§2. Маскарадът "Нежен революционен преход" - трета част

 Продължаваме публикуването на откъси от “Глава Шеста. Легитимистичното политическо мислене на българите в посткомунистическия период след 1989 г.” от книгата на проф. Янко Н. Янков-Вельовски “ЛЕГИТИМНИТЕ ОСНОВИ НА ПОЛИТИЧЕСКАТА ВЛАСТ В БЪЛГАРИЯ”.  

З. „Дали промените са преход към капитализъм?”

            Изхождайки от представата за „теоретическата несъстоятелност” на идеологемата, съгласно която „руската октомврийска революция е социалистическа” и че с нея е било поставено началото на изграждането на социалистическо общество; както и обосновавайки тезата, че по своя характер октомврийският преврат, всъщност, има „буржоазен характер”, и че установеното от нея общество е „общество на държавния капитализъм”, Г. Найденов обосновата тезата, че осъществяваният след 1989 г. в България т. нар. „Преход” всъщност е „Преход от ранен, неразвит държавен капитализъм, към развит, зрял държавен капитализъм”[1].

            От методологическа гледна точка тази теза е била характерна за класиците на руската и западната социалдемокрация от 20-те и 30-те години на ХХ век, според които държавната форма на собственост е историческа и икономическа необходимост само за изостаналите в своето развитие страни при прехода им към капиталистическо общество. Тази теза е елемент на детерминистичния подход, характерен за материалистическото разбиране на историята. Тя е част и от оправдателния аргументационен арсенал относно насилствения път като продиктуван от историческата необходимост за постигането на едно по-развито общество.

            Тази теза, обаче, категорично не издържа по отношение на анализа на необходимостта от такава революция в страни като Германия (ГДР), Чехословакия, Унгария и Полша, където първоначалното натрупване на капитала е било отдавна приключило и капиталистическите отношения вече отдавна са били господствуващи, и следователно обществото въобще не се е било нуждаело от революционната индустриализация на комунизма.

            Тази теза е част от оневинителната стратегия, според която комунистическата идеология и практика нямат никаква вина за престъпленията, тъй като, всъщност, за всичко е виновна „историческата и икономическата необходимост”, и тъй като престъпленията и кризите са само един „естествен път” на Преход от по-низша към по-висша форма на държавен капитализъм.

            Тази теза е част и от тезата за „естествения произход на комунистическото общество”, на произхода му от „естествения органичен процес”.

            В случая Г. Найденов дори не споменава за изключително съществените разлики между „нормалния държавен капитализъм” и „комунистическия държавен капитализъм”, предпоставяйки техната идентичност. Въпросът, обаче, е „Дали тоталният държавен монопол в комунистическите държави не променя и самата същност на капиталистическия начин на производство?”; т. е. „Дали в тези условия капиталът не престава да бъде господствуващо обществено отношение?”.

            Тъй като при комунизма беха ликвидирани частната собственост, пазарът и стоковото производство, с което всъщност беха ликвидирани и условията, без които капитализмът не може да съществува, възниква въпросът: „А какъв е този капитализъм, та макар и държавен, който е без капитал и без капиталисти?”.

            Действително, от гледна точка на своята теза и методология Г. Найденов би могъл да обоснове гледището, че в тези условия господствуващата класа на партийната комунистическа номенклатура е била започнала да изпълнява функциите на „съвкупен обществен капиталист”, което би могло да се приеме за верно в международен, но не и във вътрешнодържавен, план, където господстувващите отношения са били несравнимо по-изостанали и застинали от отношенията в условията на един нормален държавен капитализъм.

            Освен „естествените източници на комунистическото общество”, в края на изследването си Г. Найденов все пак открива известни „доктринални източници” в произхода на комунистическото общество и приема, че такива се съдържат в марксическата идеология - която, обаче, всъщност е „идеология на буржоазните революции преди  ХХ век”, а утопизмът на К. Маркс и неговите последователи се обосновава като следствие от надценяването на едрата промишленост като материална предпоставка на социализма.

            Или с други думи: според Г. Найденов, в нашите общества социализъм, всъщност, въобще не е имало, тъй като в такъв тип общества той не може да възникне; т. е. че трагедията на социализма е в това, че той не се е бил осъществил и не е могъл да се осъществи в този тип общества.

            Истината, обаче, е съвсем друга: социализмът се е бил осъществил и е бил стигнал дотам, докъдето е бил неговият пълен логически и битиейен завършек, а именно – до икономическия и политическия провал на Системата; тъй като социализмът и респ. Комунизмът  не са само „едно утопично светло бъдеще”, а са напълно реално осъществима форма на тоталитарната държавна власт.

            ---

            Номинално в резултат на променете държавната собственост е преминала в частни ръце и е станала частна собственост. Но макар, че има изключително богати хора, фактически капиталисти няма - нито един от тях не е капиталист, а следователно липсва и т. нар. „капиталистическа класа”.

            Така, самата структура и форма на собствеността в т. нар. „посткомунистически страни” все още е доста неясна и е крайно трудно да бъде отделена частната собственост от държавната, тъй като и двата видове собствености фактически са контролирани от едни и същи хора, действуващи и като грижещи се за собствените си интереси частни собственици, и като държавни ръководители, управляващи държавните интереси в интерес на държавната общност.

            Освен това, добре известно е, че през 1920 г. в Русия е имало крупна частна собственост върху средствата за производство, но въпреки това страната и властта несъмнено са били комунистически. Следователно не е ясно дали това, което е налице, е капитализъм, или все още си е вид социализъм (комунизъм). Също така спорен е и въпросът дали онова, което се нарича „демокрация”, наистина е демокрация.

            Поради всичко това некои автори говорят за наличието на „хибриден режим”; други - за „неолиберална автокрация”; трети - за „конкурентен авторитаризъм”; четвърти - за „извънредна авторитарна власт, прикрита зад квази-демократическа фасада”; пети - за „патернализъм с бонапартистки тенденции”; шести - за „управляема демокрация”; седми – за „мафиотски политически режим”; осми – за „кланов капитализъм”; девети – за „олигархичен режим”; десети – за „постсъветско пространство”; единадесети – за „неофеодален режим”; дванадесети – за „маргинален режим”; тринадесети – за „протодемокрация”[2]; четиринадесети – за „протоавторитаризъм” (в редица бивши съветски републики в Азия, в Сърбия, в Хърватско, в Албания); петнадесети - за „балканска латиноамериканизация”; шестнадесети – за „посттоталитарна ситуация”; седемнадесети – за „протоавторитарна ситуация”[3]; осемнадесети – за „американизация” - която, приложимо към България, се схваща като аналогична на добре известната „латиноамериканизация”, и като частен случай на „балканоамериканизация; деветнадесети – за „европеизация”, двадесети – за „ориентализация”; двадасет и първи – за „отворено общество”; двадесет и втори – за „пивотни държави” (Pivotal States)[4]; двадесет и трети – за „система на пазарен болшевизъм”.

            Всъщност, най-масовото наименование на състоянието, към (в) което е извършен преходът, е „посткомунизъм”, а със самото понятие относно това състояние се казва най-малко и се намеква най-много: то е изградено като част от логическата верига „комунизъм – посткомунизъм”, при което второто се схваща не толкова като отрицание на първото, колкото именно като продължение и усъвършенствуване на първото, негов наследник и негов просъдлижел. В този именно смисъл това наименование, впрочем, е било въведено в понятийно-терминологична употреба от Збигнев Бжежински, който, освен това го нарича и „период на посткомунистическа трансформация”.

            Според Деян Кюранов в България посткомунизмът се е бил появил и започнал битието си като „хаотичен”, но скоро преминал в „консолидиран”, при което и в двете му форми се били характеризирали със „социалистическа идеология и капиталистическо поведение”[5].

            Според нас, обаче, в същностното битие на това състояние специално в България никога не е било имало дори и една секунда проявление на „капиталистическо поведение”.

            Наистина, все пак, би могло да се дискутира дали „посткомунистическото поведение”, като произлязло от, обусловено от, гарантирано от най-мощният слой на комунистическия елит следва да бъде третирано като „вариантна проява” на нов вид „неокомунистическо” поведение, различно от останалите познати до този момент форми на неокомунизъм.

            И. Още през 1992 г. тогавашният Министър-Председател Филип Димитров раздразнително и с апломб бе заявил, че „България вече не е в Преход”, че вече се е била „сбогувала с Прехода”, и че неговите действия са действия на Премиер на една „съвсем нормална държава”.

            Любопитно е, че точно по същото време сред политическия елит масово се шушукаше, че самият Премиер не само бил имал навика да работи вечер до късно в сградата на Правителството, не само бил имал навика да остава да спи там, но и ... бил имал навика нощем да се разхожда из сградата почти напълно гол; и че не само тези „скрити”, но и много други - съвсем публични неща - тогава недвусмислено навеждаха на мисълта, че лично Премиерът не е съмсем „нормален”; което  обстоятелство не даваше основание да се верва и на приказките му, че управляваната от него държава е „нормална”.

            През 1997 г. Министър-Председателят Иван Костов също така неколкократно бе заявявал, че „в България Преходът отдавна е приключил”.

            По-късно, вкл. и през 2004 г., същото заключение  беше  изтъквано и от виртуалния Цар и реален Премиер Симеон Сакскобургготски.

            Дали, обаче, наистина „Българският Преход” отдавна е приключил, или „все още продължава”?.

            Съгласно политологическата и държавноправната теория,  когато един авторитарен или тоталитарен режим бива заменян с демократичен, винаги и неизбежно е налице „един преходен период”, характеризиращ се с това, че въпреки наличия реален (а не камуфлажен!) политически плурализъм и провежданите реално (а не камуфлажно!) свободни избори, новият управляващ елит все пак и все още не се е отказал от традициите на стария и продължава да контролира и да променя политическите резултати така, че винаги да ги нагажда съобразно своите интереси. Съгласно теорията, този „преходен период” приключва тогава, когато както печелещите, така и губещите приемат като нормални и обективни резултатите от произведените избори, и въобще не се опитват да ги коригират post  factum. А погледната от тази гледна точкаq българската действително разкрива, че „Преходът” продължава, включително и днес.

            Й. По своята най-дълбока същност Преходът е преломен процес, характеризиращ се с дълбоки, широкомащабни и динамични изменения и последици, една от които е т. нар. маргинализация, характеризираща се като процес на десоциализация и декласиране, при който определени индивиди и групи загубват социалния си статус, загубват принадлежността си към дадени престижни за тех общности и биват изхвърлени на периферно или междинно место в социалната йерархия.

            Крайният резултат от този процес е формирането на т. нар. маргинална общност, характеризираща се със значително многообразие от групи с различна изходна жизнена ориентация и степен на декласираност. По своя състав маргиналната общност е многопластов конгломерат от различни социални групи и различен тип съзнание, ценности, жизнена ориентация и поведение, общото между които е десоциализацията, изгубването на предишния социален статус, престиж и жизнен стандарт. В същото време, обаче, всека маргинална група има своите специфични черти, отличаващи я от другите маргинални групи.

            Качествените изменения на маргиналността са динамична, а не статична, величина,  поради което  винаги е възможно „преливане”, „преминаване” от една маргинална група към друга, обикновено по-нискойерархична, но е напълно възможно и преодоляването на маргиналоцентричните фактори, и частично или дори пълно ресоциализиране. Освен това динамиката на маргиналността се проявява както вътре в рамките на вече съществуващата (традиционна) такава, така и като възникване на нови маргинални форми.

            Традиционната маргиналност се характеризира с произтичаща от трайни физически и психически причини пълна десоциализация, и към нея принадлежат физическите и умствените инвалиди, хората с най-ниско социално и пенсионно осигуряване, престъпниците, лицата без образование и професионална квалификация, лицата с декласирана система от интереси и ценности. Една от най-дълбоко залегналите характерни особености на традиционната маргиналност е бедността, и може да се каже, че зависимостта между тех е такава, че не само едното явление винаги е идентификационен белег на другото, но и че едното винаги е и обуслявящ фактор за другото.

            Новата маргиналност се характеризира като продукт на съвременното общество и преди всичко като резултат от модерните структурни промени в икономиката и социалната йерархия, изхвърлящи „извън борда” за кратко или продължително време хора с висока степен на социални ценности, култура, образование, професионална квалификация и трудоспособност. Една от най-характерните особености на новата маргиналност е наличието на известна висока степен на социални очаквания, обикновено подхранвани от продължаващата ангажираност на лицето в редица други сфери.

            К. Несъмнено поне на философите и на политолозите още от древността е било пределно ясно, че индивидуалното и масовото човешко мислене и поведение подлежат на манипулиране и контролиране именно чрез думите. При което, макар и това по-рядко  да е било коментирано, винаги е било пределно ясно, че думите въздействуват съвсем не толкова с техното открито и пределно ясно, колкото именно (преди всичко) чрез техното скрито,  значение.

            Във философията и лингвистиката този феномен е обозначен с формулировката, че думите въздействуват не толкова чрез експлицитното (експликативното) си значение, колкото със скритите в тех и коварно налагащи се върху съзнанието импликации (с импликативното си значение); и че колкото по-често се употребяват определени думи или понятия, толкова по-очевидно изглежда осъзнаването на техното значение; а колкото по-очевидно изглежда значението, толкова по-малко човекът е склонен да се отнася трезво и критично не само към самите думи и понятия, но и към свързаните с тех или произтичащите от тех последици.

            Именно върху основата на превъзходното знаене и познаване на така визирания феномен, политическите манипулатори от ерата на „Нежните „революции”” и „Посткомунистическия преход” съвсем неслучайно наложиха върху общественото информационно пространство, а следователно и върху общественото и индивидуалното съзнание, изключително умелото дозиране на „тайния  метафоричен чар” на цяла серия от думи, термини и понятия, при което докато първоначално на преден план беха изтъквани „революция” („нежна”, „синя”, „бархетна”, „кадифяна”, „мека”), „преврат” и „промяна”, то после, след неколко години, тези думи умело преминаха на заден план и първостепенно значение придоби думата „Преход”.

            Преди всичко се оказа, че след неколкогодишна експлоатация думата „Промяна” започваше да противоречи на най-елементарното изискване за „очевидност”, и че вече не може да изпълнява онази мобилизираща функция, която първоначално бе изпълнявала.

            Освен това думата „революция” също така започна да противоречи на най-елементарното изискване за „очевидност”, и вече не можеше да изпълнява първоначалната си мобилизираща функция, тъй като се схващаше преди всичко като „едноактна пиеса”; която, при това, вече беше безрезултатно отиграна многократно, а плахите опити да бъде лансирана идеята за „пермаментната нежна революция”, се оказаха неефиктивни.

            Именно така, на преден план беше изтикана думата „Преход”, която съдържаше в себе си имплицитното изискване за наличие на некаква цел, реализирането на която самоподразбиращо се се предоставяше на бъдещето - което, естествено, си оставаше неясно фиксирано във времето.

            Освен това, по изключително странен начин тази дума въобще не предизвика абсолютно никакви негативни асоциации с нейната злополучна доскорошна употреба: както е известно, в продължение на неколко десетилетия на масите бе обяснявано, че т. нар. „социалистическо общество” е именно „преходно общество”, т. е. „Преход” към „светлото и мечтаното комунистичмеско общество”; и че „лишенията и несгодите” по време на този „Преход” са не само разбираеми и извинителни, но и са максимално компенсируеми по-късно, след края на „Прехода”. Онова, което е странното в случая, е че същите тези маси, с абсолютно същата „жадност” и „доверие” се впиха в същата тази дума, без да правят каквато и да е аналогия с нейната вече злополучна употреба

---

            [1] Найденов, Г., Какво става? Социалната промяна – същност и идеологеми, С., 1991.

            [2] В случая представката „прото-” се интерпретира не като отсъствие на реална демокрация, а като „наличие на известен коефициент на формиране на демокрация”.

            [3] В случая, приложимо към Сърбия, това не означава, че режимът на Милошевич не е авторитарен, а  че авторитарността на този режим е вписана в динамична ситуация с множество променливи.

            [4] Определението „Пивотни държави” е определение, функциониращо в литературата, свързана с американската политическа и икономическа стратегия спрямо отделни  държави, определени като такива. То е свързано с английската дума pivot, означаваща „ос”, „център”, буквално „Осови или централни държави”, при което значението има съвсем не географски, а стратегически,  смисъл, т. е. че това са държави, които имат „осово” или „централно” значение за външнополитическата стратегия на САЩ. То е свързано с обстоятелството, че тези държави биват схващани като нестабилни и несигурни, и като такива застрашаващи обкръжаващите ги райони, и следователно нуждаещи се от прилагане спрямо тех от САЩ на специална стратегия, обезпечаваща сигурността на района.

            [5] Кюранов, Д., Что такое „Консолидаран посткомунизъм”?, в-к „Капитал-прес”, 3-9 юли 1995 г.

ПРАВОСЛАВИЕ И КАПИТАЛИЗЪМ

Съществува ли „Православен дух на Капитализма?”

А. Културата, в най-дълбоката основа на която са заложени преди всичко религиозните обичаи и вярвания, несъмнено представлява интегрална обща сума от придобитите в практиката характерни черти на поведението, които са характерни за членовете на дадената общност.

Един от първите автори, които са обърнали специално внимание на връзката между религиозните обичаи и вярвания, заложени в съответните културни феномени и в икономическото поведение на човека, и в крайна сметка върху икономическото развитие на обществото, несъмнено е Макс Вебер. Така, след Вебер и именно благодарение на Вебер, връзката между икономиката и религията днес се приема за тривиален, теоретично осмислен и емпирично доказан факт. В своето знаменито, най-четено и най-оспорвано произведение „Протестантската етика и капитализмът” той е обосновал тезата, че именно протестантската етика е била дала най-дълбоката и най-всеобхватната същностна легитимация на индивида, характеризираща го като „Човек-Творец” (Homo Creator), благодарение на която той скъсал със сковаващата неговата икономическа инициативност колективистична традиция, бил окуражен да се посвети на своята работа, осъзнал перспективите на индивидуалното предприемачество, и така в крайна сметка се формирал и утвърдил като „Икономически Човек” (Homo Economicus) и направил възможно съществуването и на самия т. нар. „капитализъм”.

Впрочем, разглеждайки въпроса за връзката между протестантската етика и капитализма Макс Вебер изрично отбелязва, че самото съществуване на капитализма не е достатъчно условие, за да се наложи някаква единна етика[1], тъй като сам по себе си пазарът или е морално неутрален, извън морален и надморален, или е изобщо аморален; и че тъй като само по себе си капитализмът не създава и не възпроизвежда моралните условия на своето съществуване, те трябва да бъдат привнесени отвън именно чрез религията, за да ограничат и обуздаят вътрешните тендинции на пазарния манталитет. Във връзка с това Макс Вебер е подложил на специално изследване както релацията „религия - пазар” и „религия - икономика”, така и връзката с икономиката на отделните контретни релегии, при което, обаче, все пак по същество е бил фиксирал своето внимание преди всичко именно върху влиянието на протестантската вяра и етика върху икономическото поведение на човека и икономическото развитие на обществото.

Така, едва в последните години редица автори, като напр. Р. Дж. Барро, Р. М. МакКлири и Р. Гуо са обърнали внимание на въпроса относно влиянието върху индивидуалното икономическо поведение и националния икономически ръст на другите национални и отделни религиозни култури. Така, в основата на техните изследвания е залегнало схващането за най-общото седемареално класифициране на световните икономически култури, а именно:

ÞАфрикански ареал, обхващащ 16,7% от територията на Земата и 11,1% от световното население;

ÞИзточно-Азиатски ареал, обхващащ 12,7% от теритирията и 33,6% от населението на света;

ÞИзточно-православен ареал, обхващащ 15,9% от територията и 4,9% от световното население;

ÞЗападен ареал, обхващащ 23,6% от територията и 12,2% от населението на Земята;

ÞИндийски ареал, обхващащ 2,7% от територията на Земята и 19,2% от световното неселение;

ÞИслямски ареал, обхващащ 13,2% от територията на Земята и 10,5% от световното население;

ÞЛатиноамерикански ареал, обхващащ 15,3% от световната територия и 8,4% от населението на Земята.

Б. В сравнение с всеки друг социален ред или строй капитализмът се отличава и характеризира преди всичко именно с изключително високата степен на рационализация на живота, която е продект едновременно както на обективната пазарна рационалност, така и на адекватната индивидуална рационалност, привнесена от протестанизма. Подчертавайти този именно факт Р. Легутко обръща специално внимание на това, че съществува изключително съществена разлика между докапиталистическия пазар (и забогатянаве), от една страна, и капиталистическия пазар (и забогатяване) от друга страна, тъй като първото забогатяване, характеризиращо се със своето пиратство, авантюризъм, безскрупулност, прахосничество за комфорт и лукс, безделие, консумативност и охолство, бива категорично измествано, изтласквано и отхвърлано от историческата сцена от второто забогатяване, характеризиращо се със системата на свободното стопанство, изискваща умереност, разумни действия, предпазливост, предприамчивост, рационална организация на производството и търговията, продуктивност, постоянни уселия, ограничения на лукса и прочее, издигайки идеала за конкуренция над идеала за идиличното безделие[2].

Така, именно благодарение на изследванията на Макс Вебер става ясно, че именно протестантството осъществява оптималното съчетаване на индивидуалната и пазарната рационалност, благодарение на което то създава не просто дух на пазара, а именно дух на капитализма; че наред с другите условия именно благодарение на високорационалистичния протестантския етос са били станали възможни капиталистическата икономика и самият капитализъм, характеризиращи се със своето универсално значение и валидност за света; че, всъщност, универсалното значение и валидността се отнасят съвсем не до самият протестантски етос, а до създадения с неговото участие капитализъм, превърнал се от регионален в мондиален феномен.

Всъщност, всяка религия, бидейки по своята най-дълбока същност именно регулативен механизъм, има функцията да наложи като свръхценностни онези именно мотиви, които са в състояние да осъществят обуздаване, лимитиране или дори унищожаване на спонтанната поведенческа импулсивност и да внесат поведенчески ред и организираност. Така, трансцендирайки екзистенциалното в метафизично, религията формира и налага определена семантично-целево параметризирана система, в рамките на която са зададени моралните основания на всекидневието, благодарение на които основания „се снема” напрежението между „отвъдно и отсамно” и на преден план се налага съзнанието, че чрез своето лично действие в този именно (отсамен, тукашен) свят човекът изпълнява Божията воля. Акцентирайки именно върху идеята за „притежание на божественото” и „рационалистично реализиране на божествените изисквания в рамките на земния живот на човека” протестантството по същество се е превърнало в светска релегия.

Онова, което в случая нас ни интересува е православието не е създало свой собствен трудов етос, подобен на протестантския, тъй като ценностите на животът в православието са актентирани като свързани с видението на отвъдните светове, а не със земния свят; тъй като съгласно православните схващания реалното участие на човека в житейските събития е преди всичко мистерия, екстаз и смирение, а не рационална активност; тъй като в етоса на православието индикатор за богоугодност е не просто бедността, дори не и нищетата, а именно „нищостта”, схващата като тотална липса не само на материални, но и на каквито и да са духовни, феномени.

Онова, което в случая нас ни интересува е че докато върху основата на протестантството е бил станал възможен девизът на „Дженерал Мотърс” „Ние правим пари, защото правим коли”, т. е. защото произвеждаме; докато върху основата на конфуцианството японските автопроизводители са били издигнали девизът „Ние правиме пари, защото обслужваме клиентите”; то върху основата на православието „пътят към забогатяването” е набелязан като съвсем друг – той е нещо като „мерак за военна плячка без участие във военна битка”, нещо като лешоядството на хиената, нещо като желание за забогатяване без да се работи (без да се произвежда и без да се обслужва който и да е), при това самото богатство се схваща съвсем не като резултат от реализацията на „творческата Божия искра вътре в човека”, а единствено като наготово получен (предоставен) обект за консумиране.

В. Специално по въпроса за религиозно-етическата компонента на икономическата мотивация на личността в ареала на Източното православие са изказали своите обосновани гледища преди всичко редица руски автори, като напр. Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. С. Соловьов, П. Б. Струве, Б. Н. Чичерин, И. А. Ильин, Н. О. Лоский и други, при което всички те са единодушни, че:

Þстопанската дейност, извършвана в рамките на Православния ареал, е основана изцяло върху извъникономически детерминации;

Þикономическото поведение на човека, облъчен от културата на Православния ареал, е тотално нерационално и неадаптивно, въобще не е разчетено и построено върху основата на съображенията за икономическа изгода, и е продиктувано изключително от чувствата за саморефлексия и самооцеляване в нищатата;

ÞПравославната идея за колективното (Съборното) Спасение, за колективната солидарност и отговорност, е същностно несъвместима с рационализма и икономическата ефективност;

ÞПравославието е тотално несъвместимо с идеите за личностновия суверенитет, плурализма и доброволното сдружение, върху които именно идеи е изградена икономическата теория и практика;

ÞМодерното време, макар и да е не по-малко религиозно от всяко предишно време, все пак е плуралистично, а не колективистично; а тъй като в ситуация на плурализъм религиозните институции не са в състояние да обезпечат подчиняване на техния авторитет, това обстоятелство неминуемо ще застави „Православния човек” да стане „Икономически човек” - с което, всъщност, макар и бавно и постепенно, Православието ще бъде принудено да слезе от обществената сцена.

---

[1] Вж.: Вебер, М., Социология на господството. Социология на религията, Превод от английски, С., 1992, с. 405.

[2] Вж.: Легутко, Р., Споровете за капитализма, С., 1995, с. 307.

(Откъс от монографията на проф.Янко Янков-Вельовски "Легитимните основи на политическата власт в България").