Сократ
1. Сократ (469-399 г. пр. Хр.) е една от най-колоритните личности на античния гръцки свят, странностите на личния живот на когото винаги са били предмет на специален философски и политологически интерес, наред с интереса към специфично философските и политологическите му възгледи, които и днес затрудняват изследователите на античността. Сократ, впрочем, е един от малкото интелектуални представители на човешкия род, при които философът (интелектуалецът) е неотделим от човека и разбирането на същността на съжденията и възгледите на които е абсолютно невъзможно без разбирането и на фактите от неговата биография.
Той е, също така, и една от малкото личности в историята на философската и политическата мисъл, който в изключително висока степен е предопределил основата и насоката на развитието на тази мисъл; като освен това, неговата истинска личност е останала завинаги неизвестна, и днес по същество ние знаем за или познаваме преди всичко “Платоновия Сократ”, “Аристотеловия Сократ”, “Сократ на Ксенофонт”, “Сократ като сбор от теми”, вариращи по различен начин при различните автори, без да успяваме да уловим “истинския образ” на Сократ, който си остава “един убягнал на историята “исторически факт”,[1] чието влияние върху цялата следваща европейска и световна мисъл е изключително много, дори съдбоносно, голямо. За него Сьорен Киркегор казва, че той убягва на историята именно защото е бил преди всичко човек, а не спекулиращ с абстрактни идеи учител, и защото като “вечния човек”, подобно на Исус, “стои над историята”.[2]
Все пак, така или иначе онова, с което днес разполагаме, е т. нар. “Сократическо ядро”, най-дълбоката същност на което се изразява в призива към хората да се обърнат с лице към своята душа, към своя вътрешен живот. И в същото време пак онова, с което разполагаме, са свидетелствата единствено на няколко души, които именно определят или дори предопределят параметрите на т. нар. “Сократическа проблема”, и тъй като те са или прекалено силни, или прекалено бледи исторически личности, вероятно не е особено благоразумно да се вярва сляпо на твърденията им.
Едва 20-годишният Платон се среща за първи път със Сократ през 407 г. пр. Хр. и остава негов ученик в продължение на осем години, до осъждането и смъртта на учителя през 399 г.; а после, когато сам постига върховете и написва безсмъртните си произведения, той ни поставя в изключително деликатна ситуация – при анализа на творчеството му днес ние откриваме, че Сократ не само участвува във всеки Платонов диалог, не само в повечето случаи именно той ръководи дискусията, но и всичките му опоненти неизбежно биват победени от аргументите и иронията му. И в контекста на тази ситуация днес почти не съществува изследовател, който би имал смелостта да се произнесе категорично по въпроса относно разграничаването на собствените идеи на Платон от тези на Сократ.
А преформулирана по друг начин, същата мисъл гласи, че в повечето и най-вече в късните диалози на Платон всяка приписана на Сократ мисъл всъщност е мисъл именно и само на Платон, че творчеството на Платон в никакъв случай не е и не може да бъде считано за обективно свидетелство за учението на Сократ, и че той е предал на поколенията най-завършената идеализация на Сократ, като е използувал името на Сократ, за да сътвори една превъзходна мистифакиция или легенда.[3]
Следващото изключително често пъти цитирано свидетелство за живота и възгледите на Сократ е творчеството на Ксенофонт, който също като Платон е бил негов дългогодишен ученик. Неговият основен труд е написан повече от двадесет години след смъртта на Сократ, и тъй като не съществуват никакви основания да се счита, че то е станало върху основата за записки от разговорите с учителя, повече от ясно е, че този труд не може да бъде надеждно историческо свидетелство. Наистина мнозина изследователи изтъкват като предимство или основание за доверие това, че Ксенофонт е професионален историограф, както и че той, за разлика от Платон, е доста “блед”, поради което не съществува риск да е приписвал на Сократ собствените си философски възгледи. Но други автори определят тези аргументи като “прекалено оптимистично гледище” и изтъкват редица аргументи, поставящи под сериозно съмнение неговата добросъвестност.[4]
Третият изключително често цитиран авторитетен свидетел относно живота и възгледите на Сократ е Аристотел, който, макар, че е роден 14 години след смъртта на Сократ, е бил ученик на неговия ученик Платон, много добре е познавал редица от другите сократови ученици, а следователно може да се приеме, че макар и косвен, все пак е надежден свидетел. В оставеното от него писмено творчество, обаче, се съдържат само няколко десетки (около 40!) пасажи[5], отнасящи се до Сократ, които, при това, са толкова лаконични, че въобще не могат да дадат ясна представа за същността на сократическите възгледи. При това този факт е особено важен и многозначителен, тъй като много добре е известно, че Аристотел е бил привърженик на един абсолютно неизменен научен принцип, а именно: преди да пристъпи към собствени разсъждения върху каквато и да е тема, той най-добросъвестно и обстойно е излагал мнението по същата тема на всичките предшествуващи го автори (и в този смисъл е и първият историк на философията). Онова, което в случая заслужава особено съществено внимание е, че от една страна Аристотел е проявявал особено предпочитание да цитира преди всичко предсократиците, а от друга страна, за Сократ той не е казал нищо повече от онова, което вече е било казано преди него.
Четвъртият източник за живота и възгледите на Сократ е Аристофан, който в комедията си “Облаци” е представил един изключително комичен и неприятен персонаж, характеризиращ се като софист, безбожник, богохулник, безскрупулен експлоататор на чуждото доверие, занимаващ се с разсъждения върху напълно безсмислени въпроси и виртуозен специалист по умението да прави така, че неправилното разсъждение да побеждава правилното. Според Елие Дж. Ангелопулос този Аристофанов герой съвсем не е злонамерена карикатура, а е най-точен образ на онова, което е представлявал Сократ, когато Платон е бил едва на шест години и все още не е бил нарисувал неговия идеализиран и може би мистифициран портрет; освен това, според този изследовател в живота на Сократ ясно се открояват четири периоди (като каменоделец, като софист, като ръководител на школа и като мъдрец и философ), а работата е там, че Аристофан е рисувал портрета по време на втория и третия период, докато Платон – на четвъртия.[6]
2. Така или иначе Сократ, разбира се, съвсем не е “литературен герой”, а е напълно реално съществувала историческа личност, но както за всички изключително значими за човечеството личности, така и за него, в резултат на проявилата се в сократическата литература (Ксенофонт, Платон, Аристотел и др.) ясно очертана тенденция на хиперболизиране и литературно-художествено персонализиране, без да бъде отричана самата негова историчност, е създадено едно негово “художествено стилизирано възпроизвеждане”, един своеобразен негов легендарно-митологичен ореол. От своя страна, обаче, този факт е довел до ситуацията, при която често пъти не само самият Сократ е възприеман във висока степен като “дезисторизирана личност, като определен “литературен персонаж”, но и неговите възгледи са възприемани не като негови, а като възгледи на литературен герой или легендарно-митологичен персонаж.[7]
Бащата на Сократ е бил каменоделец и скулптор, майка му акушерка, а той е роден в Атина по време на всеобщия национален култов празник по случай раждането на Аполон и Артемида. Съгласно атинската култова традиция по времето на този празник се извършва т. нар. “изкупително пречистване”, а раждането в такъв ден се е считало за събитие със символическо значение, според което новороденият се намира под покровителството на почитания делфийски бог на музите, изкуството и хармонията.
Любопитно е, че наистина както целият живот на Сократ, така и цялата негова философска концепция или система са преминали под знака на намиращия се в храма на Аполон в Делфи надпис “Опознай себе си!”. Любопитно е и това, че самият Сократ винаги и неизменно е считал целия си живот и цялата си философска дейност (по онова време философията е била считана за “най-висшето изкуство”) като посветени именно на делфийския покровител на Музите, и че по най-официален начин самият оракул на Делфи е бил обявил Сократ за “най-мъдрия от всички гърци”.
Любопитно е, също така, че с името на Аполон е била свързана и едномесечната отсрочка на изпълнението на наложената му присъда и че по този начин както началото, така и краят на неговия живот са се оказали неразривно свързани с Аполоновските празници на “изкупителното пречистване”. И, разбира се, следва да бъде признато, че и целият живот и цялата дейност на Сократ са били неразривно свързани именно с “попрището на Музата на Музите” и с идеята за “нравственото пречистване”.
Сократ е бил първото дете на баща си и второто от втория брак на майка му, и според една от биографическите легенди когато той се е родил баща му, съгласно традицията, се бил обърнал към оракул, за да получи напътствия относно неговото отглеждане и възпитание; а смисълът на “божествената препоръка” към бащата се е свеждал до това, че той трябва да остави сина си свободно да проявява склонностите и влеченията си, тъй като синът му няма да се нуждае от бащините наставления, защото вътре в самия него има ръководител, който ще го наставлява и възпитава през целия му живот. Според тези легенди под “вътрешен ръководител” оракулът е имал предвид заложения в най-дълбока същност на Сократ “дух”, “демон”, “гений”, “вътрешен глас”, “вътрешен оракул”, който именно ще се грижи за него през целия му живот и ще го предпазва от каквито и да са неприемливи постъпки. Във връзка с това Платон пише, че в последните дни на своя живот Сократ се е бил изказал специално за този негов “вътрешен демон” като е подчертал, че още от детството си се е съобразявал с него, и че в частност се е съобразил и с наложената му от него забрана да се занимава с държавни дела[8].
След като завършил общодостъпното за всички атински деца начално образование, Сократ завършил и т. нар. “музическо” и гимнастическо образование, където изучавал изкуствата, принадлежащи към “попрището на музите”, а именно поезия, музика, театър, изобразително изкуство, скулптура, риторика и философия. При навършване на 18-годишна възраст той преминал успешно през изключително сложната и тежка процедура на получаване на атинско гражданство и до навършване на 20-годишна възраст изпълнявал воинското си задължение по получаване на военна подготовка и охрана на държавните граници и участвувал в боевете по време на Пелопонеската война.
Съгласно биографичните легенди, в съответствие с древното изискване към синовете да продължат занаята на бащите си, Сократ е работел известно време при баща си като каменоделец и скулптор[9], но после се ориентирал към философията, където започнал да прилага професионалните умения на майка си, а именно да “акушира на раждането на истината”.
Позовавайки се на едно от биографичните предания, Аристотел пише, че когато в младежките си години Сократ посетил храма в Делфи, бил силно развълнуван от надписа “Познай себе си”, и именно това послужило като мощен тласък или повод за неговото приобщаване към философията – този надпис той бил възприел като отправен лично към него призив на боговете за разкриване на смисъла, ролята и границите на човешкото познание и на божествената мъдрост[10]. От този именно момент въпросът за човека и за неговото място в света станал централен въпрос в системата на неговите ментални занимания, и именно върху основата на неговото превръщане в средоточие на философската проблематика той превърнал предишната натурфилософия в морална философия, а според остроумното сравнение на Цицерон той “свалил философията от небето и я поставил на земята”.
Възгледите на Сократ, разбира се, съвсем не са били постигнали изведнъж онова съвършенство, с което те са познати, а са претърпели процес на продължителна еволюция, за същността и характера на която, обаче, днес ние не знаем нищо. Според Диоген Ларетски младият Сократ първоначално е бил ученик на преселилия се в Атина знаменит натурфилософ Анаксагор от Клазомен, а после на Архелай, който също така е бил ученик на Анаксагор.[11]
Според някои изследователи потвърждаването или опровергаването на историческата достоверност на едно такова събитие или факт е невъзможно, но не е изключено просто да става въпрос за напълно измислена биографична легенда, издържана в типичния стил на легендите за “знаменития учител и великия ученик”, както и за “приемствеността между знаменитостите”. Все пак, не е изключено и наистина да е имало някоя случайна беседа, която впоследствие да е била превърната в учебен курс, а обикновеният слушател – в прилежен ученик[12].
По времето на младостта на Сократ Атина е била изключително силна в сферата на военно-морското дело, търговията, занаятчийството, политиката и изкуството, но не и в сферата на философията, и единствените прочути по онова време интелектуалци са били Солон (единият от Седемте мъдреци, който, впрочем, се е бил прочул преди всичко като мъдър политик и законодател, но не и като “мъдрец” в смисъл на “философ”) и споменатият Архелай. За съществуващите по онова време философски и научни направления атиняните са научавали единствено от временно гостуващите и прихождащите учители по мъдрост и по философия, сред които са били и такива известни имена като Парменид, Зенон, Анаксагор от Клазомен, Протагор от Абдера, Горгий Леонтийски от Сицилия, Хипий от Елада, софистът Продик, и др., а Сократ не само не е пропускал нито една подобна публична беседа, но е имал и лични беседи с немалко от тях. Платон свидетелствува, че Сократ е бил наричал себе си “ученик на Продик”, при когото срещу една драхма получил един или няколко кратки уроци, и очевидно съвсем не е преминал през пълен курс на обучение, какъвто при Продик е струвал 50 драхми.[13]
Независимо дали Сократ е бил “ученик” на Анаксагор от Клазомен или просто за кратко време е бил негов “слушател”, в редица отношения съдбата на двамата съдбовно се е преплитала. Преди всичко става въпрос, че заради своя труд “За природата” Анаксагор е бил обвинен от атиняните в безбожие и за да избегне смъртната присъда е бил принуден да напусне Атина; става въпрос и за това, че точно 30 години по-късно същото обвинение е било предявено и на Сократ.
При това заслужава внимание и обстоятелството, че дълго време преди официалното обвинение срещу Сократ в една от пиесите си (“Облаци”) Аристофан го е осмял като “натурфилософски безбожник”, а Платон свидетелствува, че атиняните са считали Сократ за софист и са му приписвали анаксагоровския възглед “Слънцето е камък, а Месецът – земя”[14]. Платон свидетелствува, също така, че младият Сократ първоначално е бил обхванат от истинска и неудържима страст към познание на природата и изследване на причините за земните и небесните явления, във връзка с което размишленията му са се опирали върху много добре познатите му схващания на натурфилософите.
Впоследствие, обаче, Сократ бил разочарован от натурфилософията разбрал, че тя не му се удава и стигнал до извода за собствената си непригодност за подобен род изследвания. В резултат на това се обърнал към учението на Анаксагор, но скоро разбрал, че подобно на другите натурфилософи и той не е в състояние да разкрие истинската причина за естествените явления и същността на нещата; и така той се ориентирал към схващането, че същинската причина на нещата е заложена в духовното начало, което не следва да бъде смесвано с природните явления;[15] причината за битието той схваща не като съдържателна връзка между реалните явления, а като цел и замисъл на битието, като стоящи извън него божествени сили. Накрая, след като проницателно схванал, че стремежът на натурфилософите е да овладеят силите на природата и да ги управляват, Сократ се отдръпнал от натурфилософията, като обявил, че всички подобни усилия са недопустим опит за намеса в областта на божествените предопределения. Така, както свидетелствува Платон, преходът на Сократ от натурфилософията към моралната философия съвсем не е станал изведнъж, а е бил резултат от постепенна еволюция на възгледите.
Някои автори споменават и за две жени, които, освен че са били “научили Сократ на любовта, която прави хората по-добри”, са изиграли изключително важна роля за формирането на неговите възгледи, и това са куртизанката Аспазия от Милет и жрицата Диотима от Мантинея.[16]
Така, философските възгледи на Сократ са представлявали онази изходна позиция, благодарение на която е станало възможно и формирането на идеалистическата линия на философствуването на Платон. Наистина, външно погледнато, предприетата от Сократ крачка към възстановяването на авторитета на боговете изглежда като “крачка назад” към митологизма, но едновременно с това тази крачка е и успех на рационализма, тъй като конструираната от него понятийна връзка между боговете и човека по същество трансформира митологическата тематика във философска проблематика.
Все пак, обаче, преходът на Сократ от натурфилософията към моралната философия по абсолютно никакъв начин не е бил свързан със заемането на отрицателна позиция по отношение на натурфилософските възгледи и най-вече към натурфилософската наука. Освен това “отдръпването” от натурфилософията при него съвсем не е означавало дезинтересиране от традиционните натурфилософски въпроси.
3. По своята най-дълбока същност учението на Сократ е “философия на морала”, и в центъра на цялото сократовско философствуване са поставени въпросите за нравствените добродетели и моралните качества на човека, а като мяра на човешката добродетелност и моралност е издигната приобщеността към божествената мъдрост.
Според Сократ истинното познание се постига само посредством понятията, но това познание е достъпно на съвсем малко хора, само на мъдреците и философите, но и на тях е достъпна не цялата мъдрост, а едва незначителна част от нея. Той подчертава, че мъдростта е знание, но тъй като не е по силите на човека да знае всичко, знанието трябва да бъде ориентирано към това да дава ориентирите на всекидневния живот, да разкрива природните, човешките и божествените явления, както и мястото на човека в света, и да дава възможност на човека да води разумно своите човешки дела, при което никога не бива да забравя, че човешките съображения не струват нищо пред определенията на боговете.[17]
Едно от основните положения, залегнали в сократовата философия, е че мъдростта се свежда до това човек да знае границите на своето знание и незнание; и в непосредствена връзка с това основно положение той определя или фиксира мястото, обема и същността на своето знание спрямо божествения разум, като заявява: “Аз знам, че нищо не знам”.
Така, в тази негова позиция по същество е залегнала усъвършенствуваната питагорейска представа, че истинският и единственият притежател на знанието (т. е. истинският и единственият мъдрец) е само Бог, и че философът не е мъдрец, а е само човек, който “обича знанието”; че като такъв философът се намира “между боговете и хората, между мъдростта и невежеството”, и че в този смисъл “философията е любов към божествената мъдрост”, или иначе казано – по своята същност “философствуването е служене на Бога”; че по своята същност знанието е божествено, и че само то има способността да издига човека и да го уподобява на Бога; и че повечето от хората странят от знанието, не размишляват за него, отнасят към него като към неудоволствие и бреме, а в поведението си се ръководят единствено от променливите си чувства, от влеченията, страстите, удоволствията, скръбта, и най-вече от страха.[18]
Така, в противоположност на мнението на повечето от хората Сократ издига и отстоява принципа на всеобщото господство на разума, което господство се проявява в природата като хармония и целесъобразност в цялото мироздание; в отделния човек – като господство на разумната душа над природното и неразумно тяло, а в обществото – като господство на разумните закони и като управление на знаещите върху незнаещите.
Така, в концепцията на Сократ боговете, макар и да остават “източници на цялото знание”, по същество се оказват в такава степен рационализирани, че встъпват с качествено променен статус, при който от митологически същества се превръщат в категории на философията и в частност на теорията на познанието. Заслужава обаче съществено внимание обстоятелството, че по времето на Сократ философската рационализация на боговете все още е била изключително слабо застъпена и проявена, и че философията все още е била в плен на митологията, все още се е ползувала от митологическия арсенал, който именно е бил подлаган на постепенна, бавна и ограничена рационализация и модификация. Дори нещо повече – може да се каже че и доста дълго време след Сократ философията все още не е надхвърляла своята същностна характеристика именно на своеобразна рационалистически стилизирана митология.
Според Сократ истинското знание произтича от Бога и води до Бога, и само това са условията и границите на възможната и на допустимата автономия на човешкото познание, при което единствената вярна насоченост на усилията на човека е стремежът към знание и действуване в съответствие с и върху основата на придобитото знание. Така, с тази своя позиция Сократ от една страна съществено се отграничава от широко разпространената по неговото време традиционна митологическа вяра, отхвърляща като суетно всяко мъдърствуване за боговете, а от друга страна се отграничава и от софистите, отричащи обективното съществуване на боговете, субективизиращи истината и отричащи стоящите извън човешката сфера обективни критерии на човешкото познание и на социално-политическото поведение. Впоследствие именно това “отграничително” състояние или положение на възгледите на Сократ се оказва изключително решаващо за определянето на неговата лична съдба: привържениците на традиционалистичната митологическа вяра го обявили за софист и в крайна сметка го осъдили, а софистите са виждали в него не софист, а критически настроен към тях традиционалист.
Опиращата се върху чувственото познание позиция на софистите е била за Сократ толкова неприемлива, колкото и позицията на Анаксагор, при което като най-нелепа му е изглеждала трактовката, издигаща индивидуалното усещане като критерий на истината. Макар и съгласявайки се с Протагор (с когото той лично се е срещал и е беседвал) относно това, че усещането на всеки човек има индивидуален, своеобразен и неповторим характер, Сократ заедно с това решително възразява срещу свеждането на познанието към усещането и срещу подмяната на обективната истина със субективните чувства и представи. Както е известно, Протагор е приемал, че “човекът е мяра на всички неща – за съществуващите - че съществуват, и за несъществуващите - че не съществуват”, а доколкото боговете не са факт от чувственото познание на човека, то по отношение на тях той, без пряко да отрича тяхното битие, скептически е казвал, че не може да каже нито че съществуват, нито че не съществуват. Във връзка с това Сократ казва, че след като именно чувственото усещане е критерий за истината на нещата, то защо Протагор не е провъзгласил принципа, че мяра на всичките неща е свинята или кинофекала,[19] или каквото и да е друго животно, което има същите, а може би дори и много по-остри усещания, отколкото човекът.[20]
Така Сократ всъщност обръща внимание, че когато всеки отделен човек и знаещият, и незнаещият, върху основата на своите лични усещания стане критерий за истината, и така се превърне в мъдрец, то тогава възниква ситуацията на абсолютно релативната истина, а една такава релативация по същество отрича обективните и общозначимите характеристики на истината и по същество лишава от смисъл всякакво търсене на истината и всякакви спорове, свързани с нея.
В съответствие с тази своя постановка Сократ обосновава и приема тезиса, че главният недостатък на демократическата организация на атинския полис се състои в това, че се допуска в управлението да участвуват и “незнаещите”, а следователно “некомпетентните” лица, и по този начин става невъзможно в управлението да бъде уравновесена и да намери своето място “божествената мъдрост”, до която се докосват и са способни да се докосват само знаещите. Така, според Сократ, в крайна сметка наистина в известен смисъл “мяра на нещата” е и може да бъде пак човекът, но само знаещият човек, само човекът, функциониращ и като “знаещо същество”, докато според Протагор такава мяра е и може да бъде всеки човек, функциониращ като “чувствено същество”.
Според Сократ пронизващият цялата Вселена “божествен разум” предопределя хармонията, целесъобразността и целеустремеността на човешкия живот и на земната човешка дейност, а знанията на човека за различните сфери на заобикалящия го свят, включително и за обществено-политическата сфера, съвсем не са различни знания, а са само различни части на единното знание за божествената истина на битието. И поради това приближаването към това истинно знание е цел не само на специалното философско търсене на истината, но е и част от жизнения дълг на всеки човек, стремящ се към разумен и добродетелен живот. А философското, както и всяко друго познание, по своята същност е именно сближаване на знанието и добродетелта, сближаване на гносеологията и етиката, и е единственият предоставен от боговете и достъпен на човека жизнен ориентир и пътеводител.
Според него боговете са вложили у човека разум, посредством който той съди за предметите, които усеща и преценява кое е полезно и избягва вредното, и посредством който човекът създава законите и държавния живот. Той подчертава, че макар и наистина в своя земен живот човекът да не вижда “образа на Бога”, за него все пак е достатъчно, че вижда “делата на Бога”, защото Бог е видим само чрез Своите велики деяния. По същия начин непосредствено невидимо е и божественото начало у човека, неговата душа, благодарение на която се осъществяват и човешките действия. Поради всичкото това човекът не трябва да се отнася презрително към невидимото, а напротив, длъжен е да го познава и открива в същността на явленията и да го почита като божествена сила.[21]
Сократ приема, че човекът би бил лишен от разум и знание, ако наред със смъртното тяло у него не се бе намирала и безсмъртната душа, благодарение на която именно той се приобщава към божественото знание; при това, според него, човешката душа е “същровищница” и на знанията, придобити от нея по време на нейното вечно странствуване, и така по своята същност човешкото познание е знание, придобито едновременно и от самия сегашен човек, и от човека, у когото душата му е пребивавала преди него. Така, според него, пребиваващата в смъртното тяло безсмъртна човешка душа съединява в себе си в единно цяло земните и небесните, естествените и божествените аспекти на човешкото битие. А самото безсмъртие на душата, според него недвусмислено показва, че тя изисква човешкия живот да бъде разумен, добродетелен, целесъобразен и да съответствува на божествената хармония на Вселената и на нейните провиденциални цели.
Освен това, според него, по силата на всеобщата вселенска връзка между явленията, добродетелите и пороците на хората оказват своето въздействие не само върху самите техни носители, но и върху техните близки, приятели, съграждани от полиса, върху следващите поколения и дори върху целия космически ред на нещата. Така, според Сократ въпросите за извършваното от отделния човек добро и зло, за справедливостта и несправедливостта, се оказват не само и не толкова лични въпроси, колкото преди всичко обществени, общочовешки, вселенски и вечни. Очевидно е, че в това отношение Сократ е използувал широко разпространените по негово време орфически и питагорейски представи, при което, обаче, ги е подложил на известна демитологизация и философска трансформация.
При така изложените основни параметри моралната философия на Сократ встъпва със своята пределна яснота и предрешеност относно това как човек трябва да живее. Дори нещо повече – в контекста на сократовата морална философия човекът е избавен от тежестите и мъчителността на моралния избор, тъй като неговият избор по същество е предопределен от знанието, което неизменно и закономерно води към добродетелта, и от незнанието и невежеството, неизменно и закономерно водещи до пороците и злото.
В тази връзка Сократ отбелязва, че смъртната душа би била голямо облекчение за глупавите и за лошите хора, тъй като с нея те лесно биха могли да се отърват от отговорността за присъщата им порочност, но човешката душа е безсмъртна, и следователно неизбежна е и отговорността на човека за неговите дела. Сократ приема, че в зависимост от земния начин на живота на този, на когото е предоставена, безсмъртната човешка душа подлежи както на усъвършенствуване, така и на повреждане (разваляне), поради което тя подлежи и на задгробен съд, задачата на който е да въздаде всекиму заслуженото, да поправи и пречисти душата на онези, които бъдат осъдени на това, както и да отсъди пребиваване във вечния Тартар на душите на непоправимите.
Сократ подчертава, че по силата на неговото призвание и начина му на живот душата на философа е чиста и съвършена, и след задължителната и за нея съдебна процедура тя получава достъп до страната на най-висшата чистота, където заживява съвършено безтелесен живот.[22] Той подчертава, също така, че хората, които се занимават истински с философия, през целия си земен живот не се занимават с нищо друго, освен с умиране и със смърт.[23]
Всъщност, макар, че сократовската философия има доста широк кръг адресати и не отрича, че по принцип всеки има възможността да бъде приобщен към мъдростта, главният герой в тази етика е именно философът, който, според Сократ, по силата на заложения вътре в него Демон[24], най-добре схваща и разбира божествените указания. Заслужава внимание обстоятелството, че както целият живот на Сократ, така и неговата реч пред атинския съд свидетелствуват за твърдата му вяра в тази версия и за готовността му да умре, тъй като е бил уверен, че в отвъдния свят неговата душа ще се срещне с душите на такива знаменити личности като Орфей, Омир, Хезиод, Аякс, Агамемнон и др., с които ще има възможност да води интересни беседи.[25]
Както вече бе многократно подчертано, в основата на сократовата етика е заложено схващането за знанието като тъждествено на добродетелта, мъдростта, разсъдителността, мъжеството и справедливостта, и за незнанието като тъждествено на злото. Според него “няма нищо по-силно от знанието”[26] и поради това регулативната роля на знанието е безусловна и абсолютна, тъй като именно знанието е силата, която обезпечава благото (доброто) и отклонява злото. В съответствие с това той подчертава, че именно незнанието, невежеството, неведението е силата, която генерира и движи злото, и злото следователно е следствие на това, че не се разбира истинската същност на доброто, и следователно злото съвсем не е резултат на разумен избор, т. е. не е възможно съществуването на разумно, на умишлено причинено зло.
Така, изхождайки от тази именно изходна позиция, по повод отправеното към него съдебно обвинение за умишлено развращаване на младежите, Сократ възразява пред съда, като казва следното: “Или не развалям, или ако развалям, непреднамерено е. А ако развалям непреднамерено, за такива неволни постъпки няма закон да се дава под съд, но се заемат с човека частно и го поучават и укоряват. Явно е, че ако разбера, ще престана с това, което върша непреднамерено. А ти избегна да се срещнеш с мен и да ме поучиш – ти не пожела това, а ме изкарваш тук на съд, където според закона се изкарват онези, които трябва да се наказват, а не и да се поучават.”[27]
Тази позиция на Сократ, впрочем, е била общоприета или поне доминираща антична гръцка позиция, изразяваща се в сближаване и отъждествяване на незнанието с безумието, и най-вече на разглеждане на акта на престъплението като акт на безумец (на безумие). Във връзка с това, обаче, Ксенофонт свидетелствува, че Сократ по принцип много добре е разграничавал незнанието от безумието, като е приемал, че безумието е противоположно на знанието, но незнанието съвсем не е във всички случаи безумие, тъй като безумие е налице само тогава, когато човек се заблуждава относно нещата, които са много добре известни на хората.[28] Според Сократ в сравнение с благото (доброто) като резултат от действието на знанието, злото е недоразумение, резултат от постъпки, извършени поради незнание (неведение). Следователно, в концепцията на Сократ доброто и злото не са две различни и автономни начала (както е в зороастризма и в християнството), а са следствие от наличието или отсъствието на едно и също начало, а именно на знанието. Така, според него, здравето, силата, красотата, богатството, храбростта, щедростта и пр. са благо само ако се намират под ръководното начало и въздействието на разума, а в противен случай те принасят вреда, а не полза.[29]
В основата на моралната философска система на Сократ е залегнало и имащото важно значение достатъчно ясно разграничение между знание и мнение. Според Сократ знанието, а следователно и добродетелта, са “божествен разум”, който е достъпен, и то не напълно (т. е. частично), само за философско усвояване във вид на понятия. Що се отнася до останалите хора, то те имат само обикновено мнение, което твърде малко се отличава от обикновеното незнание; съществува, разбира се, и същинско (правилно) мнение, което е разположено между знанието и незнанието и което, подобно на знанието, може да води човека към правилни действия и добродетелни постъпки. Все пак, обаче, дори и правилното мнение, както и всяко друго мнение, поради чувствената му природа е твърде изменчиво и преходно.
Той подчертава, че правилното мнение е полезно, но самото то не остава дълго време при човека и бяга от него, и поради това не е така ценно и устойчиво, както е ценно и устойчиво знанието, което, обаче, е достъпно единствено за философите. Така, според Сократ, даже такива знаменити държавни дейци, каквито са били Темистокъл, Аристид, Перикъл, Тукидид, са били достигали до възможността да имат правилно мнение, но не и знание, и тяхната добродетел е била по-скоро резултат от вдъхновение или екзалтация, дадена им временно от боговете, а не е била резултат от действително знание. Поради това и тези политици не са съумели да научат на добродетелта, към която са били приобщени, дори и собствените си деца. [30]
4. Като правило философската традиция вижда в Сократ уникалния пример на образцова хармония между нравствено безукорен живот и етическо учение, и именно при изхождането от тази гледна точка Г. В. Ф. Хегел пише, че философията на Сократ принадлежи към неговия личен живот[31], а видният руски философ и литературовед Лев Шестов го определя като човек, цялото съществуване на който е било предопределено от категориалния апарат на неговото мислене[32]. Впрочем, в наши дни може би на Карл Ясперс дължим най-точното определяне на този феномен като “философски начин на живот” (“философски живот”), характеризиращ се като рядко срещащ се тип нагласа на ума и светогледа, при който личността придава изключително висока екзистенциална значимост на определени теоретически идеи, които предпоставя като абсолютно ненарушими принципи на непосредственото организиране на своя живот, и то така, че в крайна сметка е налице “неделимост на човешкото от философствуването”, “за разлика от възможността човек да бъде отделен от неговото научно познание”[33].
Във връзка с това почти всички авторитетни древни и съвременни изследователи на Сократ (Ксенофонт, Сенека, Юстин, Бертранд Ръсел) са единодушни, че както неговото учение, така и самият му живот се характеризират преди всичко със своята изключителна нравствена строгост, с поставянето на чувственото начало на пълно подчинение на етическия разум, със своя силно респектиращ аскетизъм. И пак именно във връзка с това изключително силно впечатление прави гледището на датския философ Сьорен Киркегор, според когото животът и философията на Сократ са насочени към чувственото удоволствие и насладата, т. е. – са хедонистични (хедонистки) и са коренно противоположни на аскетичната строгост[34].
По своята същност хедонизмът (от гр. hedone – “наслада”, “наслаждение”) е принцип за обосноваване на нормативна етическа теория, определяща като Добро и Висше благо всичко, което има способността да носи наслада и избавление от страданията, и като Зло всичко, което влече след себе си страдания. В теоретическата основа на хедонизма е залегнала представата, че в природата на човека е заложено едно главно движещо начало, определящо всичките му действия и поведенчески актове, и че това е стремежът към насладата, към земните радости, към максимум удоволствия (както за себе си, така и за другите). В литературата се приема, че философското обосноваване на хедонизма води своето начало от основателя на т. нар. Киренска школа в древногръцката философия Аристип от Кирена (умрял около 366 г. пр. Хр.)[35], а неговите теоретически най-завършени форми се съдържат в етиката на Епикур.
Като правило почти всички изследователи на Сократ подчертават близостта на неговото учение до учението на кинизма (цинизма), най-видните представители на което са Антистен и Диоген от Синоп и подчертават, че най-общото между тези две учения е тезата за господството на разума над тялото, както и свързаната с това теза за независимост на човека от всичко външно спрямо съзнанието му. Що се отнася до съпоставката между сократовото учение и учението за хедонизма и търсенето на общото между тях, то малцината автори, които обръщат внимание върху възможността за такава съпоставка подчертават, че “хедонизмът на Аристип се намира в абсолютен контраст със Сократ”[36], и че единственото общо нещо между тях е “ясният език”[37].
Все пак, обаче, самата постановка на проблемата за съпоставката между учението на Сократ и учението за хедонизма очертава наличието на специфична проблематика, свързана с естеството на Сократовата нравствена философия, разглеждането и решаването на която се налага като неизбежно. И именно към кръга на тази проблематика принадлежат следните изходни въпроси: “Възможна ли е прохедонистка интерпретация на Сократовата философия и на неговия живот?” и “Ако една такава интерпретация е адекватна, то как е съчетан сократовият теоретически и житейски хедонизъм с моралната строгост на учението и поведението му?”.
Преди всичко пристъпяйки към търсенето на отговорите на тези така поставени въпроси ние не можем да не бъдем респектиращо ограничени от факта, че както “проаскетичната”, така и “прохедонистичната” интерпретации на Сократовия живот и на неговото философско и нравствено учение принадлежат на изключително високоавторитетни изследователи. Така, тръгвайки от диалозите на Платон ние установяваме, че са налице поне три съществени точки, благодарение на които както на Сократовото философствуване, така и на Сократовият живот напълно несъмнено може да бъде придадена както едната, така и другата интерпретационна стойност: Þпълната незаинтересованост (дезинтересираност) на Сократ от общоприетите блага на всекидневния живот; Þпълното спокойствие пред смъртта; и Þнеговата критика на сетивните удоволствия.
При това неизбежно следва да бъде отбелязано, че първият проаскетичен (и всъщност – обоготворителен или пробогоизбраннически) прочит на Сократ е дело на Ксенофонт, който в съчинението си “Спомени за Сократ” (І, 2; І, 6; ІІ, 1; ІІІ, 14; ІV, 5)[38], в духа на “апологетичното слово”, акцентира върху високата нравственост на безкомпромисната сократова критика на всяка “недуховна страст”, при което неговата (наистина пословична) сдържаност спрямо телесните наслади е представена в духа на крайно блудкавото морализаторство. Все пак, обаче, независимо от изказаните от редица изследователи съмнения относно достоверността на сведенията, които Ксенофонт поднася, онова, което е несъмнено, и на което подчертано ясно набляга и Платон, е извисеността на Сократ над умственото и нравственото равнище над неговите съвременници. Впрочем, съвременните изследователи са напълно единодушни, че представяйки Сократ като “вестител на ново нравствено съзнание” и като “творец на друг и много по-съвършен свят”, “основан върху нов тип вяра”[39], Платон всъщност е издигнал своя учител над неговото време в далеч по-голяма степен, отколкото това е направил Ксенофонт. При това, изрично следва да бъде отбелязано, че Платон категорично не се е ангажирал с “проаскетичен прочит” както на живота, така и на учението на Сократ.
Наистина, и двамата видни ученици на Сократ представят своя учител като последователен критик на чувствените наслади, но за разлика от Ксенофонт Платон винаги подчертава, че темата за удоволствието сама по себе си е периферна тема в сферата на Сократовия философски интерес и че към нея именития философ се е обръщал само попътно и то в контекста на темата за “добрия живот”. При това дори и днес непреднамереният подход убедително разкрива, че изходната позиция на Сократовата критика на сетивното удоволствие съвсем не е етическа (т. е. не е представена като отказ от някаква силна потребност), а е изключително логическа и епистемологическа, че във философската система на Сократ понятията Добро и Зло, приятно и неприятно, имат не толкова етически, колкото преди всичко логически и епистемологически измерения, и че в крайна сметка аскетичното начало всъщност е крайно чуждо както на философската, така и на житейската позиция на Сократ. При това не друг, а именно Ксенофонт (ІV, 8) изрично сочи, че самият Сократ многократно е твърдял, че не познава никого, който да е живял по-добре и по-приятно от самия него, тъй като винаги е живял така, както е искал – в пълна екзистенциална удовлетвореност, обусловена от пълната хармония между собствените му нравствени и познавателни принципи.
5. Основната съставна част и водещото звено в системата на моралната философия на Сократ са неговите обществено-политически и правни възгледи - за него етиката е дълбоко политична, а политиката – дълбоко етична, и най-висшата човешка добродетел (т. нар. арете) е политическата добродетел, наричана от него още и царска добродетел, благодарение на която човек се проявява като изкусен политик, организатор и управител както на обществените дела, така и на личните, частните си дела, и следователно като полезен както за другите хора от обществото, така и за себе и за близките си. Без, естествено, да игнорира съществуването и спецификата на различните занаятчийски, стопански, военни и прочее умения и знания, Сократ е приемал, че човекът, който е носител на висшата добродетел, която по своята същност е преди всичко именно висше знание, е еднакво загрижен както за личните си, така и за обществените дела, а грижата за собствените му дела само количествено се различава от грижата му за обществените дела, като в качествено отношение и двете дела са напълно еднакви.[40]
Освен това, интерпретацията, която той прави едновременно на философските, политическите, държавните и правните явления достатъчно ясно разкрива, че той не прави абсолютно никакво теоретическо разграничение между етиката и политиката. Такова разграничение, впрочем, не съществува и при Платон. Съществено внимание заслужава и фактът, че етическите и политическите феномени са изключително тясно взаимопреплетени значително по-късно и при Аристотел, който все пак не само прави принципно разграничение между тях, но дори е написал и два отделни трудове, озаглавени “Етика” и “Политика”.[41]
Както за неговите предшественици, така и за Сократ нравствените устои на полиса са основани върху водещо към митическите богове предопределящо начало или първоизточник, но при него тази митологическа първооснова е подложена на логико-понятийна рационализация, която е намерила своя израз и синтез преди всичко в учението за висшето знание и висшата добродетел. Сократ, естествено, превъзходно е познавал не само митологията, но и цялата предшествуваща го и съвременната му рационалистична философска мисъл, и в съответствие с това самото обсъждане на нравствените и политико-правните проблеми той е поставил на нивото на логико-философските и политико-теоретическите определения и понятия. Поради това и философското обосноваване на природата на полисната добродетел и на полисния обществено-политически и правен ред по своята най-дълбока същност при него критически е противопоставено на изключително активно функциониращите по онова време традиционни митологически представи за полиса.
Така, върху основата на достигнатата по неговото време висока общо-философска рационалистичност, както и върху основата на изграденото от него върху тази рационалистичност учение за висшето знание и висшата добродетел, Сократ предприема изключително рискованото начинание да подложи на критика и да обоснове погрешността и отстъплението от изискването за дължимото на считаните за непоклатими традиционни възгледи за нравствеността, за политиката и правото и за държавно-управленската практика.
За Сократ вътрешното единство на полиса е обусловено от единния божествен първоизточник, а нравствена организация на полисния живот е невъзможна както без естествените закони (естественото право), така и без установените от полисните власти човешки закони (позитивното право). За разлика от софистите, обаче, Сократ не превръща в противоположност различието между естествените и човешките закони, между естественото и позитивното право, а обосновава възгледа, че и едните, и другите имат един и същ критерий, а именно критерия за “законност”, който е едновременно и критерий за “справедливост”, тъй като двата критерии са напълно тъждествени. “Това, което е законно, то е и справедливо”, решително, ясно и афористично-дефинитивно заявява Сократ на софиста Хипий.[42]
Като убеден привърженик на идеята и изискването за пълното и безусловното съблюдаване на законите, Сократ е едновременно с това и убеден привърженик на идеята и изискването за пълното и безусловно единомислие на гражданите, без което, според него, е невъзможно доброто управление на държавата. При това, под “единомислие” той има предвид не пълната унификация на вкусовете, мненията и възгледите, а единствено пълната преданост и подчиненост на гражданите на законите. Според Ксенофонт в разговора на Сократ със софиста Хипий той е подчертал, че Спарта се е била издигнала над другите държави само защото всичките нейни граждани са били безусловно подчинени на законите, че най-добрите владетели са именно онези, при които гражданите са най-силно привързани и подчинени на законите, и че държавите, при които хората са подчинени на законите, са щастливи както по време на мир, така и по време на война.[43]
Все пак, обаче, тези призиви на Сократ към законопослушание съвсем не са били призиви към тотално и абсолютно подчинение на законите, тъй като той съвсем не е считал, че всяко произволно разпореждане на властите е законно и подлежи на спазване и изпълнение. Ксенофонт свидетелствува, че когато, по времето на т. нар. “управление на тридесетте тирани” (които установили своята власт след поражението на Атина в Пелопонеската война), двама от тях, а именно Критий и Харикъл, присвоявайки си функциите на законодатели издали закон, с който забранили изучаването и преподаването на философията и риториката, Сократ открито се противопоставил на този закон и заявил, че никога няма да го спази и да се съобрази с него.[44] Така, очевидно, самият Сократ несъмнено е считал, че постулираното от него положение за “съвпадение и тъждество между закона и справедливостта” е било по-скоро постулиране на едно благопожелание относно едно идеално бъдещо състояние на нещата, отколкото на едно реално налично сегашно състояние.
В непосредствена връзка с тази негова постановка е и схващането, че “управляващият е длъжен да знае”, че “истински царе и управители са не тези, които носят скиптрите, не тези, които са избрани от велможите, не и тези, които са стигнали до властта посредством жребий, насилие или измама, а само онези, което знаят и умеят да управляват”.[45] Според Ксенофонт Сократ е бил казвал, също така, че както царството, така и тиранията са власт, но че тези власти съществено се различават една от друга по това, че царството е власт, основана върху волята на народа и на законите, докато тиранията е власт против волята на народа и основана върху произвола на владетеля; освен това, ако управлението е на малцина, които все пак използуват механизма на законите, то е аристократическо; ако управлението е на богатите – то е плутократично; и ако управлението е основано върху волята на всички – то е демократично.[46]
Философски обоснованата от Сократ теза за необходимостта управлението да принадлежи на знаещите съвсем не е била форма на завоалирана апология на практически съществуващата по неговото време форма на политическо управление и правен ред, съвсем не е означавала симпатия или антипатия към определен политически кръг или определена политическа насоченост. Свидетелство за това е фактът, че той безпристрастно е определял като благоустроени и добре управлявани държави както аристократическите Спарта и Крит, така и умерено-олигархическите Тива и Мегара; свидетелство за това е и фактът, че той е критикувал както тираническата, така и демократическата атинска форма на управление, изхождайки не от политически пристрастия, а от чисто теоретически съображения и критерии.
Изхождайки единствено от схващането за необходимостта от знание и компетентност, Сократ е подлагал на остра критика и политическата мъдрост на атинското народно събрание, в което в условията на демокрацията са имали възможността не само да попаднат, но и да оказват съществено влияние върху управлението хора, които нямат нищо общо със знанието, а следователно и със справедливостта.[47] Иронизирайки това, че “всевластният атински демос” по пътя на гласуването и изборите е превърнал “незнаещи хора в авторитетни стратези”, Сократ прави предложение Народното събрание да вземе решение да счита всички магарета за коне, и така да реши въпроса за недостига на коне в държавата.
Въпреки тези критики, обаче, Сократ си е бил и си е оставал убеден патриот на атинския полис: твърдял е че в нито един друг полис по света няма такива забележителни и велики предци, каквито имат атиняните[48], обосновавал е необходимостта от възраждане на водещата роля на атинския полис сред другите полиси, и макар, че е подлагал на критика стремежа на атиняните към лично облагодетелствуване и пренебрегване на разума и добродетелта, той никога не е поставял под съмнение самите демократични основи на атинския полисен живот.
Всъщност, една от най-характерните черти и отправен момент на политико-правната позиция на Сократ е била именно безусловната преданост на гражданина на неговия полис и на полисните закони, а тази преданост той е обосновавал като произтичаща от сключеното между полиса и гражданина (след навършването на неговото пълнолетие) съглашение или договор, с който той получава съответното гражданство. Съгласно сократовската концепция в това отношение, обаче, полисът и гражданинът са неравноправни, така както са неравноправни бащата и синът, господарят и подчинението му, при което Отечеството и Законите стоят най-отгоре, дори над майката и бащата на гражданина, и то така, че те именно встъпват като негови “висши родители, възпитатели и повелители”. В тази връзка Сократ подчертава, че всеки живял и отрасъл в Атина има правото, когато стане пълнолетен и преди да бъде приет за гражданин, без никакви препятствия да напусне полиса и да отиде където поиска, но ако остане, той е длъжен да бъде предан на Отечеството и да спазва Законите,[49] да бъде законопослушен (законопочтителен)[50].
Съществено внимание заслужава обаче и фактът, че авторитетът на така силно защитавания от Сократ полисен патриотизъм по негово време вече е бил енергично подлаган на съмнения и нападки, преди всичко от страна на софистите, но и не само от тях, и че вече мощно си е пробивал път и авторитет космополитизмът. Във връзка с това Ксенофонт свидетелствува, че Аристип е възразявал на Сократ, че не причислява себе си към обществото и навсякъде си остава чужденец,[51] а Платон подчертава, че Демокрит вече е бил формулирал и широко разпространил своето определение, съгласно което “За мъдрия човек е открита цялата Земя, докато за добрия човек целият свят се простира само в рамките на неговото отечество”.[52] И тъй като от своя страна, по същото време, Епикур и стоиците са заявявали претенциите си да бъдат считани за “граждани на цялата Вселена”, оставането на Сократ в тесния хоризонт на традиционния полисен патриотизъм несъмнено е било позиция, която е изглеждала на неговите съвременници от бурно глобализиращия се свят като очевидно неадекватна.
Все пак, обаче, именно с името на Сократ е свързано онова качествено изменение в историята на европейската култура и на човечеството, същността на което Г. В. Ф. Хегел е определил като преход от ерата на оракулите към ерата на индивидите. Защото именно Сократ е встъпил като родоначалник на качествено новия вид етика, на философската етика, отхвърлила и заменила религиозната етика и разглеждаща морала като изцяло намиращ се в компетентността само и единствено на свободния избор на човека, а не в компетентността на съдбата и боговете. Защото в най-дълбоката същност на учението на Сократ е залегнало схващането, че фактическият или реалният човешки живот зависи изцяло от представата на самия човек за достоен живот и от свободния съзнателен и основан върху знанието избор на човека; и в този смисъл знанието и добродетелта са тъждествени, моралът зависи от знанието, а знанието зависи от морала, и поради това всяко “разумно човешко поведение” е “отговорно поведение”, а неразумното – неотговорно.
6. Целият живот на Сократ е преминал в т. нар. “беседи” или “диалози”, които по неговото време са представлявали добре обмислен често срещан способ за изследване и преподаване на философските, моралните и политическите проблеми, а специално при него са били получили своето съвършенство и са се били превърнали в специфична форма на сократовско философствуване, както и в специфичен стил на личен живот. Тъй като е считал, че писмената реч умъртвява живото слово, той не е писал нито философски, нито каквито и да са други трактати, а е излагал схващанията си единствено в беседите, провеждани навсякъде, където е могло да бъде формирана аудитория – по домовете на хората, площадите, работилниците на занаятчиите. Поради това и единствените източници, от които може да се съди за същността на възгледите на Сократ, са свидетелствата на неговите съвременници и преди всичко трудовете на Ксенофонт и на Платон.
В неговата своеобразна школа или кръжок са участвували, разбира се, и инцидентно попаднали слушатели, но и напълно сериозни ученици и последователи, станали по-късно велики мислители и държавни дейци, каквито са напр. Платон, Ксенофонт, Критий, Алкивиад, Аполодор, Антистен, Аристип, Федон, и много др. През целия си живот е бил отдаден изцяло само на философствуването, като за всичко останало е отделял само онова време, което не му е било необходимо за философствуване. Макар и да е упражнявал преподавателска дейност, за него философията съвсем не е била “занаят”, “поминък” и “средство за препитание”, а е била преди всичко средство както за лично морално удовлетворение и усъвършенствуване, така и за спомагане за усъвършенствуването на заобикалящия го свят; поради това и бедността му е била негов абсолютно неизменен спътник, а за утеха му е служела тезата, че именно бедността е майка на любовта, и най-вече на любовта към знанието и мъдростта.
“Беседите” или “диалозите” на Сократ са били най-непосредственият и най-синтезираният израз на всеобщото увлечението на елините към удивителната, интригуващата, очароващата и омагьосващата сила на устното слово. Увлечението на елините към устното слово е имало характера на почти детско-наивното увлечение към играта, още повече, че и самото слово превъзходно се е поддавало (а и все още, и дори още повече, се поддава) на игра. По-голямата част от живота на атиняните е бил публичен и те са го прекарвали по различните видове публични събрания на площадите, в съдилищата, на тържищата, на стадионите и гимнастическите площадки, на пировете, и пр., и пр., при което именно словото е било най-значимият и водещ елемент на личния и на обществения живот. Още Омир е възпявал т. нар. “симпозиуми”, т. е. “трапезни или пирови беседи”, традицията на провеждането на които е била още по-древна. Страстта на елините и особено на атиняните към словото е била изключително интензивно подсилвана и от възможността за неговото използуване в сферата на политическия живот, където често пъти именно различните риторически прийоми са се оказвали решаващи за привличането на привърженици за една или друга политическа теза и кауза.
Сократовите “Беседи”, обаче, съществено са се отличавали както по стил, така и по съдържание от външно ефектните формулировки на модната по неговото време софистическа риторика, и неслучайно във връзка с това Диоген Лаертски пише, че според философа Тимон словото на Сократ не само е било признавано за имащо “магическа сила”, но и че самият той е бил считан за “крал на магьосниците”[53]. За “магьосническата сила” на сократовото слово говори и Алкивиад, който не само го сравнява с козлоногия сатир Марсий (който притежавал способността да омагьосва всички с музиката на своята флейта), но дори твърди, че при очароването на хората със словото си Сократ е много по-дързък и по-удивителен, и умее да прави така, че всеки, който го слуша, остава смаян и обладан[54]. Изтъкнатият ученик на Горгий, философът Менон, също така определя словото на Сократ като магьосническо,[55] а Платон чрез Парменид свидетелствува, че след срещата между вече възрастния философ Зенон и едва 16-годишния Сократ прославеният философ бил доста раздразнен и макар и с груб тон сравнил полемическия дар на младежа с безпогрешния усет на ловно куче, преследващо жертвата си.[56]
За разлика от софистите, за които словото е имало функцията да постигне външния ефект на победа над опонента при игнорирането и дори при отричането на обективния характер на истината, за Сократ словото е имало именно сакралната функция да обслужва раждането и утвърждаването на истината. Във връзка с тази своя изходна позиция Сократ е подчертавал твърдото си разграничение от еристиката, представляваща софистическа наука или метод за водене на спор, при която задачата се свежда до твърдо и безусловно отстояване на своята правота с всички възможни средства, включително и за сметка на истината, и е заявявал своята категорична принадлежност само към диалектиката. За него диалектиката е представлявала наука и изкуство за съгласувано поставяне на въпросите и намиране на точните отговори, теория на беседата, при която двете страни водят не противопоставително и дори враждебно (както е при еристиката), а дружеско и взаимно съгласувано събеседване. Сократ е подчертавал, че докато при спорещите еристици главната цел на спора е да бъде затъмнен самият предмет на спора, то при беседващите диалектици главната цел е събеседниците “да вкусят от отровните билки на мъдростта на другите” и чрез съвместни усилия да бъде постигнато пълно прояснение на същността на проблемата и на нейното решение.
Според Сократ изкуството на беседата се състои в умението да се тръгне от онова, което вече е известно на събеседника, да бъдат маркирани границите на неговото знание и незнание, да му бъде помогнато да си спомни онова, което той (“неговата вечна душа”) вече знае и може да си спомни (“анамнесис”), и после, в хода на беседата, да “бъдат възстановени” онези елементи от знанията на “неговата вечна душа”, които с течение на времето са били “по-трайно забравени” или “загубени от паметта”, и така, в крайна сметка, да се достигне до “възраждане” (“духовно възраждане”) на знанията на “вечната душа” на събеседника.[57]
Освен диалектика, изкуството за “възраждане на паметта” Сократ нарича още и “майевтика”, т. е. “акушерско изкуство”.[58] Във връзка с това именно свое гледище Сократ категорично отказва да нарича себе си “учител”, тъй като счита, че “родените в хода на беседата знания” въобще не са резултат от неговата особена мъдрост, а са “плодове” на неговия събеседник, от когото той решително се отграничава. Във връзка с това той е бил убеден, че неговите слушатели всъщност няма какво да научат от него и поради това той не се намира с тях в съотношение “учител-ученик”, но че с негова помощ те могат да открият у себе си онова прекрасно и разумно нещо, което е било заложено още при раждането им. Поради това и първото нещо, което Сократ е предприемал, когато при него се е явявал някой, което желае да беседват, е било извършването на една “специфична преценка” – ако Сократ е откривал у него “духовна бременност”, той е провеждал беседата, а в противен случай го е препращал при софистите.
Сократ е приемал, че така, както след раждането на човека е необходимо полагането на специфични грижи, по същия начин са необходими и съответните грижи за оцеляването на роденото посредством “майевтиката” знание, и своята главна задача в това отношение той е виждал в “свързването” или “обличането” на новороденото знание в понятия и определения, най-често употребяваните от които са били благо, добродетел, справедливост, мъдрост, мъжество и прекрасно. Аристотел пише, че по този начин Сократ всъщност е търсел “същността на нещата”, тъй като се е стремял към умозаключения, а умозаключението не е нищо друго, освен именно намиране на същността на нещата.[59] Във връзка с прилагането не този именно подход самият Сократ е казвал, че при своя преход от натурфилософските знания към понятийния анализ е проумял, че “уподоблението” не е в състояние да го удовлетвори и поради това той е решил да прибегне към “словесните изложения”,[60] “общоприетите истини”[61], под което всъщност е разбирал именно “отвлечените”, “абстрактните” понятия.
В своята “диалогична” практика Сократ категорично и неизменно е държал събеседникът да проявява съгласие за участие в беседата, тъй като без такова съгласие въобще няма и не може да има беседа; особено много Сократ е държал събеседникът да проявява съгласие най-вече в намирането и формулирането на отговорите, тъй като е считал, че всяко противоречие или притворство в това отношение неизбежно води до невъзможност да се стигне до същинското знание (истината).
След като е постигал тези два вида съгласие, Сократ е предприемал следващата изключително важна стратегия, при която се е стараел да накара сериозния си събеседник да започне явно да си противоречи, или по-точно да противоречи на самия себе си, и така да попадне в объркване и затруднение, да попадне в собствения си капан и да осъзнае, че неговата сериозност е изградена върху незнание, за което той не знае. При това самият Сократ напълно откровено е признавал, че често пъти прави това не защото предварително знае отговора и просто иска да обърка събеседника си, а именно защото и самият той е объркан, тъй като самите принципи на философското знание (и незнание) позволяват, изискват и налагат това, и тъй като самият той много добре “знае, че нищо не знае”, тъй като самият той има скептично и иронично отношение към всяка човешка мъдрост, включително и към своята.[62] Или както А. Бергсон е отбелязал, сократовата ирония е имала предназначението да отстрани онези мнения, които не са способни да издържат изпитанието на разума.[63]
При това, тук следва да бъде отбелязано, че “сократовото съмнение” и “сократовата ирония”[64] са лишени от каквато и да е злонамереност или високомерие, те са добродушни, деликатни и оптимистични, че те са носители на светлото и жизнерадостното светоусещане, а не на трагичност, отчаяние и песимизъм.[65]
В същото време, обаче, сократовата ирония е предизвиквала изключително силната неприязън на значителна част от неговите съграждани, които не са могли да му простят това, че той често пъти ги е поставял в безизходни ситуации, при което те е трябвало да се отказват от предишните си енергично застъпвани гледища. И един от тези, които най-често са били обект на неговата ирония, е бил влиятелният атински политически деец Анит, който, впрочем, впоследствие е изиграл изключителна важна роля и при осъжаднето на Сократ.[66]
Някои съвременни изследователи на античната гръцка словесност отбелязват, че сократовите беседи, макар и да притежават външната форма на диалози, по своята най-дълбока същност са “крайно недиалогични”, тъй като по време на самия спор Сократ остава изцяло “непроницаем за аргументите на събеседниците си”, остава винаги неизменен, а следователно и притежаващ пълната възможност неограничено да манипулира участниците в разговора, да ги движи като вещи съгласно собствената си воля и съгласно положените от самия него цели[67]. Така, според тези изследователи, манипулативността на другите е, ако не ядрото, то поне един от същностните стилови белези на сократовите беседи.
Ц. Бояджиев, обаче, възразява, като изтъква, че тъй като по своята същност манипулативността предполага определено отношение към събеседника като към вещ, стремеж на всяка цена да бъдат изключени неговото творческо мислене и собствените му съображения и той да бъде превърнат в безличен реципиент на твърдения, които са напълно външни спрямо неговата собствена същност; и тъй като манипулативността е “нечовешко отношение към другия”, унижаване на човешкото у човека, то е напълно очевидно, че тъкмо този тип манипулативност съвсем не е характерен за философския стил на Сократ. Освен това Ц. Бояджиев подчертава, че е необходимо да бъде отчитано различието между античния и модерния диалог, като се има предвид, че макар и наистина древните гърци да са се отнасяли към човека по-скоро външно и “телесно” (т. е. вещно), отколкото личностно-интимно и “душевно”, все пак в диалогичността на Сократ, в неговото общуване с другите, е налице “душевност и топлота”.[68]
7. За първите четири десетилетия от живота на Сократ се знае твърде малко, тъй като той все още не е бил станал известна личност и не е представлявал особен интерес за съвременниците си. През това време той е участвувал като мобилизиран боец в няколко войни, а в една от тях е спасил живота на ранения виден държавен деец и пълководец Алкивиад, който, впрочем, както свидетелствува Платон, многократно е подчертавал високата воинска доблест, физическата и духовната издръжливост, храбростта и чисто човешките качества на Сократ.[69] Но вслушвайки се в императивния глас на своята съвест, който, както е известно, самият Сократ е наричал преди всичко “свой вътрешен Бог”, а изследователите му са предпочитали да говорят за “Демона на Сократ”, той категорично и упорито е странял от широко и масово разпространеното по неговото време непосредствено занимание с политика.
Тук, впрочем, е мястото да отбележим, че според изричните признания на Сократ този негов “Демон” се е проявявал винаги, когато той се е намирал в затруднено положение или дори при незначителни ситуации, когато е имало опасност да извърши нещо нередно и непочтено; при това, според него, този “Демон” винаги само го е въздържал да мисли, да говори и да прави нещо, като никога не го е насърчавал да извършва каквото и да е, като най-много го е въздържал да се занимава с обществени и политически дела.[70] За тази божествена същност на “Демона на Сократ” са говорели, също така, езичниците Ксенофонт[71], Плутарх[72], Апулей[73] и Цицерон[74]; християнските светии Юстин, Климент Александрийски, Евсевий и Августин са виждали в него “ангелско творение”, а Тертулиан, обратно, е виждал “сатанинската фигура”; днес редица автори смятат, че става въпрос за “характерен за епилепсията халюцинаторен феномен”[75], а други – за вътрешен отзвук на силни психични феномени.
Както справедливо отбелязва А. Е. Шене, въпреки наличието и проявлението на този “Божествен глас” или “Демон”, Сократ дори и за секунда не е бил и не се е проявявал нито като “боговдъхновен мистик”, нито като “умопомрачен гений”, а по-скоро благодарение на него винаги е бил и си е оставал една “оригинална и уникална личност”, съчетаваща едновременно вкуса към философското изследване, критическия дух, аналитичността, съмнението, практическия усет, пламенния ентусиазъм и склонност към екстаз, както и искрената религиозна вяра.[76] Така, въпреки наличието на този “Демон”, както казва Фр. Ницше, Сократ винаги и неизменно е бил най-чистият за своето време “прототип на немистичния човек”, “специфичен немистик, у когото поради хипертрофия се е развило прекомерно логическото начало”.[77]
Така, този негов “Демон” всъщност е бил онази считана от него за “божествена сила”, която много повече го е поддържала към едно състояние, отколкото тласкала към друго, която винаги е формулирала забрани и никога препоръки, при което винаги неизменно му е оставяла възможността сам да открива пътя, по който да върви, винаги го е подсещала, че свободата на избора за поведение е неизменно свързана с отговорността.
Всичкото така параметризирано “подчинение” или “съобразяване” на Сократ с този “Демон”, разбира се, съвсем не е означавало нито отказ от неговата гражданска ангажираност към съдбата на полиса, нито пълна индиферентност и безразличие към политическите проблеми и дела, а е означавало единствено отказ от непосредствено и активно занимание с и заемане на политически и държавни постове.
При това, както той сам е обяснил, в случая е ставало въпрос за един изключително прагматичен отказ, пределно ясно свързан със съображението, че всеки, който, воден от благородни подбуди, се противопостави на неправдите и беззаконията в държавата, който действително се бори за правдата, е обречен да не остане между живите; при това той е обречен от същия този народ, заради когото и в името на когото предприема това; този негов отказ е продиктуван от пределно ясното осъзнаване, че ако човек смята да остане жив за известно време, той по необходимост трябва да остане частно лице и да не се занимава с държавни дела. При това, той изрично и ясно подчертава, че за да вземе това решение съвсем не се е ръководел от страх за живота си, тъй като на дело е показал, че нито една власт не е успяла да го уплаши и че въобще не го е грижа за смъртта; а че е взел решението си поради това, че достатъчно ясно е осъзнавал, че когато той, като почтен човек, започне да защитава правдата, няма да има на какво да се опре и да разчита, и че най-малко би могъл да разчита на същите тези атиняни, заради които би предприел едно такова поведение.[78]
Така, след веднъж преживения от него горчив опит в това отношение[79] и след заемането на тази категорична позиция, Сократ никога повече не е предприемал каквито и да са публични и политически изяви, а е водел единствено частни беседи и е давал своите съвети като частно лице и по частен начин. При тези частни беседи, обаче, той най-активно, подробно и критически е обсъждал всички основни страни на обществено-политическия и държавния живот, всички проблеми на политиката, правото, справедливостта, гражданските задължения, добродетелите и пороците. И тъй като обществено-политическата насоченост на тези негови беседи е била повече от очевидна и несъмнена, когато софистът Антифон, с известна висока доза сарказъм го попитал как той се надява да направи другите политици, след като самият той не се занимава с политика, Сократ отговорил с въпрос: “А в кой случай, според теб, Антифоне, аз бих могъл да бъда по-полезен на политиката: тогава, когато се занимавам сам с нея, или тогава, когато подготвя колкото се може повече хора, способни да се занимават с това дело?”[80]
Тази именно своя формално “частна дейност” по морално-политическото превъзпитаване на атинските граждани, по разобличаването на пороците на полиса и по преориентирането към новите ценности Сократ е разглеждал като предоставян на Атина “божествен дар”, тъй като тази си дейност той е извършвал напълно безкористно, без да получава каквото и да е заплащане или каквито и да са материални приходи[81], като напълно пренебрегвал семейните и домашните си задължения[82] и живеел в крайна бедност.
8. В атинската съдебна процедура[83] е имало два основни видове дела, а именно Дике - за защита на частните интереси, и Графепараномон - за защита на държавните интереси, при което всеки съдебен процес е започвал само след наличието на съответно заявление. Според Диоген Лаертский съдебният процес срещу Сократ е бил възбуден през март 399 г. пр. Хр. по писмено обвинително искане на невзрачния поет Милет, който се обърнал към съдебната колегия, състояща се от шестима атински архонти, разглеждащи делата за държавните престъпления, със следното обвинително искане: “Аз, Милет, син на Милет от дема Питей, положих клетва и отправих следното обвинение към Сократ, син на Софрониск от дема Алопеке: Сократ върши престъпление, като не вярва в боговете, които градът почита, и въвежда други, нови божества. Той върши и престъпление като развращава младежта, и за всичкото това наказанието следва да бъде смърт.”[84]
Според Платон, обвинението е съдържало следния текст: “Сократ върши престъпление: той безчинствува, като изследва това, което става и под земята, и на небето и като прави по-слабата теза по-силна, както и като учи и другите на същото”; “Сократ върши престъпление, понеже разваля младежите и не вярва в боговете, в които държавата ни вярва, а вярва в други, нови божества.”[85]
Тъй като както характерът на обвинението, така и исканото наказание, така и действително наложеното такова винаги са впечатлявали изключително всеки, докоснал се до казуса, мнозина изследователи са се опитвали да потърсят и намерят дълбоките и скритите мотиви и фигури, обусловили факта на съществуването на този съдебен процес.
В тази връзка Ксенофонт се е опитал да намери чисто частни или лични мотиви, като споменава, че в основата на всичко е стоял влиятелният и богат занаятчия и представител на интересите на търговците и индустриалците Анит, който заради напълно лична свада (нищо повече от “хапливи забележки”) е имал интерес от осъждането на Сократ. Тази версия, обаче, изглежда напълно необоснована, като се има предвид, че въпреки несъмнената криза на демокрацията в този момент участието на демоса в правосъдието е било доста солидно (дори, може би, много по-солидно, отколкото участието в Народното събрание!) и поради това все пак е било неимоверно трудно и дори невъзможно да бъде упражнено такова влияние върху атинския съд, че само на това основание да се стигне до такова именно решение; още повече, че самият Анит, който наскоро се е бил завърнал от продължително заточение, вече е бил загубил голяма част както от богатството си, така и от влиянието си.
Според други автори, обаче, в случая става въпрос за проявлението на чисто политически мотиви, и по-специално, че намиращите се в дълбока криза атинско общество и демокрация са застанали срещу прочутия философ поради това, че той е бил учител и приятел на видните политици Алкивиад и Критий, които, като тирани, били считани за виновни за състоянието на обществото; един евентуален политически процес, основан върху такива именно мотиви просто е бил напълно изключен не само защото Сократ е бил изключително силно известен с доблестното си противопоставяне на тиранията на Тридесетте, но и защото Сенатът е бил обявил обща амнистия и категорично е бил заявил решението си да не допусне каквито и да са обвинения и преследвания, свързани с деспотичното управление.
Все пак, обаче, фактът си остава факт – три са фигурите, които официално са движели съдебното обвинение или искане, и това са: псевдопоетът Милет, неособено известният ритор (учител по красноречие) Ликон и представителят на индустриалците и търговците Анит; при това всички изследователи са напълно единодушни, че първите двама не са били нищо друго, освен послушни статисти, и че основният обвинител е бил именно Анит.
В тази връзка френската изследователка Мишлен Соваж пише, че не е възможно Анит да бъде заподозрян в непочтен личен мотив, и че най-вероятно той е казал истината пред съдиите, заявявайки, че няма нищо лично срещу обвиняемия; че по всичко изглежда, той е принадлежал към онзи тип хора, които, като търговци и индустриалци са имали “архитектурното самочувствие” или “психо-социалната нагласа”, че именно те са стълбовете на нацията, и поради това не само въобще не са придавали особено значение на философите, но и наистина не са били способни да ги удостояват с личната си неприязън; че той е имал остро чувство за ролята и отговорността си в атинската общност, и че поради това напълно чистосърдечно е виждал в Сократ една “опасна за обществото личност”, активно и непримиримо противопоставяща се на интелектуалния комфорт и на готовите морални и социални предрешения на проблемите.[86]
Заслужава внимание, че когато застанал пред съда, Сократ се отказал от помощта на професионалния адвокат Лизий, отказал да прочете неговата предварително написана защитна реч[87] и произнесъл своя собствена реч, съдържаща три части, съответствуващи на трите етапи на съдебния процес.
Още с началните думи на първата част на речта си Сократ подчертава, че неговите обвинители толкова убедително са говорели толкова много съчинени за него лъжливи неща, че за малко са щели да го накарат сам да забрави кой е. И че от всичките лъжи, които те са произнесли, най-силно го е удивила тази, която е била отправена към съдиите, на които било казано да се пазят от неговите думи, защото той е страшен оратор; и че те са го казали, защото за тях страшен е само онзи оратор, който говори истината. Още в самото начало той подчертава, че е на 70 години, че за първи път се явява в съд, и че му е напълно чужд изпълненият с пъстри и празни фрази съдебен език.
После подчертава, че срещу него са застанали два видове обвинители: едните, които извънсъдебно го обвиняват доста отдавна, и другите, които едва сега са повдигнали съдебното обвинение; и че както той, така и съдиите, така и хората от полиса много добре знаят истината, и че поради това за никого не е тайна колко трудно ще е за него да сполучи в защитата си. После Сократ предприема обстойно изложение, за да обоснове тезата си, че мисията, която му е възложена от Бога, е да буди съвестта на съвременниците си, че правейки това той съвсем не е човекът, развращаващ младежка, а е човекът, който я възпитава; че той нито отхвърля атинските богове, нито въвежда нови, и че счита, че не човекът, а именно Бог е мярата на всичките неща. После, привеждайки редица примери той обосновава тезата, че срещу него се е породила страшна омраза, и че ако бъде погубен, то ще го погуби не Милет, не и Анит, а общоразпространената клевета и омраза.
След като лъжливото слово се оказало по-убедително от истинното и съдебните заседатели (281 срещу 221 гласа)[88] обявили Сократ за виновен, на него, съгласно закона, му била предоставена възможност да поиска от съда да замени смъртната присъда с друго наказание.
Тогава Сократ произнесъл втората част на речта си. Още в началото той заявява, че е очаквал такава присъда, но че се учудва, че тя е приета с толкова малко мнозинство, тъй като е очаквал много по-голямо. Той подчертава, че очевидно онова, заради което трябва да бъде наказан, е че не е водил спокоен живот, че е пренебрегнал онова, което повечето хора държат да имат, а именно богатство, домашни занимания, военно командване, речи в Народното събрание, длъжности, партии и пр., или иначе казано – че е поискал да бъде почтен човек. После той подчертал, че за малкото време, което по регламент му е предоставено от съдебния процес, не е възможно да отстрани големите клевети; и че ако от него искат сам да определи какво е най-справедливото нещо, което той заслужава, то той им казва, че според него това е да го хранят и да му осигурят свободно време, за да ги подбужда към добродетел. После добавил, че не желае да живее в затвор, нито има пари, за да плати някаква глоба, нито желае да поиска изгнание, защото знае, че където и да отиде, младежите ще го търсят, за да го слушат, а бащите им – за да го преследват, и защото знае, че “не може да живее мирно”, тъй като според тяхната представа това означава “да не говори”. Накрая подчертава, че макар, че той самият съвсем не счита себе си за “достоен за някакво наказание”, ако имаше пари, щеше да се откупи с висока глоба, но тъй като няма, смята, че все пак би могъл да плати най-много една сребърна монета.
Тъй като съдиите са възприели тази негова реч като недопустима подигравка с тях, те гласували смъртната му присъда с 80 гласа повече, отколкото първоначално били дали в полза на обвинението.
В третата част на речта си Сократ си взема сбогом със съдиите, като им завещава отговорността за своята смърт. Обръщайки се към атиняните, той им казва, че те са били въвлечени във вина от злословници, които по-късно ще ги обвинят, че са убили един мъдър мъж, макар и той съвсем да не е бил такъв; и че те са постъпили глупаво, като са се захванали с него, а не са изчакали още малко, тъй като той и без това поради възрастта си вече е бил съвсем близо до смъртта. Той подчертава, че е осъден понеже е отказал да произнесе недостойни речи, каквито те са свикнали да слушат от другите; и че той предпочита сто пъти да умре, но не и да произнася такива недостойни речи, каквито те са искали да чуят и от него, а именно да поиска милост от преследвачите си. Сократ подчертава, че сега той ще излезе от съда като осъден, който заслужава смърт, а тези, които са го осъдили – като осъдени от истината като виновни в порочност и неправда; и тъй като той вече е в онези минути, когато хората преди смъртта си могат да предсказват, той предсказва на тези, които са го осъдили, че веднага след неговата смърт, те ще бъдат постигнати от много по-голямо наказание. И че тъй като те са го осъдили на смърт с надеждата да се отърват от това, че той подлага на изследване техния живот, то наказанието им, ще се състои в това, че след неговата смърт техният живот ще бъде подложен на изследване от много по-млади хора, от които те няма да могат да се отърват така лесно, както се отървават от него.
Съгласно атинските закони наложената смъртна присъда се изпълнява още същия ден, но тъй като в същия ден към острова на Аполон се бил отправил свещеният кораб, който ежегодно пътувал дотам в чест на празниците, той останал окован в затвора 30 дни до завръщането на кораба.
9. Както вече бе споменато, в речта си пред съда Сократ заявява, че и той, и онези, които са го осъдили, си тръгват от съда като осъдени - той като осъден на смърт, а те – като осъдени от истината като лоши хора и престъпници.
Дали обаче онези, които са го осъдили, наистина са осъзнали или гледали на нещата по този именно начин?
Във връзка с това Антонио Товар пише, че “Най-ужасното в смъртта на Сократ е това, че Атина продължила ежедневието си така, сякаш нищо не се е било случило”, и че “атиняните въобще не са били успели да разберат, че Сократ е умрял не от тях, а заради тях”.[89]
Разглеждайки този именно аспект от въпроса за смъртта на осъдения Сократ, френският изследовател Ж. Бастид пише следното: “За човека, който живее според външните блага, смъртта е страдание. За мъдреца, живеещ според изискванията на духа и умиращ от естествена смърт, фактът на смъртта е факт както всички други природни факти. Обаче за праведника, умиращ като жертва на човешката несправедливост, смъртта е акт, тя е действие. И тъй като духовните стойности стоят извън времето и пространството и не могат да бъдат пренебрегвани, всеки човек, който извършва неправда или се съгласява на предателство и неправда, винаги в крайна сметка неизбежно усеща, че подло е принесъл Праведника в жертва, и че е отговорен за смъртта му. Поради тази именно дълбоко залегнала у всички хора причина Сократ агонизира вече няколко хилядолетия и ще агонизира до края на света, за да държи будна съвестта на човечеството и да не му позволява да заспи.”[90]
В съвременната световна литература съществуват изключително многобройни съпоставки между смъртта на Сократ и тази на Исус Христос, но тук ще се позовем само на някои от тях. Така, тъй като учението на Христос е революционно, той бил обвинен и екзекутиран, като със смъртта му била потвърдена неговата истинност; при това неговата история е била съвсем сходна с тази на Сократ, който също така учел хората да не се придържат към приетия авторитет.
Така, както идеята за Божието царство и за чистотата на духа при Христос, така и идеята за вътрешното чувство при Сократ се озовали в противоречие с господствуващата религия и с политическата реалност, и в резултат на това и двамата били екзекутирани и умрели за истината. Така, както със смъртта на Сократ, така и със смъртта на Исус Христос започнало преобръщане на общественото съзнание, и фактически и при двамата смъртта им се превърнала в център, около който било завъртяно цялото дотогавашно светоусещате и били положени основите на ново такова.
Все пак, обаче, между смъртта на Сократ и тази на Христос съществува изключително голяма разлика в самото й протичане: смъртта на Сократ е настъпила като “аристократична” и “дистанцирана” смърт, сред обичащите го приятели, без страдания и агония, без дори да трепне нито един мускул на лицето му или да се измени тонът на гласа му, при ясно видимото му спокойствие, разкриващо, че дори и в последната секунда от живота си той “премислял, анализирал и опознавал” живота и смъртта, разкривайки единствено “ненаситната си жажда за знание”, разкривайки, чрез философията си отдавна е “надскочил смъртта като събитие”, защото вече отдавна е бил подготвен за нея (“тъй като да философствуваш, означава да се учиш да умираш”); то смъртта на Исус Христос е настъпила като “продължителна”, “кървава”, “болезнена”, “самотна”, “трагично изживявана” и “обсебваща” смърт, като една дълга агония, започнала със страданията с изкачването на Голготата и протекла сред мъчения и хули, както и сред стенанията на умиращите до него разбойници, т. е. така, че неговите последни думи били: “Господи, защо Си ме изоставил?”.
[7] За подробности в това отношение виж: Кессиди, Ф. Х., Новая “апология” Сократа, ж. Вопросы философии, М., 1975, № 5, с. 146-151; Кессиди, Ф. Х., Сократ, М., 1976.
[9] Според историците той е бил талантлив скулптор и дори едно от неговите произведения, скулптурната група “Облечените грации”, е било изложено пред Акропола и се е намирало там до ІІ век.
[16] Dupreаl, E., La legende socratique et les sources de Platon, Bruxelles, 1922, p. 263. Тези жени, впрочем, присъствуват и в диалозите на Платон – виж: “Менексен” (235 е) и “Пирът” (201 d).
[17] Ксенофонт, Спомени за Сократ, ІV, І, 24-26; ІV, VІ, 8; І, ІІІ, 4. (Това и всички следващи позовавания на това съчинение са според руския превод и изданието от 1989 г. “Воспоминания о Сократе”.)
[24] В Древна Гърция думата Демон съвсем не е имала този отрицателен смисъл, който има днес, а е означавала преди всичко Дух, Свещена божествена сила, Гений, дълбок вътрешен глас. Този именно вътрешен Демон, за който говори Сократ, който той схваща преди всичко като “Вътрешен ръководен глас”, и който впоследствие е станал известен в литературата като “Демонът на Сократ”, е послужил и като основание за обвиняване на философа в това, че е въвеждал нови божества.
[36] Реале, Д., Антисери, Дж., Западная философия от истоков до наших дней. Том 1. Античность, СПбг., 1994, с. 79.
[39] Съвсем не е случаен фактът, че видният християнски апологет и представител на ранната патристика Юстин (???-165 г.; известен още и като Юстин Философ и Юстин Мъченик), който е бил и отличен познавач на платоновата философия, макар и ревностен поддръжник на аскетизма, доразвива именно версията на Платон за Сократ, а не тази на Ксенофонт, при което приема, че нравствено чистият живот, мисионерското дело, мъченическата смърт и учението на Сократ са християнски по своя характер още преди появата на Исус Христос. Съвсем не е случаен и фактът, че в своето знаменито произведение Данте Алигери определя Сократ като “праведник с един единствен грях – липсата на Свето кръщение”.
[41] Макар и само контекстно тук следва да отбележим, че по своята същност тази взаимопреплетеност е бавно и трудно преодолимо наследство както от светогледните характеристики на митологията и религията, от бавния и труден преход от митологично-религиозното към рационално-логическото мислене, така и от самото състояние на компонентите на обществената система.
[46] Ксенофонт, Спомени за Сократ, ІV, VІ, 12. Тази дадена от Сократ класификация на различните форми на управлението, впрочем, е оказала изключително важно влияние върху почти всички следващи антични и средновековни учения за политиката, властта и държавата.
[50] Законопослушанието, впрочем, е било една от най-характерните черти и на личния живот на Сократ, включително и до последния ден от неговия живот, въпреки осъждането му, което той несъмнено е считал за несправедливо. Това законопослушание е било характерна черта не само на атиняните, но и на всички елини. Във връзка с това Плутарх пише, че когато по време на азиатските походи на Александър Македонски на един индийски мъдрец било разказано за Питагор, Диоген и Сократ, той бил казал, че тези хора несъмнено са били щедро надарени от боговете, но са имали неблагоразумието и нещастието да живеят законопочтително (Плутарх, Александър, 65).
[64] Прословутата т. нар. “сократова ирония” и днес си остава дума или термин с доста произволно значение и тълкуване. Самият Сократ никога не е наричал “ирония” нито своя философски метод, нито начина си на общуване с хората, а в своите спомени за Сократ неговият ученик Ксенофонт не е употребил тази дума нито веднъж. За съществуването на тази философска позиция на Сократ за първи път научаваме едва от Аристотел, а едва при римляните употребата на думата “ирония” е станала традиционно свързана с името на Сократ.
[65] В този смисъл ние не приемаме схващането на съвременния гръцки изследовател на Сократ - Костас Варналис, според когото “иронията не е начало на философията, а е неин край”, и че за да се стигне до смеха и иронията, преди това е необходимо да се премине през трагедията и отчаянието. Виж: Варналис, К., Подлинная апология Сократа, Перевод с греческого, М., 1935, с. 47.
[67] Аверинцев, С. С., Греческая “литература” и ближневосточная “словестность”, сб. Типология и взаимосвязь литератур Древнего мира, М., 1971, с. 215; Баткин, Л. М., Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления, М., 1978, с. 175.
[68] Бояджиев, Ц., Сократовите беседи и модерният диалог, сп. Философски преглед, С., 1991, кн. 2, с. 38-39.
[70] Платон, Апология, 31 d; 40 а; Теетет, 151 а; Федър, 242 b-c; Алкивиад, 103 а; Евтидем, 272 е; Държавата, VІ, 496 с.
[75] Lelut, Du demon de Socrate, Paris, 1836, p. 177 ; Lombroso, D. C., L’homme de genie, Paris, 1903, p. 68.
[77] Ницше, Фр., Раждането на трагедията от духа на музиката, 13; в: Ницше, Фр., Раждането на трагедията и други съчинения, Превод от немски, С., 1990, с. 128.
[79] Веднъж, през 406 г. пр. Хр., по силата на жребия той бил избран за член на Атинския Съвет (Буле) и в качеството си на такъв участвувал при разглеждането на едно нашумяло дело. Ставало въпрос за това, че след като атинският флот победил спартанците и техните съюзници, но на връщане от битката не могъл да спаси от бурята кораба с телата на загиналите, всичките десет стратези били обвинени в нарушение на религиозните традиции и били осъдени на смърт, четирима от които задочно, тъй като не се завърнали в Атина. Като член на съвета Сократ бил единственият, който отказал да гласува за тяхното осъждане и с това си навлякъл гнева на цялото население, което искало да осъди на смърт и него (Виж. Платон, Апология, 32 b-c). След време, обаче, същото това население официално се разкаяло за наложените присъди и реабилитирало осъдените, но въпреки това когато Каликсен, който бил един от задочно осъдените се завърнал, той се сблъскал с всеобща ненавист към него и бил оставен да умре от глад (Виж: Ксенофонт, История на Гърция, І, 7, 35).
[81] Сократ е считал, че няма право да получава възнаграждание за своите беседи, тъй като не е учител и не дава знания, а само е “акушер” на раждането на вече заченатото знание, за съществуването на което той няма никакъв принос.
[82] Знае се, че Сократ се е оженил, когато вече е бил почти 50-годишен, и че по време на осъждането му е имал трима синове, най-големият от които все още е бил непълнолетен. Платон и Ксенофонт споменават като негова жена само името на Ксантипа, но Аристотел твърди, че той е имал една след друга две жени, че Ксантипа е първата и е майка на единия от синовете му, а майка на другите двама негови синове е Мирто. Диоген Лаертский пък твърди, че Сократ е имал едновременно две жени и обяснява този факт с това, че когато след дългогодишните войни мъжкото население на Атина силно намаляло, бил приет закон, който подтиквал атиняните към полигамия, като било разрешено да бъдат считани за законни деца, а следователно и атински граждани както децата от официалния брак, така и тези от т. нар. фактически брак или брачното съжителство; той, обаче, не сочи коя от двете жени е била официална съпруга на Сократ.
[83] За някои подробности относно съдебния процес над Сократ виж: Суд над Сократом. Сборник исторических свидетельств, СПбг., 2000.
Няма коментари:
Публикуване на коментар