Платон
1. Платон (427-347 г. пр н. е.) е един от най-крупните представители на античната и на световната философска и обществено-политическа мисъл. Роден е или на остров Егина, южно от Атика, или в Атина, и произхожда от аристократично и знатно семейство, а истинското му име е Аристокъл. Още от малък е преминал пълния курс на аристократическото образование, в който е овладял блестящо всички сфери на античната култура, при което е проявявал подчертани способности както в сферата на лирическата и драматическата поезия (писал е елегии, трагедии и пр.), така и в живописта и спорта (награждаван е с лаврови венци при две общогръцки спортни състезания). Заслужава внимание фактът, че именно заради неговите високи спортни успехи още като ученик в т. нар. Музическо училище той е получил името, с което е останал завинаги известен – Платон (от гр. platos) означава “Широкоплещия”.[1]
Първите му стъпки във философията са под влиянието на учението на Хераклит, а после, едва 20-годишен, през 407 г. пр. Хр., постъпва на обучение при Сократ, чийто беседи слуша в продължение на 9 години. Важен факт от неговата биография е това, че той, макар и още като юноша да е участвувал изключително активно в културния и светския живот на Атина, напълно съзнателно е избягвал каквото и да е непосредствено участие в обществено-политическата дейност; т. напр. когато (по време на обучението му при Сократ) през 404 г. пр. Хр. неговият вуйчо (братовчед на майка му) Критий му предложил да участвува в олигархическия преврат и в екипа на т. нар. Тридесет тирани, той категорично отказал.
След смъртта на Сократ през 399 г. пр. Хр. 28-годишният Платон предприел продължителни (12-годишни) пътешествия из тогавашния цивилизован свят, като първоначално пребивава известно време в близкия до Атина град Мегара, където беседва с членовете на прочутата Мегарска школа. После престоява дълго време в Египет, където изучава научните постижения на Изтока, а също така и обществено-политическото устройство на източните общества.
Има сведения, че вероятно е живял и във Вавилон, където изучавал астрономия, в Асирия където изучавал мъдростта на жреците, а също и във Финикия и Юдея, където изучавал религиите. Накрая той посетил Сиракуза, където властвувал даровитият стратег и нечувано жесток тиран Дионисий Стари, а това посещение е било по личната покана на Дион, който бил брат на съпругата на тирана, и който, освен това, играел важна роля в двореца и се опитвал да осъществи политически реформи в аристократичен дух и да превърне режима на властта в просветена тирания. След като самият тиран поканил Платон на беседа, която протекла нервно, Дионисий издал нареждане философът да бъде окован и отведен на пазара за роби; там, на пазара, Платон бил откупен от свои приятели и веднага, през 387 г. пр. Хр., на 40-годишна възраст се завърнал в Атина.
В Атина Платон основал философска школа, която бързо се превърнала в център на философския живот в Елада и била наречена Академия (тъй като била основана в парк-градината, наречена Академия, която била посветена на митичния герой Академ[2]), и в която в продължение на две десетилетия се занимавал само с преподавателска и изследователска дейност. Тук следва да бъде отбелязано, че Академията на Платон всъщност е била първото в антична Гърция специално философско висше учебно заведение, тъй като в доплатоновската традиция школите, в които се извършвало преподаването на философски знания, са били по-скоро “място за общуване”, а не за обучение, при което, освен това, самите философски знания били преподавани несистематично. Така Платон, макар и да не е бил първият lecturer (лектор, преподавател), все пак е първият tutor (ръководител на студенти, настойник и опекун по обучението в специално висше учебно заведение).
През 367 г. пр. Хр. пак по покана на Дион, Платон посещава Сиракуза за втори път, където предложил на управляващия тиранин Дионисий Млади да осъществи проекта му за “идеалния държавен строй”, но тъй като бил заподозрян в конспиративни намерения, мисията му завършила неуспешно. През 361-360 г. пр. Хр. той посещава Сиракуза със същото предложение за трети път, но пак претърпява неуспех.[3]
Умира през 347 г. пр. Хр. на 80-годишна възраст.
2. Плод на близо 50-годишната научна работа на Платон са написаните на изящен език 25 трактати и 13 писма, които съгласно установената традиция са разделени или класифицирани като “продукти” на т. нар. четирипериодно творческо развитие и проявление на Платон.
Така, към първия, известен като ранен или Сократически период, отнасящ се към 90-те години на ІV век пр. Хр., са съчиненията, в които философът защитава и конкретизира учението на своя учител, прави обстоен критичен анализ на софистиката и на някои други философски учения, а именно “Критон”, “Апология на Сократ”, “Лахет”, “Евтифон”, “Лизид”, “Хармид”, “Протагор” и книга първа на “Държавата”; към втория, т. нар. преходен период, отнасящ се към 80-те години на ІV век пр. Хр., принадлежат съчиненията, в които все още в имплицитна или образно-митологическа форма са формулирани базовите идеи на специфично Платоновската философска система: “Евтидем”, “Горгий”, “Кратил”, “Менон”, “Малкият Хипий”, “Големият Хипий”, “Йон” и “Менексен”; към третия, т. нар. зрял период, отнасящ се към 70 и 60-те години на ІV век пр. Хр., са съчиненията, в които преди всичко се обосновава новата, специфично платоновската философска система, третираща най-вече проблемите за битието, небитието и душата, както и проблемите на античното общество: “Пир”, “Федон”, “Теетет”, “Федър”, “Софист”, “Филеб”, “Парменид”, “Политик”, “Тимей”, “Критий”, и от ІІ до Х книга на “Държавата”; към четвъртия, т. нар. късен период, отнасящ се към 50-те години на ІV век пр. Хр., се отнася единствено съчинението “Закони”.
Съществуването, обаче, на 11 съмнителни и 8 неистински (макар и подписани с неговото име) творби породило и т нар. “Платонов въпрос”, т. е. за реконструкцията на автохтонната, на същинската философска концепция на Платон, свързан не само с установяването на точната хронология на написването на текстовете, но и с тяхното изчистване от по-късните наслоения на т. нар. късен платонизъм (на произведенията на неговите последователи).
Всички (с изключение на един – “Закони”) трактати на Платон са написани във формата на диалог и при пространно използуване средствата на митологията, без да бъде накърняван суверенитетът на философията, във връзка с което Цицерон определя Платон като “Омир между философите”[4].
Всъщност, преди Платон разбиранията за същността и характера на философията все още са твърде общи и несистематизирани, при което на нея се е гледало преди всичко като на “мъдрост” или по-точно - “любов към мъдростта”. Именно Платон е този, който определя собственото съдържание и смисъла на философията, като релефно и ясно я отграничава от другите клонове на знанието и по този начин определя нейния предмет и характер.
За Платон философията е “знание за общото като такова”, “общото само по себе си”, а главната задача на философията е “изучаване на цялото”, “боравенето с чистите абстракции” и “теоретическо постигане на битието в неговата цялост и същност”;[5] за него “философията е знание за трансцедентното”, т. е. “за онова, което излиза извън възможностите на непосредственото наблюдение”; тя, също така, е и “висше знание” и “най-значимото духовно богатство на човека”, тя е “своеобразен императив на познанието изобщо”, “върховна власт в знанието”, “ръководен принцип или норма на знанието”, тя е “царската част на знанието”.[6]
Семантично ядро и аксиологически център на философията на Платон е неговата концепция за “света на идеите”. Самото понятие “идея” (ейдос), обаче, при Платон е едно от най-трудните за дефиниране, и неговото съдържание се изяснява върху основата на анализа на редица основни проблеми на философската мисъл, т. е. при Платон то не се дефинира и не се определя само по себе си, не се предлага като напълно завършена логическа категория, а, както отбелязва още Аристотел, се разяснява постепенно и многоаспектно върху основата на задълбочен критически анализ и обстойно третиране на множество текстове.[7] Поради това може да се каже, че в историята на философията почти няма друга проблема, която да е била и да продължава да е обект на най-разнообразни интерпретации и характеристики, каквато е именно платоновата идея.
Най-широко разпространена е т. нар. абстрактно-метафизическа интерпретация на идеята, при което нейните отправни положения и целеполагащи основания са предимно гносеологически. Тази интерпретация води своето начало още от критическия анализ на Аристотел, но намира своя максимално изразен вид през 1879 г. в творчеството на немския изследовател Е. Целер, който разглежда идеята не като познание за общото и за същността, а като самото общо и самата същност, като “особено хипостазирано понятие”, като “особена обективна реалност”.[8]
Втората интерпретация на идеята е т. нар. трансцендентална или неокантианска интерпретация, развита и обоснована през 1903 г. от П. Натроп, който характеризира идеята като “логически принцип или метод”, и респективно като “имаща логико-гносеологическа природа или функция”.[9]
Третата интерпретация на идеята е т. нар. критико-реалистична интерпретация, предложена през 1933 г. от Николай Хартман, която представя Платон като основоположник на т. нар. “критическа онтология”, съгласно която “идеите имат двойствена природа”, те са “едновременно същност на нещата и съдържание на висшите принципи на познанието”, поради което “те са над нещата и над душата”.[10]
Четвъртата широко разпространена интерпретация на идеята е т. нар. феноменологическа интерпретация, предложена през 1869 г. от Алфред Фуйе, според която “идеите са своеобразни художествени обекти”, които “се явяват (се представят) пред човешката познавателна способност” като “ликове на битието”.[11]
Петата широко разпространена интерпретация на идеята е т. нар. митологическа интерпретация, предложена през 1963 г. от А. Ф. Лосев, съгласно която “идеите са особен образ на боговете от митологията”, който образ впоследствие “е преведен на езика на разума и е осмислен с теоретическите средства на философската мисъл”, който образ е “съвършен модел на действителността”, “особена субстанционална реализация на понятието”, “скулптурен образец на сетивно възприеманите неща”.[12]
Така, независимо от или в контекста на тези интерпретации, главното в платоновото схващане за идеята е, че тя е “най-общото нещо”, без което не съществува и не е възможно да съществува никакво знание, и че е абсолютно необходимо условие за опознаване на “единичното”.
Другото основно понятие във философията на Платон е т. нар. принцип на йерархията, изразяващ отношението между отделните страни от действителността. Така, от гледна точка на този принцип, целокупната действителност е схваната като вътрешно единство на неща, имащи идейна (ейдетична) и физическа природа и представляващи вътрешната структура на битието. Според него идеите изграждат “единна пирамида” или “йерахическа стълбица”, отделните звена или стъпала на която имат различен статус и различна стойност и изразяват различни степени на битието; в съответствие с това и идеите се свързват в субординация съобразно различната общност между тях, при което пътят нагоре по йерархическата стълбица води към по-общи стойности на битието, а пътят надолу – към по-ограничената степен на общност; и така, принципът на йерархията полага структурата на битието в зависимост от два основни признаци – съвършенство и общност.
В така очертаната от Платон “ейдетична атомистика” е налице единство, което е основано върху ред, степени и субординация, при което “идеята встъпва” едновременно и като “единна като род и същност”, и като “множественост”, а разликата в степените на съвършенството и на общността встъпва като обективно основание на многообразието.
Особено важен елемент във философията на Платон е и учението за душата, в основата на което е залегнало орфическото и питагорейското разбиране за “безсмъртието на човешката душа” и за “задгробното въздаяние”,[13] при което по същество той се стреми да използува философската мисъл и чрез нея да преобразува митологичните представи за душата в една строго обоснована теоретическа концепция.
Особено важен елемент във философията на Платон е също така и неговото схващане за гносеологията и епистемологията, за “обективното съдържание на познанието”, за “знанието като особена реалност”, или както той се изразява, за “знанието само по себе си”. В основата на това схващане е залегнало маркираното от него противоречие между митологията и рационализма на философската мисъл, при което, все пак, липсата във философията на нужните му в това отношение теоретически определения той компенсира чрез митотворчество, или както сам се изразява – когато не е в състояние да достигне до същността на нещата, той “призовава на помощ божествените сили”. Въпреки това, обаче, най-характерната черта на Платоновата гносеология е именно нейният реализъм, представляващ, според съвременните изследователи, една от връхните точки в литературното творчество на античността.[14]
Според Платон знанието притежава обективен статус и смисъл, то е особен вид или форма на усвояване на действителността, при което “истината е най-висшата форма или лик на знанието”, тя е “крайният резултат от абстрактно-логическата дейност”, а нейното достигане може да бъде реализирано само по силата на определени критерии, които са доброто, справедливостта и прекрасното[15]. Според него основните форми на познавателната дейност са мнението, разсъдъкът и разумът, при което именно “разумът изразява способността на душата да реализира в най-голяма степен своята активност”, “да се устремява към вечните същности – идеите”[16].
Особено важен елемент във философията на Платон е също така и неговото схващане за диалектиката, която той разглежда като “теория за битието и за неговите основни родове и видове”, като “учение за основните характеристики на действителността”, и следователно като такъв именно елемент на философията, най-значимата цел на който е “обосноваването на философията”. Според него “диалектиката е знание за всеобщото”, “знание за най-общите характеристики на действителността”, и “диалектик е само този, който обхваща цялото и достига до общия обзор на явленията и обектите”[17]. Той счита, че целта на диалектиката е “довеждане на определенията до установяването на общността, издигането на мисълта до всеобщото” и различаване на идеите една от друга, разкриване на онова, което ги обединява и което ги разграничава, т. е. тя е логиката на човешкото познание, което може да се движи както надолу, така и нагоре[18].
3. Тъй като Платон не е чисто умозрително отвлечен и аполитичен мислител, той уверено и завинаги е встъпил като класик не само в сферата на онтологията (теорията за битието), гносеологията и епистемологията (теорията на познанието), диалектиката и натурфилософията, но и в сферата на социално-историческата философия и философията на политиката (политическата философия). Възгледите си в това отношение той е положил върху основата на идеята за единството и връзката между човека и гражданина и между етиката и политиката, при което единство човекът встъпва като образец на справедливостта и съвършената държава, а от своя страна държавата встъпва като обективен пример за дейността на хората[19].
Според Платон възникването на държавата е обусловено от материалните потребности на човешкото съществуване, удовлетворяването на които не е по силата на отделните индивиди сами по себе си и поотделно. Той приема, че държавата е възникнала поради стремежа на хората да живеят заедно, тъй като съвместният живот облекчава съществуването на всеки[20]. Като най-непосредствена причина за появата на държавата той счита потребността от институция, която да регулира отношенията и дейността на хората съобразно техните общи интереси и цели, както и съобразно общественото разделение и специализация на труда, което е основано върху вродените заложби на човека и от което е възникнало и разслоението на обществото на различни групи[21].
Във връзка със схващането си за “трите съставни части на душата” той обосновава и схващането си за съществуването на трите социални групи или съсловия, всяко от които той сравнява със свойствата и ценността на съответен метал, а именно: 1) на разумната част от душата, главната добродетел на която е мъдростта, съответствува съсловието на управляващите, стражите (охраняващите) и философите (разсъждаващите), и то е съпоставимо само със златото; 2) на волевата част от душата, главната добродетел на която е мъжеството, съответствува съсловието на военните, което е съпоставимо със среброто; 3) и на най-низшата, на копнеещата, сетивно-чувствената част на душата, съответствува съсловието на демиурзите (земеделците и занаятчиите), и е съпоставимо с медта и желязото. Според него, когато всеки човек и всяко съсловие упражняват онази дейност, която е съответствуваща на природата им, тогава се създава и съществува т. нар. “добродетелна държава” или “идеална държава”.
Тъй като преходът от едно в друго съсловие и намесата на човек от едно съсловие в дейността на друго съсловие Платон счита за във висша степен опасно престъпление, очевидно това са много по-вече кастови, отколкото съсловни формирования. Все пак Платон допуска, че е напълно възможно в третото съсловие да се роди дете, склонно поради своите природни заложби да стане управник или воин, както и обратното, в съсловието на управляващите да се роди дете, което не е годно да бъде управляващ, и в този случай, според него, съответното дете следва да бъде преведено от едното съсловие в другото.
Вътре във всяко съсловие се забранява сменяне на професията, и то на основание, че истински професионалист може да се стане само в тези случаи, когато човек постоянно се занимава с едно и също нещо. Така, изхождайки от тези съсловно-професионални изисквания на обществото Платон извежда и своето разбиране за справедливостта, като приема, че “истинската справедливост се състои в това, всеки да се занимава със своята работа и да не се намесва в чуждата”. Така, в така разумно устроеното общество ще бъде добре на представителите и на трите съсловия. “По такъв начин, при ръста на благоустройството на държавата следва да се предостави възможност на всичките съсловия за разцъфтяване съобразно техните природни дадености”.
Платон обръща внимание върху особено важната и ведущата роля на първото съсловие спрямо другите съсловия, при което подчертава, че ако напр. земеделецът или занаятчията изпълнява лошо своята работа, то той би могъл да нанесе вреда на не повече от 10-20 души и не би могъл да нанесе почти никаква беда на държавата, но ако управляващите вършат лошо своята работа, то това вече представлява гибелна заплаха за цялата държава. Все пак, независимо от тази разлика и значение на качеството на труда в различните сфери на обществото, според Платон верността към своята работа при всяко едно от съсловията е онзи важен фактор, който е в състояние да направи държавата справедлива, единна, процъфтяваща и богата.
Поради тезата си за ведущата му роля Платон отделя значително по-голямо внимание на съсловието на управляващите, отколкото на другите съсловия. Той подробно описва така да се каже “длъжностната характеристика” на управника на държавата, като посочва какви качества трябва да притежава той, как трябва да се подготвя за осъществяването на функцията на управлението, как може да бъдат изпитани и проверени неговите качества, на каква възраст може да стане пълноправен управител, както и на каква възраст следва да се откаже и да напусне ангажиментите си по делата за управлението на държавата. Според него докато кормилото на властта не се окаже в ръцете на философ, дотогава държавата няма да може да излезе извън сферата на нещастията. Очевидно тук под “философи” Платон съвсем няма предвид кабинетните учени, а мъдрите държавни дейци, способни да осъществят реално и ефективно политическо управление.
Дали, обаче, от гледна точка на вече познатата ни хилядолетна история на човечеството може да се приеме, че тази теза на Платон е реалистична? Отговорът е по-скоро, че не е, и историческите факти сочат, че освен древноримския император Марк Аврелий едва ли би могло да бъде намерен друг пример, при който ученият-философ е бил едновременно с това и способен и талантлив държавен деец. Хората, които са способни да отговорят на изискванията на държавното управление съвсем не са много и техните способности зависят от природните дадености, които не са особено щедри в това отношение.
Именно пор тази причина, според Платон, децата, които проявяват способности в това отношение следва да бъдат отделяни от другите деца и да бъдат подготвяни за бъдещата си държавна дейност. Образованието и възпитанието на тези деца и младежи трябва да продължава до тяхната 35-годишна възраст, след което в продължение на 15 години те следва да реализират придобитите знания на държавното поприще. И онези от тях, които не успеят да издържат на естествените изпитания на практическото управление, следва да бъдат извадени от сферата на практическата държавна политика и да се отдадат на занимания в сферата на жречеството. А онези немалко от тях, които на 50-годишна възраст покажат, че са способни управници, могат да претендират да получат званието “философ-управител” и да влязат в състава на висшето съсловие.
Според Платон управителят на държавата трябва да притежава следните качества: мъжество, разумност, разсъдителност, великодушие, памет, справедливост, при което всичките може да бъдат обединени от една-единствена дума – добродетел. Освен това е необходима, също така и “способност да опазва законите и обичаите на държавата”. Също така, управителят трябва да е религиозен, или както казва Платон – благочестив: “Никой от смъртните не може да стане твърд в благочестието си, ако не усвои следните две положения: първо, душата е по-стара от всичко, което се получава по рождение, тя е безсмъртна и управлява тялото; и второ, пребиваващият в тялото ум това е церът на всичко съществуващо”.[22]
На управителите на държавата са необходими и добри физически данни, те трябва да бъдат и образовани и опитни хора. Според Платон, двете висши съсловия (управителите и воините) не трябва да притежават частна собственост, за да не съществува опасност тя да ги отвлича от изпълнението на държавните им функции. Най-възрастните управители осъществяват непосредствено управлението върху държавата, а младите им помагат, подлагайки се на изпитанията на съответната работа. Но за да може управителите да познават живота на низшите слоеве, те трябва редовно, всеки поред, да посещават домовете на обикновените хора и да свикнат да виждат и тъмните страни на живота.
Заслужават внимание и разсъжденията на Платон, че в идеалната държава жените трябва да бъдат напълно равноправни с мъжете във всички отношения, както и за общественото възпитание на децата, чиито родители поради едни или други причини не се занимават с възпитанието им. Разглеждайки проблемата съотношението между личността и държавата, Платон я решава в полза на държавата, тъй като за него личността е само средство за съществуване и укрепване на държавата. Все пак той приема, че взаимоотношенията между държавата и личността трябва да бъдат балансирани; държавата не може и не трябва да притежава абсолютна пълнота на властта по отношение на гражданите, но и гражданите не трябва да имат прекомерна свобода спрямо държавата.
4. В идеалния модел на своето държавно устройство Платон е предвидил прилагането на една изключително демократична, дори и от днешна гледна точка, процедура за изборите, която се характеризира със следните особености: а) изборът протича задължително в три турове, при което на първия тур се избират 300 души, притежаващи качеството “добри”, след това на втория тур от тях се избират 100 души “много добри” и в третия тур се избират 37 души, оценени като “най-добри”; б) изборите се провеждат поименно; в) резултатите от изборите се обявяват публично; г) в продължение на 30 дни от избора всеки има правото да заяви, че променя своя избор. Според Платон избирателите и избраните имат един към друг взаимни задължения, при което гражданите са длъжни да участвуват в управлението, а избраните от тях управници носят отговорност за евентуални извършени от тях злоупотреби с властта.
5. От древността до днес трудно може да се намери по-радикална и по-безкомпромисна критика на поезията от тази на Платон в “Държавата”. Според него “идеалната държава” е възможна само ако от нея бъдат изгонени поетите, които категорично и безусловно нямат право да живеят в идеалната държава.
Каква е и каква може да бъде същността на една такава държава? Според Платон – идеалната държава, от която са изгонени поетите, е “държава на справедливостта”, тя е изградена върху разделението на труда между хората и предполага съгласие между тях. Особена роля в тази държава играят стражите – по силата на своята обществена длъжност те трябва да водят войни, чрез които да се съхранява и увеличава благосъстоянието на държавата. Според него войната е занаят и стражите са своеобразни майстори-занаятчии, от които се изисква да притежават точно определено умение, а именно умението да се воюва, което включва в себе си физическа сила, издръжливост, бързина, острота на зрението и слуха, владеене на оръжието, както и храброст и мъжество.
Безстрашието идва от гневливостта на душата и поради това именно гневливият дух е необходима черта на воинския характер. Той, обаче, трябва де се проявява само по отношение на враговете, докато към своите воинът трябва да проявява кротък нрав, но тъй като съчетаването на тези две противоположни качества е особено трудно, поради това е нужно да се полагат специални грижи за кротката страна на душата, или с други думи – тя трябва да бъде възпитавана. Средствата за това възпитание, според Платон, са гимнастика и музика, а част от музиката е словесността. Тъй като, обаче, словесността от своя страна бива истинска и лъжлива, трябва предварително да се реши въпросът коя точно словесност ще служи като възпитателно средство. Изборът на Платон е колкото странен, толкова и категоричен – възпитанието на стражите трябва да започне с лъжливата словесност.
Платон обръща внимание, че възпитанието на малките деца започва с разказването на приказки и легенди, при което не е толкова важно, че те са измислени, колкото е важно те да са добри и да са от добри разказвачи. Така, именно от констатацията, че тези приказки и легенди са измислени и са лъжливи, Платон прави извода, че те трябва да бъдат отхвърлени[23], а техните автори Хезиод, Омир и другите поети, трябва да бъдат изгонени. Проблемата тук всъщност не е в това, че Платон прави критика на съвременната му поезия, колкото в това, че той пледира за изгонването не само на първите поети, но и на всички поети.
Какви са упреците на Платон към поетите? Първият упрек е в лъжливост изобщо, и в това отношение Платон отправя критиките си преди всичко към Омир, който заблуждавал хората, като представял боговете и героите по подобие на хората с човешки слабости, страсти и пороци. Според Платон, обаче, боговете са само добри, те не могат да бъдат лоши и поради това не може да бъдат считани за източник на злини и нещастия за хората. “Но да казват, че добрият бог е причина на злото на някого, на това трябва да се противопоставяме по всякакъв начин, нито да се позволява на някой да го казва в своята държава, ако искаме тази държава да бъде добре уредена; нито пък трябва да слуша такива неща – никой, било млад или стар, независимо дали това баснословие е написано в мерена или в немерена реч, понеже такава реч, ако се произнесе, не може да е полезна за нас, нито пък самата да не противоречи на себе си.”[24].
Според Платон всяка поетическа реч, представяща боговете по подобие на хората, е вътрешно противоречива, лъжлива, безполезна за държавата, защото пречи на възпитанието и поради това подлежи на отхвърляне. Разбира се, лъжливото е осъдително и само по себе си, защото “изобщо духовното и божественото е чуждо на лъжата”[25]. Но ако представата, че боговете подобно на хората имат своите пороци и могат да бъдат носители на злото е пагубна за устоите на обществения живот, остава неясно по какъв начин лъжата, която е чужда на “духовното и божественото”, може да бъде пригодна за възпитанието, за стремежа към “идеалната държава на справедливостта”.
Според Платон боговете са съвършени и не се променят, тъй като ако подлежаха на промени, щяха да се променят в насока, обратна на съвършеността, и така, поради своето съвършенство, боговете не могат да бъдат източник на злото. Поезията, обаче, разколебава доверието в боговете и внушава недопустим страх от тях, а този страх е особено нежелателен при стражите, които трябва да бъдат научени на безстрашие. Така напр. рисувайки страховитите картини на Хадес, поетите превръщат смъртта в очите на хората в нещо много ужасно, а това не е полезно за тези, които искат да бъдат военни, поради което трябва да бъде забранено да се говорят хулни и страховити думи за преизподнята и това, което е в преизподнята, трябва повече да бъде хвалено, за да може да бъде полезно на бъдещите военни[26]. ().
Но ако в Третата книга на “Държавата” са описани какви трябва да бъдат ограниченията или по-точно в какво следва да се изразява цензурата върху поезията, то в началото на Десетата книга са казани далеч по-силни думи по адрес на т. нар. подражателна поезия, към която той отнася цялото изкуство - трагедията, комедията, епоса и живописта. Според Платон “този вид не трябва повече от всичко да се допуска”, тъй като тя е “гибел за душите на слушателите”[27].
Тук вече очевидно става дума не за подчиняване на поезията и изкуството на някакви условия, а за категоричната им забрана. Освен това, принизявайки поезията и изкуството до “просто подражание”, Платон ги свежда дори по-ниско от занаятчийството, тъй като налага схващането, че “бог е творец, занаятчията е майстор, а поетът и художникът – подражател”. Според Платон художникът всъщност мами два пъти – веднъж, като се представя за майстор, като създава образ на предмет, от чиято направа не разбира нищо (например изобразява строител или занаятчия, от чийто занаят не разбира нищо); и втори път - като създава призрачен образ на предмет, който може да бъде взет за истински. При това, според Платон, майсторството на художника е толкова по-високо, колкото по-трудна за разкриване и разобличаване е неговата лъжа, и така тук вече не става дума за отделна лъжа, която все пак може да бъде опровергана, а за същността на художника – докато е художник, той е измамник и именно поради това няма правото да обитава “идеалната държава”.
Според Платон поетите и художниците само създават “призрачен образ” на добродетелта, без самите те да се отдават на добродетелта. Така, който говори за най-велики и най-прекрасни дела, каквито са военното изкуство, държавното управление и възпитанието, трябва да притежава знания за тях. Но ако той наистина е вещ в тези сфери, щеше вече да се е прославил като пълководец, държавник или учител, а след като не се е прославил като такъв, той очевидно не притежава знания и не е в състояние да допринесе с делата си за добродетелния живот на хората. А ако човек действително е талантлив в добродетелните сфери на живота, то той не би пилял силите си за създаване на “призрачен образ на добродетелта”.
При подобно положение, според Платон, поетът не знае, а само се представя за знаещ, мами хората, че е знаещ. При това Платон сякаш въобще не се интересува от мотивите, които карат поета да създава неговата “поетическа измама”, а за него е достатъчно само това, че тя е чужда на добродетелта, че поетът и художникът е измамник, а неговите вътрешни мотиви нямат никакво значение. И след като поетът остава неразбираем от гледна точка на изискванията за “добродетелен живот”, то изобщо няма никаква нужда той да бъде разбиран – в “идеалната държава” той просто трябва да бъде разобличен, забранен и изгонен.
Платон, разбира се, много добре знае, че макар и според него поетът да е “коварен измамник”, той все пак не отстъпва по почести и слава на военачалниците, държавниците и учителите, и обяснява този факт с готовността на душите на хората да приемат поетическата измама, с това, че поради слабостта и несъвършенството на своята природа човекът изпитва нужда от това да бъде мамен. Той пише: “Едни и същи предмети са красиви и прави в зависимост от това, дали ги гледаме във вода или извън нея, както и вдлъбнати и изпъкнали все поради измамата на зрението при цветовете. Съвсем ясно е, че цялото това объркване е присъщо на нашата душа. Върху тази слабост на нашата природа се създават неверните образи, фокусничеството и още много други такива хитрости, които с нищо не стоят по-долу от измамата.”[28]
Така, според Платон в несъвършената човешка душа съжителствуват едновременно две начала – “гневливото, спонтанното и изменчивото” (т. е. поетично) начало и “разумното, добродетелното и устойчивото” начало; поетите и художниците се обръщат към първото начало на душата, защото то е по-подвижно и по-лесно изявимо, и така поетическата измама не само произхожда от човешкото несъвършенство, но и представлява стимул за неговото съществуване. Така, според него, поезията не може да бъде възпитателно средство, тъй като тя руши хармонията на човешката душа.
В Десетата книга на “Държавата” Платон развива тезата, че поезията не трябва нито да бъде усъвършенствувана, нито да бъде контролирана, а трябва да бъде премахвана като опасност. “Поетическото подражание подхранва и оросява онова, което трябва да се изостави да изсъхне, подчинява ни на това, което трябва да владеем ние, за да станем по-добри и по-щастливи, вместо по-лоши и по-нещастни.”[29]. (“Държавата”, 606 d). Според него човешката душа може и трябва да бъде усъвършенствувана, но това може да стане само когато се заложи на разумното начало в нея, а не на поетичното начало, което трябва да бъде отхвърлено като гибелно.
Заслужава внимание, че след привеждането на “недвусмислени доказателства” за необходимостта от изгонването на поетите, и преди всичко на Омир от “идеалната държава”, Платон прави един неочакван и озадачаващ обрат, като отрежда на великия поет място в същата тази държава. Той пише: “Ти се съгласи с тях, че Омир е най-великият и пръв поет от трагическите поети; в същото време да знаеш, че той трябва да бъде допуснат в нашата държава, доколкото са ценни неговите поетически химни за боговете и възхвала на добрите люде.”
Дали, обаче, така отреденото място е мястото на поет? Платон не се отказва от тезата си, че поезията е подражание на видимото и е създаване на “призрачни образи”, но приема, че поетическата възхвала на боговете е нещо съвсем друго. Според него достойнството на поетическата възхвала на боговете се състои в това, че тя утвърждава истината, добродетелта и справедливостта, и като такава тя не е подражание на действителността и истината, а е приобщаване към нея. Така, химнът не подражава на онова, което възхвалява, той представлява стремеж към постигане и приобщаване към божественото, а това е присъщо на философската, но не и на поетическата душа. Така, според Платон, Омир има своето място в идеалната държава, но не като поет, а като философ.
Платон пише, че признава, че и той е бил омагьосан от поезията, но е безбожно да се пренебрегне истината за нея; той подчертава, че е готов с радост да приеме “поезията в нашата държава, ако подражателната поезия ни представи някакво основание в полза на това, че тя трябва да бъде допусната в благоустроенета държава”[30]. Според него за да може да остане в “идеалната държава”, поезията трябва да предостави основание за своето присъствие в нея, а такова основание може да бъде единствено полезността. А съгласно неговата концепция поезията може да бъде полезна само ако възхвалява приобщаването към вечното и абсолютното и с това стане нещо родствено на философията, т. е. поезията може да бъде полезна само като “не-поезия”. Или казано с други думи – условието за да останат поетите в “идеалната държава” е същото, което се равнява на това да бъдат изгонени от държавата.
Така, обосновавайки тезата за съществуването на два видове словесност (истинска и лъжлива), Платон приема, че “поетическата словесност” е “лъжлива словесност”, поради което е недопустима в “идеалната държава”, където истинска е и може да бъде само “философската словесност”.
Но създателят на тезата за “идеалната държава” несъмнено много добре е разбирал, че тя не е нищо друго, освен “мит, въображаема, измислена държава”, и че създавайки този мит, той всъщност създава един “призрачен образ”, чрез който с пълно право може да бъде уличен в лъжа. Изходът от тази ситуация Платон намира в тезата си, че в името на всеобщото благо и възпитанието в дух на справедливост философът и държавникът могат и имат правото да лъжат, но другите, включително и поетите, в никакъв случай нямат право да се докосват до лъжата.[31]
6. Един от най-важните въпроси, на които Платон отделя изключително голямо внимание, място и значение в своята система от политически възгледи, е за законите, които той по същество счита за тъждествени с реда и със справедливостта.
Според него законите са необходими на хората, за да направят съвместния им живот с другите напълно приемлив, и защото без законите хората нямаше да се отличават от дивите зверове по нищо; но освен това законите са необходими и на държавата, тъй като те са основната носеща опора на държавната сграда. Така, според него, законите са необходими едновременно и на хората, и на държавата, при което, защитавайки интересите на хората, те защитават интересите на държавата, и обратното – защитавайки интересите на държавата, те защитават интересите на хората, при което, обаче, интересите на държавата винаги имат приоритет и превъзходство над интересите на отделните граждани.
Според Платон това превъзходство на държавата над гражданите се осигурява от закона, а служителите на държавата трябва да бъдат най-добрите слуги на закона, защото спасението на държавата зависи от това много повече от всичко друго, и защото иначе просто не би имало държава. “Аз виждам близката гибел на тази държава, където законът няма сила и се намира под нечия власт. Там, където законът е господар над управляващите и те са негови роби, аз виждам спасение на държавата и на всичките блага, които само чрез държавата може да бъдат дарени от боговете”.[32]
Все пак, въпреки изключително високата оценка на ролята и значението на закона, Платон предупреждава за опасността от неговата абсолютизация и обръща внимание на това, че и законът има своите предели, които зависят от ограничеността на ситуацията, която законът трябва да регулира, както и от спецификата на епохата, когато този закон е целесъобразен.
Според него човешкият разум е длъжен да стои по-високо от закона, а в случай на необходимост - да го коригира или да го заменя с нов закон. Правото да проявяват разум и да сменяват законите, обаче, принадлежи само на знатните хора, принадлежащи към социалния слой на управляващите, а при определени обстоятелства това е в състояние да наруши хармонията, тъй като често пъти за отделните управления е доста трудно да устоят на съблазанта користно да установят такъв законодателен ред, който е изгоден само за тях.
Платон също обръща внимание и на това, че при определени обстоятелства е доста трудно за управляващите да отстояват принципа на равенството пред закона, тъй като по-голямата власт притежава повече пари и за да може още повече да ги увеличава, тя често пъти се стреми към нарушаването на законите и на принципа на равенството пред тях. Заслужава интерес установеният от историците реален факт, че когато аркадяните и тиванците основали своята нова колония Мегалопол, те се обърнали към Платон за съвет относно това как да изградят нейното държавно устройство; той естествено им предложил като образец разсъжденията си относно идеалната държава, в основата на която да стои всеобщото равенство пред законите, а те, от своя страна, също така напълно естествено, не се съгласили.[33]
Според Платон законите, така както са установени, подлежат на най-строго спазване и изпълняване поради страх от смъртно наказание, и на никого, включително и на управляващите, не е позволено да нарушава вече установения закон. Според него съществуват само две средства за гарантиране изпълнението на законите, и това са убеждението и силата. При това, Платон отбелязва, че законодателите често пъти забравят за първото средство и злоупотребяват с второто, което е недопустимо, тъй като във функцията на идеалната държава е залегнало задължението търпеливо и систематически да възпитава гражданите и да изгражда у тях способността и умението да се подчиняват на законите. В тази именно връзка Платон отбелязва, че според него умението за подчинение на законите стои много по-високо от умението да се управлява.
Интересни са схващанията на Платон за престъпленията. За най-опасни престъпления той счита престъпленията против боговете, а на второ место – престъпленията против държавата, които, според него, се наказват със смърт, а това са: Þкогато избраният на държавна длъжност не се съобразява със законите на държавата; Þкогато се извършва подчинение на държавата на интересите на каквато и да е партия; Þкогато се използува насилие за възбуждане на противозаконно въстание; когато се извършва заговор против държавата. Според Платон всеки честен гражданин е длъжен да донася на управляващите информацията за заговорниците, с която разполага.
7. Платон е решителен противник на частната собственост и богатството, а неговият висш идеал в това отношение е държавата, в която цялата собственост е само и единствено обща. Разсъждавайки относно ролята на богатството и най-вече на неговите крупни състояния, той се обявява не само против лихварството, но и против самото използуване на златото и среброто като разплащателно средство. Все пак, макар и доста рязко да осъжда алчността и страстта към натрупване на богатства, Платон по същество не осъжда стремежа към притежаване на богатство, ако за човека то е само средство за подобряване на неговия живот, за увеличаване на свободното време и за повишаване на степента на културата, т. е. този стремеж към богатството, който е в полза на човека и държавата. Така в “Законите” Платон признава, че богатството е благо, макар и да го поставя на последно място сред другите блага, и да прави уговорката, че богатството е благо само ако “не е сляпо, а е зорко, ако е спътник на разумността”.[34]
Разбира се, Платон много добре разбира, че е невъзможно да бъдат унищожени напълно частната собственост и богатството, че наличието и съществуването на бедните и богатите е обективен факт, поради което като междинен или компромисен вариант по пътя към установяването на идеалната държава той предлага система от мерки и критерии за подреждане на живота на хората при имуществена диференциация на населението на четири класове.
В основата на тази система е залегнало схващането, че всеки човек трябва да се “разполага” в пределите на така установените “лимити за допустимо богатство”, при което, ако някой излезе извън тях, то всеки гражданин има право да го привлече в съда, по решение на който надвишаващото съответните предели богатство се изземва, името на виновния се покрива с позор, доносникът получава половината от скрития излишък, а другата половина остава за държавата. При разсъжденията си в това отношение Платон описва, също така, и правилата, които притежаващите определено богатство трябва да спазват, за да опазят имуществото си от покушението на другите хора.
8. Разсъждавайки относно формите на управлението, Платон обособява съществуването на шест такива, а именно: Þмонархия, Þаристокрация, Þтимокрация (като преходна форма от аристокрация към олигархия), Þолигархия, Þдемокрация (добра и лоша) и Þтирания.
Според него тези форми се сменят една след друга в същия този ред, по който са подредени, и когато цикълът завърши с тиранията, се открива началото на нов цикъл, започващ с монархията. При това подреждане висшите и най-добрите форми на управлението са разположени в самото начало; така, в йерархичен ред, са подредени и останалите форми, при което най-низшата и най-лошата е именно тиранията. Всичките тези форми на управление Платон групира в две групи държавно устройство, а именно: →където над всичко стоят управителите; и →където над всичко, включително и над управителите, стоят законите.
След това Платон обособява и разглежда формите на управлението в зависимост от броя на управляващите, при което установява наличието на три групи: →когато управлява един човек; →когато управлява група лица; и →когато управлява мнозинството от гражданите.
При описанието на отделните форми на управлението Платон “не жали” употребата на най-ярките епитети за монархията, която определя като най-добрата от всичките известни форми и като появила се в резултат на съгласието между народа на полиса и избрания от него цар.[35] Платон обръща внимание и върху еволюцията на монархията, върху това, че властта на царя не остава неизменна и че ако в началото тя закономерно е била неограничена, то после постепенно и напълно закономерно тя става все по-ограничена. В качеството на пример относно еволюцията на монархията Платон сочи Спарта, където първоначално е управлявал само един царски род, след това е въведено двойно царско управление, при което властта е била уравновесявана между двама царе, после властта на царя е била уравновесявана от 28 старейшини, и накрая, се е появила властта на пет души ежегодно избирани от народното събрание т. нар. ефори, които като “надзорници” са ръководели политическия живот на държавата.
Докато в политологическото схващане на Платон монархията е била всячески възхвалявана, то демокрацията е била подлагана на най-унищожителна критика. Главният аргумент против демокрацията е, че при нея, когато управлението се изгражда върху основата на закона, властта е разпределена сред мнозинство от хора, а такова управление не е способно да направи нито голямо добро, нито дори голямо зло.
Мнозина изследователи приемат, че Платон не е имал особени лични основания да обича демокрацията, тъй като самият той произлиза от аристократичен род, и именно по време на демокрацията е бил осъден на смърт и убит неговият любим учител Сократ. Това, разбира се, има своето място при търсенето на обяснение за механизма на формирането на възгледите му в това отношение, но едва ли е и едва ли може да бъде най-главното. Работата е преди всичко в това, че демокрацията като “власт на мнозинството” на практика ipso facto елиминира и не позволява съществуването на какъвто и да е механизъм, който би могъл адекватно да се противопоставя на естествените и присъщи на човешката природа тенденции към преход от “управление съгласно закона” към “управление според произвола”, т. е. на прехода към анархия.
Според него както при монархията, така и при аристокрацията, макар и невинаги, но все пак съществуват достатъчно ефективни механизми, способни да се противопоставят и да попречат на тенденциите за преход към “управление според произвола”, т. е. към тирания и олигархия, и това са преди всичко механизмите на участието във властта на мнозинството. Когато, обаче, самото мнозинство стане достатъчно негодно (а още Омир е подчертавал, че в демоса винаги съществува изключително мощна тенденция в това отношение) да се придържа към изискванията на “управлението според закона”, тогава по същество няма никаква сила, която да може да попречи на прехода към произвол и анархия.
Платон приема, че демокрацията възниква преди всичко поради нарушения в обществената йерархия, при което хората, които не притежават никакви способности да управляват държавата, успешно се втурват във властта, и освен това, когато притежаващите известно красноречие безделници по волята на случая успяват да се окажат на върха на обществото. Самата демокрация той определя като “строй, който няма необходимото за управление, но се възприема като приятен и разнообразен. При него съществува своеобразно равенство – уравновесяване на равните с неравните”. Въпреки всичкото си негативно отношение към демокрацията, съществено внимание заслужава обстоятелството, че Платон изрично приема, че една голяма и важна част от елементите на демокрацията трябва задължително да присъствуват във всяка държава, която претендира да бъде “правилна”.
Според Платон неумерената свобода на демоса, предоставена му в условията на монархията, винаги закономерно води до тирания, при което политическата ситуация изключително много наподобява на ситуацията, визирана от пословицата, според която “за да се избегне неудобството на дима, обикновено се стимулира огъня”. Така, при тази ситуация, “освободеният” от подчинението си на закона народ става услужлив механизъм на деспотичната власт и по този начин заменя “непълната си свобода” с най-тежкото и “най-пълното си робство” – с “робство на роб”, със “заробване от роб”. А причината, според него, е в самия преход от едната противоположност и крайност към другата: работата, че всяко прекомерно рязко изменение предизвиква изменение в противоположната страна, и това се проявява както при времето, така и при растенията или при телата, а и не по-малко и в държавното устройство.
Разглеждайки тиранията, Платон условно разграничава съществуването на три етапи в дейността на тирана: първият е, когато той скрива истинското си лице и с помощта на лицемерие успява да завземе властта; вторият е, когато тиранът вече не изпитва нуждата да се крие зад маска и показва истинската си същност; третият е, когато дейността на тирана довежда до плачевни резултати.
Според Платон тираните не са нещо външно и неприсъщо на обществото и те не идват отникъде, а просто винаги ги е имало и винаги ще ги има във всяко общество в един или друг мащаб и в една или друга степен на проявление. Като проявяващ се в най-малък мащаб и най-ниска степен на тиран той счита всеки богат гражданин или робовладелец и всеки, който има подвластни му хора, при което разликата е само в това, че на тиранина са подвластни много повече хора. Освен това, тиранин може да стане даже и онзи, който преди време е бил издигнат от народа, ако народът се прояви като прекомерно послушен и започне да боготвори своя избраник. Тук Платон е обърнал специално внимание и на един важен детайл: тиранът и управляваната от него държава може да се окажат особено подходящи един за друг, и тогава няма по-жалка държава от управляваната от тиран.
В политологичните си анализи Платон е отделил подобаващо място и на аристокрацията като форма на упражнявано от група лица управление съгласно закона, както и на олигархията като форма на упражнявано от група лица управление според произвола. Според него, докато при аристокрацията законите и благото са над всичко, то при олигархията парите са преди и над абсолютно всичко, те заменят закона, и то така, че колкото повече са парите, толкова повече са възможностите за игнориране на законите. Именно обстоятелството, че аристокрацията може да прерасне в олигархия, несъмнено е имал предвид Платон още тогава, когато в своята първа класификация на формите на управлението е обособил тимокрацията, която като преходна форма от аристокрацията към олигархията при втората класификация вече е изпусната. Тимокрацията е преди всичко управление на честолюбци, които, забравяйки за интересите на държавата и народа, се отдават на тайно обогатяване. Тя следователно се отличава от олигархията по това, че при нея стремежът към богатството все още е осъдителен от общественото мнение и от законите, а при втората тези ограничения вече са напълно отпаднали и не съществуват.
На друго място Платон дава много по-ясно определение на олигархията, според което тя е строй, основан върху имуществен ценз, при който до властта се допускат само богатите, а бедните не участвуват в управлението. При това Платон подлага олигархията на всестранна критика и сочи съществуването при нея на шест крупни недостатъци: 1) че длъжностите в държавата се заемат не според способностите на хората, а според тяхното богатство; 2) че държавата се разслоява на две противоположни страни, на крайно бедни и на неимоверно богати, което закономерно и неизбежно води до отслабване на държавата; 3) че олигархическата държава не е способна да води ефективни войни; 4) че в такава държава всъщност се премахва естественото социално разслоение и свързаните с него отделни функциите на гражданите, при което се стига до това, че от едни и същи лица се изисква задължението да обработват земята, да носят военна служба и да се занимават с всичко; 5) че при олигархията падат нравите на младежта, тъй като властта е заинтересована да извлича най-голяма печалба преди всичко от разпуснатостта на младите хора; 6) че този строй поражда висока степен на престъпност.
В политологическите си разсъждения Платон многократно подчертава, че стремежът към обогатяване и стремежът към добродетел са два отделни и несъвместими стремежи, и че само две от формите на управление са добри, и това са монархията и аристокрацията. Нещо повече, другите форми на управление той дори не ги разглежда като същински такива, а ги характеризира като “продължителни форми на междуособици”, тъй като нито една от тях не се приема доброволно и се удържа чрез постоянно насилие и произвол, чрез потискане и елиминиране на волята на поданиците.[36]
Особено важна от съвременна гледна точка е и забележката на Платон, че всяка форма на управление има свой собствен и присъщ само на нея език, че “при всеки политически строй, както при различните живи същества, съществува свой отделен език: един е той при демокрацията, друг е при олигархията, трети е при монархията. Достатъчно много хора биха могли да кажат, че знаят тези наречия, но с изключение на малцина, никой всъщност не може да разбере всеки отделен език. Този държавен строй, който се обръща към боговете и към хората на своя собствен език и извършва съответствуващи постъпки, винаги процъфтява и се запазва невредим, и всеки, който се опитва да подражава на чужд език, загива”.[37]
[1] В това отношение, впрочем, съществуват и други версии. Тъй като думата platos има най-общото значение “широта” и “дълбочина”, твърди се, че той е получил псевдонима си по-късно, и то именно от неговия учител Сократ, който бил вложил съдържанието “Широкочелия” или “Дълбокоумния”.
[2] Любопитна е и историята на създаването на този парк-градина. Човекът, който откупил Платон и го освободил по надлежния правен ред бил неговият познат и приятел Анникерид, философ от Мегарската школа. Когато по-късно Платон събрал от други приятели сумата, с която бил откупен и поискал да върне парите, Анникерид благородно отказал да ги вземе, и тогава именно Платон, който съвсем не е бил богат, изразходвал сумата, с която се бил сдобил, по начин, напълно подобаващ на един философ – той купил край Атина една градина, която посветил в името на местния митичен герой Академ и нарекъл Академия. Във връзка с всичкото това, обаче, си заслужава да се запитаме: “Каква ли щеше да бъде съдбата на цялата европейска култура, ако този трагичен момент от живота на Платон не бе завършил така щастливо?”
[3] Подробности за тези нови опити на Платон да реализира чрез Дионисий Млади проекта си за “идеалната държава” виж: Лосев, А. Ф., Тахо-Годи, А. А., Платон. Животоописание, Превод от руски, С., 1999, с. 63-77.
[8] Zeller, E., Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1879, T. 2.
[13] Платон, Федон, 70 с, 107 а – 114 е; Държавата, 614 в – 621 в; Горгий, 523 а – 527 а; Федър, 248 с – е, 249 а.
[31] Платон, Държавата, b-c. Тази именно теза на Платон е залегнала във византийската източноправославна теза за “правдата”, придържаща се към справедливостта, а не към истината.
Няма коментари:
Публикуване на коментар