В неразривна връзка с колективистичната характеристика е и амбивалентната характеристика на българина, която също така е залегнала в най-дълбоките структурни елементи на неговия манталитет, и в частност – на политическата му менталност и възгледите му за Право, Справедливост и Легитимност.
Амбивалентността (лат. ambo – „две”, „двама”, „двойственост”, плюс: лат. valens, valentis – „способност за свързване в единно и неразчленимо цяло”) е особено състояние на субекта, характеризиращо се с „двойнственост” или „раздвоеност” на ориентацията и с подчертана негодност и невъзможност за вземане на адекватно и рационално решение (или дори въобще на каквото и да е решение), когато човекът се намира в ситуация, в която е поставен пред необходимостта (или дори неизбежността) да вземе еднозначно и твърдо решение, което е важно за преодоляването на тази ситуация и за изхода от нея. Според повечето изследователи амбивалентността не е абнормно психично състояние, но все пак се случва, особено когато противоречията са непреодолими, двойнствеността да се прояви чрез психопатологично или патопсихологично поведение. Самият термин е създаден и въведен през 1910 г. от Е. Блойлер, за да обозначи чрез него един от най-важните аспекти на личността на болните от шизофрения.
Всъщност, възникването и същността на амбивалентността като психологическа и психопатологическа категория е описано по-най-пълен начин в теорията за полето на Курт Левин, според когото тя се формира под влиянието на две едновременно протичащи и взаимоизключващи се насоки и цели, като „едновременността” преминава в последователност не като статично състояние, а като процес. Преди това амбивалентността е била описана от Зигмунд Фройд, според когото тя е антиномия на импулсите на смъртта и на живота, на любовта и на омразата, и е характеристика повече на примитивния, отколкото на съвременния, човек. Все пак, в книгата си „Цивилизацията и отрицателните последици от нея” З. Фройд защитава тезата за задълбочаването на амбивалентността у съвременния човек, което става в резултат от изострянето на чувството за колективна вина у хората; именно във връзка с това както той, така и редица други автори подчертават, че когато днес цивилизацията създава толкова съвършени оръжия за унищожаване, пълна илюзия е да се очаква, че любовта е и ще е в състояние да победи омразата, тъй като успоредно с развитието на цивилизацията се задълбочава и амбивалентността.
Тъй като от психологическа и психопатологическа гледна точка амбивалентността се ражда в рамките на три полета, характеризирани като промяна на средата, незавършеност на текущите цикли и сложността на стимулите, фактически амбивалентността не само отразява, но и създава хаос, несигурност и нерешителност в поведението - и то така, че спъва адекватното организиране на личностната структура, поради което фактически винаги се проявява като неизменно танатоцентрична тендеция, категорично отричаща и отхвърляща витацентричната тенденция.
Робърт Мертън сочи, че Т. Парсънс пръв е бил обърнал внимание върху обстоятелството, че първото пряко следствие на амбивалентността (на амбивалентната страктура на личността) е отчуждението и конформността на индивида[1].
От своя страна С. Шапиро подчертава, че амбивалентността е и екзистенциална величина – тя е ролево обусловена, представлява елемент от ролята, при която всеки се стреми едновременно да подчинява другите и в същото време раболепно да се подчинява - което е характерно за примитивния човек, независимо дали това е примитивният човек от миналите епохи или е примитивният човек от съвременната епоха - който човек, всъщност е едно „амбивалентно животно”[2].
Така, поне според нас, посочените теоретически изследвания обясняват достатъчно пълно причините, поради които българинът винаги е отчужден не само от другите, но дори и от самия себе си, и в същото това време е и винаги в състояние на конформност.
Впрочем, българската амбивалентност винаги се е намирала и днес продължава да се намира в изключително тясна и неразривна връзка с амбивалентността на руския народ, а главният свързващ ги елемент е именно византийското (православното) християнство и свързаната с него култура и манталитет.
Един от първите руски автори, обърнали внимание на това обстоятелство, е П. Струве, който определя амбивалентността като шизоидно ирационално съзнание и състояние на примитивния източен човек; и според когото именно дълбоко вкоренените в руската душевност „антимодернистически” („антипрогресистки”, „антиевропейски”, „антицивилизационни”) установки, свързани с т. нар. „народопоклонничество” (пропагандиращо идеологията на уравниловката) са главните фактори и движещите сили, довели до жестоката ерупция на болшевишката Революция, имаща характера на най-мощната реакция на примитивните човешки низини срещу многовековните опити на шепата руски елити да осъществят европейска модернизация на Русия.
От своя страна Н. Бердяев е обърнал внимание, че именно върху основата на амбивалентността дълбоко залегналите в руската душевност консерватизъм и закостенелост са факторите, които обуславят обстоятелството, че новостите на европейската менталност, култура и цивилизация никога не са били усвоявани в техния истински съдържателен смисъл, а доколкото все пак е било осъществявано някакво усвояване, то винаги е било изключително повърхностно и неадекватно[3].
На това обръща специално внимание и А. Ахизиер, който подчертава, че именно върху основата на амбивалентния антимодернистичен импулс е изградена цялата руска цивилизация, че този импулс е бил и продължва да е изведен в ранг на фокус на жизнедейността на всяка личност и на целия социум, и че върху основата на този именно импулс винаги е било изграждано онова, което ни е много добре познато – псевдоикономиката, псевдоурбанизацията, псевдодемокрацията, псевдолиберализмът, псевдоевропеизмът и още стотиците други форми на същностното проявление на „псевдо”. Според него проблемата е в това, че поради своето дълбоко стереотипизирано архаическо мислене и поведение на руския социум всичките прогресивни постижения на европейските и другите народи, като напр. технологии, социални идеали, форми на организация на труда и прочее, „се пренасят в съзнанието” по чисто механичен или дори по най-парадоксален начин, вследствие на което цялата руска цивилизация по своята най-дълбока същност не е нищо друго, освен амбивалентно парадоксално съчетание на европеизъм и архаика[4].
Така, според него, руската амбивалентност, макар и често пъти да е наричана „руско двоемислие”, всъщност съвсем не се свежда до просто „разминаване между думи и дела, мисли и постъпки” (каквато идеологическа формулировка по някое време е била издигната и е функционирала в комунистическата идеология като обяснение за неуспехите), а е изключително мощен историко-културен дериват, обуславящ целостния специфичен облик на основаната върху византизма руска цивилизация, съществуването на която винаги е било пронизвано от максимален консерватизъм, при който обсолютно всички естествено възникващи нови технологически и социални феномени се възприемат само дотолкова и само доколкото са преминали през инверсната процедура на връщането им далеч назад в миналото - само ако са били нагодени към менталните пластове, формирани преди много столетия, само ако са били „обработени” така, че да носят в себе си „ДНК”-то на примитивното стадно начало.
Очевидно е, че това както руско, така и българско „двоемислие”, именно поради неговия византийски (православен) генезис няма и не може да има абсолютно нищо общо с оруеловското двоемислие, тъй като то е пристрастно публично демонстрирана привързаност към приетите от социума неизменни идеали и норми, в центъра на които като водещ легитимиращ възглед стои неизменното предпочитание на общото равенство в безправието и пълното отхвърляне на каквито и да са форми на проявление на принципите на свободата на личността.
Дълбинните източници на амбивалентността, естествено, „са скрити” в дуалистичната обществено-индивидуална (или индивидуално-обществена) природа на всяка човешка дейност още от момента на възникването на обществото, тъй като в процеса на възникването и задълбочаването на общественото разделение на труда, на междуличностната, вътрешногруповата и междугруповата специализация, се е оформяла и екзистенциалната дилема за характера на индивидуалните и колективните стремежи и интереси, както и за склонността на социума да установява определени регулативни механизми, с които да стимулира или да игнорира едни или други техни проявни форми.
Именно така са били възникнали и двете полярни тенденции на организиране на социума: а) колективистичната тенденция, изразяваща се в пълно единомислие и унифицираност на поведението и в пълно незачитане и загуба на личностната идентичност и максимално натоварената социална роля на индивида; и б) индивидуалистичната тенденция, изразяваща се в изключително високата степен на зачитане и запазване на специфичните личностнови характеристики и индивидуалното „Аз”, и в признаване на социума да има право на регулативна функция единствево във възможно най-малката степен и форма.
Така, в контекста на тези две тенденции е видно, че пълното отъждествяване на индивида със социума е било органически присъщо единствено на първобитното общество, но че впоследствие постепенно човекът е бил започнал да осъзнава високата социална значимост на личностната независимост от социума, на свободната воля и на суверенния избор на пътя към Доброто или към Злото. Така, всъщност, са били възникнали и първите християнски общини, поставили основата на съвременната европейска (и във висока степен - световна) цивилизация, издигаща суверенната човешка воля в ранг на „Свещен Дар от Бога”. Така, с възникването на Християнството е била възникнала и представата, че социалната роля на човека е „призвание”, което е суверенно уговорено между него и Бога.
Разбира се, доста трудно е да се даде изчерпателен отговор на всичките въпроси, които са свързани с постепенното налагане на новия критерий за поведение на личността в обществото, въведен от Християнството, още повече, че именно в това отношение поне трите християнски конфесии съществено се различават.
Главното, обаче, се свежда до това, че в лоното на Западното християнство както по-рано, така и сега всички индивидуални действия са били останали публични, но едновременно с това личността вече е била започнала да има възможност сама да избира своята принадлежност към определени типизирани категории (светско лице, духовно лице, рицар, праведник, грешник и пр.), публично да демонстрира своето единомислие със социума, и едновременно с това да запазва „известна дистанция” между вътрешния живот на своето „Аз” и изпълнявяната социална роля.
Докато в рамките на Източното (Византийското, Данайското) Християнство, към които съдбовно е бил закрепен както руският, така и българският социум, постоянно и непрекъснато се е търсело и е намирало форми и способи да не позволява на личността да се откъсва от социума и да придобива дори и най-незначителната форма на личностен суверенитет, отделен и различен от социумния суверенитет.
Няма коментари:
Публикуване на коментар