Аристотел, Политика, 1326-1327.

[28] Аристотел, Риторика, І, 4, 1360.

[29] Schlaifer, R., Greek Theories of Slavery from Homer to Aristotle, Harvard Studies of Classical Philology, 1936, Vol. 17, p. 165-205.

[30] Мисълта, че “варварин и роб е едно и също нещо”, несъмнено е често срещаща се при античните автори от V-ІV век пр. Хр., но тя, все пак, съвсем не е представлявала “единственото съществуващо гледище”. Така, както е известно, “варварофилът” Херодот е приемал, че варварите са хора, напълно равноценни на елините; елементи на съчувствие към варварите-перси се срещат у Есхил в неговата едноименна трагедия; отношение на съчувствие или дори на равноценно третиране на варварите се среща и при представителите на демократическата идеология. Очевидно е, че в случая Аристотел несъмнено демонстрира своята категорична принадлежност именно към олигархическата идеология.

[31] Аристотел, Политика, І, 1253 b, 14-18.

[32] Аристотел, Политика, І, 1254 а.

[33] Аристотел, Политика, І, 1254 b.

[34] Аристотел, Политика, І, 1255 а.

[35] Основоположник на тази теория през V век пр. Хр. е Тразимах Халкедонски, който, обаче, под “по-силния” разбира не отделната личност, а или господствуващата част на обществото, или държавата-полис, властвуваща над политическите обединения на други полиси, при което тезата в това отношение е била обоснована в полза на т. нар. Атински военен морски съюз.

[36] Аристотел, Политика, І, 1255 b, 16-17.

[37] Аристотел, Политика, ІІ, 1267 b – 1269 а.

[38] Философ и писател от V век, издал учебно пособие в четири книги, наречено “Антология”, в което са включени произведенията на почти 500 гръцки поети, философи и прозаици, и което днес е ценен източник на информация относно отдавна загубени за съвременната наука оригинални текстове.

[39] Аристотел, Политика, І, 1256 а 1.

[40] Аристотел, Политика, І, 1256 b 40.

[41] Аристотел, Политика, І, 1257 а 25.

[42] Аристотел, Политика, І, 1258 b 9-20.

[43] Аристотел, Политика, ІІІ, 1277.

[44] Аристотел, Политика, І, 1259 b 21-28.

[45] Аристотел, Политика, І, 1259 b 32-34.

[46] Аристотел, Политика, І, 1260 а 4-14.

[47] С този термин античните философи са извършвали фиксиране на непостижимите за тях осмисляния на различни видове логически затруднения и противоречия. Редица апории, свързани преди всичко с осмислянето на проблемата за движението, е създал Зенон; т. нар. съгласно неговата апория за “летящата стрела”: тя не се движи, тъй като траекторията на нейното движение е съставена от множество отделни точки, които се намират в покой и фактически във всяка една от тези точки стрелата се намира в покой; съгласно друга негова изградена върху аналогична аргументация апория бързоногият Ахил никога няма да може да догони костенурката.

[48] Аристотел, Политика, ІІІ, 5, 2, 1279 а 38-39; ІV, 2, 1, 1289 а 35-36; І., 5, 9, 1293 а 39-40.

[49] Аристотел, Политика, ІІІ, 5, 2, 1279 а 37-38; ІІІ, 5, 4, 1279 b 8-9.

[50] Аристотел, Политика, VІ, 2, 8, 1319 а 32-38.

[51] Аристотел, Политика, ІV, 1295 – 1296.

[52] Аристотел, Политика, ІV, 1297 b 1-2.

[53] Аристотел, Политика, ІV, 1294 b 1-2.

[54] Аристотел, Политика, ІV, 1294 b.

[55] Аристотел, Политика, ІV, 1281 b; 1288 а; 1298 b.

[56] Аристотел, Политика, ІV, 1296 а.

[57] Аристотел, Политика, ІV, 1293 а 40-52.

[58] Аристотел, Политика, ІV, 1297 b 24-25.

[59] Аристотел, Политика, ІV, 1297 b 12-16.

[60] Аристотел, Политика, V, 1303 а 3-6.

[61] Аристотел, Политика, V, 1303 а 18-22.

[62] Аристотел, Политика, V, 1304 а 27-29.

[63] Аристотел, Политика, V, 1307 а 25-27.

[64] Аристотел, Политика, ІV, 1296 а.

[65] Аристотел, Политика, VІ, 1316 b 36-37; V, 1301 b 13-16.

[66] Аристотел, Политика, VІ, 1316 b 39 – 1317 а 9.

[67] Аристотел, Политика, VІ, 1317 а 2-3.

[68] Аристотел, Политика, ІV, 1293 b 20-21; 1293 b 33-34; 1294 а 27-29; 1295 а 31-34; 1298 b 5-11; 1320 b 21-22.

[69] Аристотел, Политика, ІV, 1294 b 14-16.

[70] Аристотел, Политика, V, 1307 а 5-7.

[71] Аристотел, Политика, 1297 b.

[72] Аристотел, Политика, І, 1253 а 16.

[73] Аристотел, Политика, ІІІ, 1283 b 4.

[74] Аристотел, Етика, V, § 10.

[75] Аристотел, Политика, ІІІ, 1287 а 6.

[Публикувано като §29 на стр.289-320 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].