ДОСТОЕВСКИ-ЧОВЕК, УЧЕН, ПИСАТЕЛ

А. Фьодор Михайлович Достоевски (1821-1881) е публицист, писател, автор на голямо множество произведения[1]; обект е на изключително голям изследователски интерес[2].

През 1843 г. е завършил Главното инженерно училище в Петербург, работил около една година и преминал в оставка, за да се отдаде единствено на писателска дейност.

На 27-28-годишна възраст, през април 1849 г. бил арестуван по обвинение за участие в революционно-демократическата организация на Михаил В. Буташевич-Петрашевски и бил осъден на смърт; на 22 декември 1849 г. той и другите осъдени на смърт били изведени на плаца на Симеоновския полк за изпълнение на смъртната присъда, и след пълното изпълнение на целия ритуал по изпълнението, само няколко минути преди непосредственото изпълнение, бил прочетен указ за замяна на смъртната присъда с 4-годишна каторга и 6-годишна служба като войник; след отбиването на каторгата в Омската крепост, през февруари 1854 г. той бил зачислен като редник в Сибирския батальон, където бил до март 1858 г. и бил освободен с чин подпоручик.

През 1859 г. се завърнал в Петербург, където се установил и останал до края на живота си. Умрял на 29 януари 1881 г., но само няколко дни след това, на 2 февруари, видният руски юрист А. Ф. Кони изнесъл пред Общото събрание на Петербургския юридически факултет доклад на тема „Достоевски като криминалист”.

Б. Вероятно без преувеличение би могло да се каже, че ако бъде събрана на едно место цялата литература, посветена на темата „Достоевски и психологията”, ще бъде създадена огромна библиотека, начело на списъка на книгите в която ще стои издадената още през 1885 г. монография на В. Ф. Чиж „Достоевски като психолог”, а една от най-новите ще е публикуваната през 2003 г. монография на О. Н. Кузнецов и В. И. Лебедев „Достоевски над бездната на безумието”. Без тук да имаме каквото и да е намерение да се спираме на въпросите на политическата психология (психологията на политиката), намерили своето място в творчестното на Ф. М. Достоевски, ще обърнем бегло внимание само на няколко аспекти от последната книга. Преди всичко и двамата автори (първият е доктор по медицина, а вторият - доктор по психология) почти през целия си живот са работили в Центъра за подготовка на Космонавти и главният им професионален интерес е в сферата на психологията на здравето, на която именно сфера и самият Достоевски е отделил изключително голямо внимание в своите произведения.

В тази книга двамата автори категорично отхвърлят широко разпространото гледище, че Ф. М. Достоевски е бил проявявал своя изключително голям интерес към проблемите на психологията именно поради неговота „склонност към психически заболявания” и обосновават тезата, че като внук на свещеник и син на лекар той просто е наследил дългогодишния професионален семеен интерес към темата, който интерес е поставил на изключително хуманистични позиции. Работата е там, че писателят е имал гениалното хрумване да използува методите на съпреживяването много време далеч преди те да станат известни и водещи в теорията и практиката на съвременната хуманистична психотерапия и медицина. Или иначе казано, в историята на хуманистичната медицинска теория и практика има два моменти, които са свързани с две имена: френския лекар Пинел бе свалил железните окови от безумните и ги бе въвел в ранга на болните, а Достоевски бе извършил следващата крачка – той пръв бе въвел душевноболните в кръга на пълноправните граждани и така бе наложил методите на съвременната хуманистична психотерапия. И още нещо: именно Достоевски е този, който пръв използува словото като важен инструмент или метод на психотерапията, с което е станал основател и на логотерапията.

Авторите на книгата са обърнали специално внимание и на широко тиражирания в литературата факт, че самият Ф. М. Достоевски е страдал от епилепсия, и върху основата на последните постижения на медицинската и психологическата наука в този аспект са поставили следната диагноза (с. 60): „симптоматическа епилепсия вследствие на леко протичащо органическо заболяване на главния мозък, съпроводено с погранични психически разстройства на невротическо равнище”.

В. За Ф. М. Достоевски съществува огромно количество литература, в която почти напълно е осветена неговата дейност, роля и възгледите му за културата и философията, но относно неговите общественополитически възгледи има само две-три изследвания, и то фрагментарни. Освен това сред интелигентствуващите читатели и изследователи битува своеобразен страх както от личността, така и от творчеството на писателя, тъй като се знае, че колкото повече човек се спуска в описаните от него дълбочини на човешката душа, толкова по-трудно е после зъвръщането във всекидневния живот, и че това не е по силите на всеки човек.

Интересът към личността и творчеството на Ф. М. Достоевски е бил изключително силен още докато е бил жив, но след идването на комунистическата власт в Русия политическото наследство на писателя е било забранено, издаваните негови произведения са били не само прецизно подбирани, но и още по-прецизно редактирани, а по отношение на него са се ширели преди всичко ругателните клишета на класиците на ленинизма-сталинизма и следващите лидери. Така напр. в една от най-големите енциклопедии той е определен като „отстъпник от социално-хуманистичните тенденции”, „отстъпник от демократическите принципи на Гогол и Белински”, „привърженик на реакционно-песимистическите идеи”, носител на „реакционен светоглед”, „отстъпник от освободителното движение”; романът му „Бесове” е определен като „яростен пасквил, насоченп срещу руското освободително движение и станал знаме на политическата реакция”[3].

Обществено-политические възгледи на Ф. М. Достоевски са преминали през сложен път на формиране и трансформиране - от наивния революционен демократизъм на младия писател и връзките му с петрашевците, до християнската политическа философия, от позицията на която той определя човека като скрита тайна, която не може да бъде разбрана и обяснена чрез човешките възможности, тъй като нейният източник е борбата между Доброто и Злото, постоянно протичаща в човешката душа. И изхождайки от тази представа за същността на човека, писателят е изградил и своята политическа философия, в основата на която е залегнало отричането на всяко насилие - независимо от целите които то преследва, включително и революционното насилие - което в неговите очи има образа единствено на повсеместен грабеж, грубо, сляпо и безчувствено издевателство над човека.

Към големите заслуги на Ф. М. Достоевски се отнасят включително и тези, че: той е въвел в структурата на политическото съзнание идеята за Апокалипсиса; безкрайната борба между Доброто и Злото е разгледано както на равнището на индивидуалната нравственост, така и на нивото на извънчовешките сили; направил е изключително проникновени разкрития на философията и психологията на властта като институция, и на хората, облечени във власт; разкрил е дълбокия социално-философски смисъл на виновността и на нравствената и социалната отговорност.

Г. Н. Бердяев, който е един от основоположниците на отделената от богословието и формирана като самостоятелно направление религиозна философия на Русия, пише през 1923 г. в издадена в Прага книга, че ранната насоченост на неговото съзнание към философските въпроси е било свързано с „проклетите въпроси на Достоевски”, че неговото първо обръщане към Христа е било станало чрез образа на Христос от Легендата; че с идеята за свободата, която винаги е била основна в неговото религиозно светоусещане и светоглед, той се е запознал за първи път именно чрез Достоевски[4].

В контекста на това наситено с вълнение и патос признание, Н. Бердяев пристъпва към изследването си за Ф. М. Достоевски, като обръща специално внимание не само върху предшествуващата го култура, но и обвързва изследването си със социалистическата революция и с християнското учение, и аргументирано подчертава, че Достоевски е откривател на Новия християнски Дух, и че е издигнал християнското учение на много по-висок етап в развитието му след католицизма и хуманизма. При това той изрично подчертава, че Достоевски не е теософ, а е преди всичко антрополог, и че благодарение на гениалната си интуиция е успял да проникне в скритата дотогава (за човечеството и за творците) същност на човека. Спирайки се специално на антропологията на Достоевски, Н. Бердаев е подчертал както нейния апокалиптичен характер, така и обстоятелството, при търсенето на решението на проблематиката Достоевски е слял в неразделно единство въпроса за човека, света и Бога, с което се е проявил като теолог, като „най-християнския от всички християнски писатели”; и че „богът на Достоевски” „не поглъща човека и човекът не изчезва в Бога”, а чрез човека се стига до Бога и божествения живот.

Поставяйки въпроса за „новаторското откритие за човека”, извършено от Достоевски, Н. Бердяев подчертава, че за разлика от Данте, който пресъздава рая и ада като част от „световния Божи ред”; за разлика от Шекспир, който акцентира върху съзнателното поведение на човека; Ф. М. Достоевски, който се е появил на сцената в друга историческа възраст на човечеството, „ни въвежда в преизподнята на Духа”, където също има Небе и Ад, Бог и Дявол, но те са компоненти на човешката душевност, а не на трансценденталните, абстрактни и непознаваеми идеи. Н. Бердяев подчертава, че руският писател „открива подсъзнателния и непознат дотогава свят, свързан с раздвоенито на личността”. Той посочва, че в писмото си от 1880 г. до Е. Ф. Юнге самият Ф. М. Достоевски е обяснил тази двойнственост, като я е определил като „голяма мъка, но и голямо наслаждение”, като „силна подсъзнателна потребност от самоотчет, от нравствен дълг към самия себе си и към човечеството”.

В своето знаменито изследване Н. Бердаев подчертава, че чрез Достоевски и неговия подпочвен вулканичен пласт Западът разгадава най-характерните черти на самата Русия, на руския дух, и че именно в това се изразява „конгениалността” на писателя, който чрез новаторството си в литературата разкрива параметрите на развитието на християнството и на руската месианистична идея, намерила израз в евразийството.

Д. Литературното творчество на Ф. М. Достоевски е ярък образец на религиозното прочитане на човешкото съществуване, ярък образец на насищане на художествената литература с евангелски възгледи, образи, сюжети, идеи, с литературна интерпретация на евенгелските схващания за Свобода, Добро, Зло, Истина, вяра и неверие. В неговото творчество подробно е изследвано и проследено поведението на човека, откъснал се от Бога, от своя духовен източник, и заболял духовно, извършил грехопадение, и в това отношение са особено показателни образите на Расколников, Иван Карамазов, Ставрогин. Влиянието на злите сили върху човека Достоевски разглежда като огромно и съдбовно, а самата съдба на човека според него зависи от степента на любовта към духовните ценности и към Доброто. Като пример за това той привежда евангелския разказ за бесовете и обръща специално внимание на „присъщите за човека бесовски страсти”, при което подчертава, че „без Бог човекът не е способен да се справи с бесовете”.

При това тази тема звучи във всичките произведения на писателя, който я свързва с проблемата за Злото и за Свободата, а самата Свобода определя като Божи дар, който човекът твърде често губи, защото неразумно се опитва да гледа на себе си като на „човеко-бог”, неразумно диктува злата си воля, чрез която превръща Свободата си в Зло. Така, именно „свободолюбието”, или по-точно „своеволието”, а още по-точно - издигането на принципа че „Където няма Бог, всичко е позволено”, се превръща в Зло при много от неговите литературни герои (Расколников, Иван и Фьодор Карамазови, Ставрогин); и това, според него, е така, защото когато бъде отречена или забравена „Висшата Свобода - Христос” - тогава висшата свобода, свободата, при която „човекът е сам” - идва с грехопадението, с което човекът престава да бъде нравствен и разрушава себе си и заобикалящите го. Така, според Достоевски, именно отсъствието на „висшия идеал – на Бога” е причина за всичките разрушителни сили, които се стоварват върху човека. Така, в крайна сметка, според него, истинската Свобода е възможна само чрез или с Бога, иначе тя се превръща в Зло.

Е. Една от централните теми, които пронизват творчеството на Ф. М. Достоевски, е за справедливото общество, при това решаването на проблематичния кръг на темата при него далеч не е еднозначно. Така напр. по времето, когато той е бил принадлежен към кръга на М. В. Петрашевски, възгледите му в този аспект са били ясно и категорично насочени към поддържането на идеята на европейските и руските утописти за справедливо преустройство на държавата и обществото; но после, след дългите години на каторга и заточение, той преосмислил цялостно възгледите си и практически „изживял” („надживял”) тези идеали.

Впечатленията и опитът, придобити от него по време на пребиваването му в Омския крепостен затвор, са намерили своя литературен описателен вид в публикувания през 1861-1862 г. в сп. „Време” роман „Записки от мъртвия дом”. По мнението на самия автор годините, прекарани там, са били не само години на ужас и мястото не е било само „гроб”, където той е бил „погребан жив”, но и това е било време на „пречистване чрез страдание”; а мястото е било „университет по човешка психология”. По мнението на почти всички изследователи този негов роман е не само пример на такова дълбоко проникване в сложността на човешката психика, каквото никой друг писател от същата епоха не е можел да постигне, но и представлява изключително сериозно изследване на психологията на престъпника и на причините за престъплението. Наред с несъмненото достойнство на творбата като първо литературно произведение в руската литература, посветено на темата за затворите, концлагерите, каторгата и заточението, този роман е дал възможност на изследователите да констатират, че именно след своето пребиваване в системата на руските пенитенциарни институции Ф. М. Достоевски е станал принципен противник на всякакъв вид утопии.

При своето литературно разработване на темата за справедливото общество специално в контекста на „Записки от мъртвия дом” Ф. М. Достоевски е предпоставил тезата, че човечеството като цяло е тотално нравствено и се основава върху заложените в народната душа вечни нравствени начала; че действителността е безкрайно разнообразна и проявява силна склонност или стремеж към постоянно раздробяване; че един от примерите на това раздробяване на действителността, колкото и печално да е това, е наличието на затворите, каторгата и множеството други подобни институции за налагане и изпълнение на наказанията.

Той подчертава, че всяко общество има такива институции, тъй като досега нито едно общество не е успяло да се избави от престъпността и от необходимостта за налагане наказания на престъпниците. Във връзка с това Достоевски достатъчно трезво и ясно подчертава, че съществуващата система за изолиране и наказание на престъпниците няма за цел да изправя и не изправя престъпниците, че тази система само наказва престъпниците и ги отстранява от обществото, за да предпази последното от други подобни покушения от същите личности. Тази теза за „охранителната”, „предпазната”, а не „превъзпитателната”, функция на наказанията, впрочем, е била в пълно съзвучие с господствуващите по неговото време теории и тези.

Другата достатъчно ясно обоснована от него теза в това литературно произведение е, че пенитенциарните учреждения не само имат официална „изолационна” или „предпазна” функция, но в същото време имат и неофициалната или фактическата функция на „университети на престъпността”, тъй като всеки новопристигнал бива подлаган на интензивна криминална обработка от затворническата общност, целяща да разшири престъпния „кръгозор” на новодошлия и да му предаде своите криминални навици.

От произведението на Ф. М. Достоевски е видно, че животът в затворническите институции е устроен по принципа на йерархическата стълбица, на върха на която е официалното ръководство на всеки отделен затвор, при което границата между държавните служители и затворниците е толкова изключително силно подчертана, че всяка от двете страни е изградила и поддържа постоянен режим на ярко изразена разграничителност. Така авторът обръща специално внимание върху обстоятелството, че затворниците не само не реагират противопоставително или протестно на жестоките наказания, но дори колкото по-силни са наказанията, толкова по-подчертано изразяват своето уважение или дори обич към затворническата власт. Той пише, че когато затворническите власти се държат меко или дори фамилиарно със затворниците, самите затворници не одобряват това тяхно държание и искат да виждат в тяхното лице образа на строг, важен, достоен и справедлив надзирател, а не на човек, който принизява себе си до тяхното ниво. Впрочем, самият автор поставя тези изисквания на затворниците към затворническите власти и в съвсем друг контекст – той обръща внимание, че както за цялото руско общество, така и за затворниците е особено характерен силният стремеж към страданието, и в затворническите власти те искат да видят институцията, която изцяло удовлетворява този техен стремеж.

В това знаменито произведение Ф. М. Достоевски е направил и доста прецизно описание на личностната характеристика на затворниците и на техните междуличностни взаимоотношения. Преди всичко той е издигнал и поставил на първо место самоизолираността на всеки затворник и почти пълната липса на дружески отношения между затворниците. С което, всъщност, писателят е подчертал, че „разединението” е пронизало не само вертикалните (йерархическите), но и хоризонталните структури и взаимоотношения, че дружеските човешки взаимоотношения са тотално липсващи по всички измерения на пенитенциарната микрообществена структура. Този факт той обяснява не само с онази предварително проявена криминогенна нагласа на всеки, която именно го е довела до това място, но и чрез допълнителното развитие у всекиго на неговите злобни и ненавистни черти на характера, което е било стимулирано и проявено именно от затворническите условия.

В същото време, обаче, писателят обръща внимание и на факта, че понякога между затворниците се проявяват и развиват отношения на доверие, които отношения Ф. М. Достоевски нарича „рудимент на свободния живот” или „призрак на свободата”; в тази връзка той подчертава, че свободата, безусловно, винаги се явява невероятно притегателен феномен - не само пасивно очакван от затворниците, но и активно търсен и частично реализирван чрез реализирането на отделни нейни характерни черти - каквито са напр. отношенията на доверие. Освен това като друг, макар и изключително рядко явяващ се „призрак на свободата” Ф. М. Достоевски определя дните, когато затворниците не са били извеждани на задължителен каторжен труд - но такива дни, казва авторът, са били само три в годината – Рождество Христово и два дни от Пасхалните празници.

Едни от несъмнено важните персонажи от романа „Записки от мъртвия дом” са лекарите и свободните селяни, с които осъдените са се срещали по време на каторжния труд, и за тях Ф. М. Достоевски пише с изключителна топлота и признателност за доброто им отношение към затворниците; което отношение, според него, се е дължало на най-висшата характерна черта на руския народ, а именно - на чувството му за справедливост.

Впрочем, точно впечатленията от тези срещи на писателя с чувството за справедливост на обикновените хора го е било подтикнало да напише публикуваната през 1877 г. повест „Сънят на смешния човек”, с което произведение е дал на читателя да разбере, че това, което е описано като образ на идеалното общество на справедливостта, са само неосъществими мечти. Тук, в тази повест, на фона на крайно опростен сюжет, е описано преживяването на героя, попаднал на планета, на която живеят хора, които не се интересуват и не се стремят към жизнено познание и наука, тъй като благодарение на постиженията си те и без науката и знанието знаят как да живеят; тези хора се отнасят с любов към всяко живо същество, независимо дали е дърво, звяр или човек; тези хора са състрадателни, безхитростни, безковарностни и весели; тяхната плътска любов, благодарение на която се раждат децата им, е лишена от характерната за земните хора „жестока сладострастност” (която е и източникът на всичките грехове на земните хора); тези хора не знаят какво е караница, какво е ревност, а децата им са „общи деца” в буквалния смисъл на думата, и всичките живея в едно „общо семейство”; че в живота на тези хора няма релегия и храмове, няма смърт, няма болести, няма знание и няма частна собственост - и дори няма лична собственост върху дрехите или други подобни неща; че всичко, е колективна или обща собственост.

Така описаният в тази повест образ на „идеалното справедливо общество” несъмнено носи в себе си печата на френския утопически социализъм, а също така и идеите, характерни за „Утопията” на Томас Мор, но съществуват и ярко изразени различия. Така напр. докато при Мор отделните семейства все пак са запазени и представляват ядрото на обществото, то при Достоевски няма отделни семейства, тъй като всички живеят в едно „общо семейство” и фактически „цялото общество е едно семейство”; докато при Мор трудът е задължителен за всички в рамките на шестчасов работен ден, то при Достоевски задължителният труд се изразява в това, че всеки е длъжен да отиде на мястото, където се полага трудът, но там „всички се трудят немного и леко”, т.е. всеки се труди колкото иска, а препитанието се осигурява не благодарение на положения труд, а благодарение на плодовете на дърветата, меда на горите и млякото на любимите животни; докато при Мор съществуват всички религии и всеки свободно изповядва каквато религия иска, то при Достоевски не съществуват никакви религии; докато Мор отделя изключително голямо внимание на науката и неговото общество всъщност е общество на талантливите хора, то при обществото на Достоевски за науката няма място и тя въобще не съществува, тъй като хората не желаят нищо, не желаят да знаят нищо, не желаят да бъдат безпокоени от нищо (включително и от проблемите на науката), и при тях всичко това е така, защото всичките им желания и целият им живот вече е изпълнен; естествено, и двете общества не познават престъпността, но докато при Томас Мор проблемата е приключена чрез решаването на социалните контрасти и противоречия и защото се разчита не на застрашителната, а на превъзпитателната функция на наказанията, то при Достоевски престъпността липсва, защото са ликвидирани и отпаднали първоначалните причини за грехопадението, каквито са лъжата, сексуалното сладострастие, ревността между мъжете и жените, и жестокостта.

Ж. Романът „Престъпление и наказание” е не само един от най-големите шедьоври на Ф. М. Достоевски, но поради свръхплътността на неговия текст той с право може да бъде определен като своеобразен епицентър на цялото негово творчество, в който епицентър са заложени зърната на всички идеи, които после той щедро е разхвърлил и посял във всичките си други произведения. Почти всички изследователи са единодушни, че практически всеки епизод от този роман е толково свръхплътно изграден, че „подлежи на няколко прочитания”, „на няколко визии”, на „няколко тълкувания” - които, без да се взаимоизключват, по същество дават възможност за различни степени на семантично усвояване на текста, а в съвкупността си обуславят полифоничния характер на цялото текстово пространство.

Освен това почти всички изследователи са единодушни, че в най-дълбоката основа на цялата структурна организация и хармонизация на текста стои епизодът от глава ХІ на Евангелието от Иоан за възкръсването на Лазар, който именно текст е задал смисловите параметни на романа и е определил главната тема, която всъщност съвсем не е заявената в заглавието. Защото по своята най-дълбока същност това съвсем не е роман за престъплението и наказанието, а е роман за възкръсването, за постепенното обновление на човека, за постепенното му прераждане или постепенния му преход от един свят в друг. Това е роман: за начините, по които тленността и смъртта овладяват човека (и по-точно неговите три съставни части: плътта, душата и Духът); за проявлението на греха в човека, или по-точно за „пиянството на греха” или „опиянението от греха” - не за пиянството като социален феномен, не и за пиянството като един от греховете, а именно за опиянението от греха, разлагащо плътта и замъгляващо разума, което именно после води до битовото пиянство (неслучайно след убийството на богатата бабичка бедният студент Родион Расколников се отдава на пиянството).

Също така, това е и роман, в който първостепенно значение е придадено на един от фундаменталните символи на християнството: конят и конникът, човекът и мирозданието, Духът и плътта. Това е роман, в структурното пространство на който т. нар. три съня на Расколников биват запълнени с четири смислови конструкции (социален или исторически, морален, алегоричен и символичен смисъл), за да може по този начин да бъде подготвено включването на Свидригайлов, който встъпва съвсем не като „двойник” на Расколников (макар, че в литературнита критика доминира именно това гледище), а като „паралелен персонаж”, даващ възможност да бъде обоснована тезата, че извършилият престъплението все пак може да бъде спасен и да възкръсне, докато онзи, който не е извършил замисленото престъпление, може и да загине, може и да не бъде спасен, именно поради неговото тотално светогледно и цинично отрицание на всяка човешка (и по своята същност - Божия) ценност[5].

Изходната идея, залегнала в романа „Престъпление и наказание” на Ф. М. Достоевски съвсем не е оригинална негова идея, тъй като тя е пронизвала умовете на цялата европейска интелигенция по онова време, но крайната идея, сугестивно заложена и виртуозно изпълнена е такова именно оригинално и лично постижение на автора, благодарение на което той е добил своята световна слава. Тук по същество става въпрос за това, че в контекста на осмислянето на френската революция и наполеоновската епоха в Западна Европа понятията „величие” и „кариера” са били толкова плътно сраснали и неразличими, че дори писатели като Балзак и Стендал така и не са ги различавали, че внимателният анализ днес разкрива, че персонажите, които в произведенията им са придобивали ореола на „величавост”, всъщност са най-обикновени или дори посредствени кариеристи[6].

Особено показателни в този аспект са разсъжденията на Стендал, според когото „гениалният човек”, за да докаже своята гениалност и да се утвърди в йерархията, подобно на кумира на епохата, има правото да извършва a la Napoleon не само всякаква подлост, но дори и престъпление. И от тази именно гледна точка несъмнено надареният студент Родион Расколников в името на интересите на своята кариера има правото да убие „някаквата си там” вече грохнала богата старица. И наистина, Расколников извършва своето престъпление, почти изцяло копирайки или подражавайки на стендаловите литературни фигури. В контекста на това съществено внимание заслужава и обстоятелството, че повече от половин век след Достоевски видният публицист, писател и член на Комунистическата партия на САЩ Теодор Драйзер в „Американска трагедия” с абсолютна точност е поставил точно същия въпрос и е дал отговора, че в името на своето самоутвърждаване и достигане на високо йерархично положение в обществото, поради самата несправедливост на общественото устройство, отговорността за извършеното убийството следва да бъде понесена не от извършителя, а от обществото.

Съвсем не такова, обаче, е решението, което е дал Достоевски: неговият герой, макар и наистина да е носел в себе си Балзаковско-Стендаловско-Драйзеровското решение на проблемата за отговорността, именно след извършването на престъплението е поел пътя на коренно противоположното осъзнаване на собствената си и на обществото същност и отговорност. Всъщност, в контекста на поставената от Ф. М. Достоевски проблематика понятията „престъпление” („престъпно деяние”) и „наказателноправна отговорност” са прекалено тесни и непригодни да дадат обозначение и обяснение на онова, за което става въпрос.

От предложеното и обоснованото от Ф. М. Достоевски решение на проблемата е видно, че за него е било абсолютно несъмнено, че извършеното от Расколников убийството от гледна точка на правото и в частност на наказателното право е не само престъпление, но е и най-тежкото визирано в правото престъпление; но в същото време в неговата концепция (макар и преди всичко имплицитно) се съдържа съображението, че всичкито онова, което е извършено от идола на епохата Наполеон и от литературните персонажи на Балзак и Стендал (и Драйзер), и което е хиляди пъти, а може би дори милиони пъти, по-гнусно, по-страшно и по-зловещо от извършеното от Расколников, не само не е считано за престъпление, но дори е квалифицирвано като „геройско” и „величаво” поведение не само не водещо извършителите зад стените на затворите, но откриващо им бляскавите пътища и перспективи на „общественополезната” и „общественопризнателната” кариера.

За писателя е било пределно ясно, че правато съвсем не е в състояние да обхване и да обезпечи отговоронстта не само за деянията на лицемерните фарисеи, но и за деянията на престъпниците, принадлежащи към съвсем друг престъпен контингент; за писателя е било пределно ясно онова определение, което още в древността е гласяло, че „правото е като паяжината – в нея се улавят само мухите, а осите я разкъсват”. Така, не намирайки в сферата на правото адекватното терминологично описание и обяснение на вълнуващата го проблематика, Ф. М. Достоевски се е обърнал към словосъчетението „осквернено битие”, и в пълно съответствие с духа на Евангелието е счел, че наказанието за това престъпление е и трябва да бъде много по-страшно от старозаветното наказание, изискващо реципрочното „око за око”[7].

В романа „Престъпление и наказание” Ф. М. Достоевски, визирайки така посочените по-горе въпроси и техните отговори, е откроил и още една група въпроси и отговори, свързани с разсъжденията относно обществената несправедливост и с двете главни направления в руската теоретическа мисъл, които са имали претенцията да дават своите общовалидни отговори за решаването на проблемите за несправедливостта, а именно славянофилството и социализмът. Така, докато славянофилството, както и другите форми или видове на национализма, са търсели и намирали социалната хармония и справедливостта чрез осъзнаването от народа на неговата историческа мисия и призвание, то Ф. М. Достоевски категорично е отричал този път към справедливостта и е приемал, че обществената справедливост трябва да се базира единствено върху християнството, и че мисията на руския народ се свежда единствено до мисията му в рамките на изискванията на християнството. А що се отнася до второто „решение” на проблемата за справедливостта – това на социализма, на него писателят е отделил специалното място в романа „Бесове”.

Вън от всякакво съмнение е, че писателят така е поднесъл образа на старицата, че за читателя не остава абсолютно никакво съмнение, че целият неин живот е скверен, и че тя осквернява битието, като се ползува от несправедливото обществено устройство. Като стоящо вън от всякакво съмнение писателят е поднесъл и онази характеристика на деянието на Расколников, съгласно която, вземайки парите на старицата, той също така извършва тежко оскверняване на битието, и по този начин той въобще не отстранява несправедливостта от обществото.

Тук Ф. М. Достоевски сугестирал гледището, че даже и бедният студент да е бил използувал парите така, че да завърши висшето си образование и да направи блестяща професионална кариера, даже и да постигне всеобщо уважение и възхищение, той, рано или късно пак е щял да стане такъв, какъвто е показан в романа. Тук писателят е сугестирал идеята, че неговият герой няма абсолютно нищо общо с онези имащи широка популярност по негово време реални и литературни герои-социалисти, които оскверняват общественото битие чрез експроприация на собствеността като акт на възстановяване на справедливостта. Тук той е категоричен, че е абсолютно недопустимо извършването на несправедливост в името на справедливостта. В неговата макар и само визирана в този роман (но подробно разработена в „Бесове”) теза изключително дълбоко е залегнало схващането, че социализмът съвсем не идва, за да донесе обществена справедливост, а идва единствено, за да създаде нова и много по-изтънчена система на несправедливостта, нова и много по-зловеща и по-престъпна апаратно организирана система на властта на малка престъпна група, деянията на която са неизмеримо по-скверни от всички съществуващи до този момент престъпни деяния.

После, взетите оттук и посяти в литературното пространство на романа „Бесове” аргументи на писателя превъзходно обосновават тезата, че социализмът е такава система на властта, която предварително лишава човека от неговата лична собственвост, и така го поставя в такава пълна зависимост от властта, при която той става не само икономически и битово зависим от властта роб, но и бива лишен от каквато и да е възможност да намери опора в сферата на Духа, тъй като именно поставената върху теоретическа основа организация на властта на злодеите го лишава от всякакви контрааргументи даже и в сферата на теорията.

З. През 1748 г. видният френски лекар, писател и философ Жулиен Офре дьо Ламетри е издал книгата си „Човекът-машина”, в която човекът е изобразен като „самозадоволяващ се механизъм”, като същество, изцяло подчинено на своята „естествена конструктивна необходимост”, в основата на която няма никакво място за Бога, а са залегнали единствено инстинктите, страстите и всичко останало, което е лишено от Душа, което съотвествува единствено на принципите на нютоновската механика и представлява само конгломерат от бездушни елементи, при които природните и социалните процеси се управляват от едни и същи, механични по своя характер, сили. Всъщност, тази книга е едно от синтетично изложените описания на философията на машинната рационалност, представляваща не само нов етап в еволюцията на класическия рационализъм, но и нов етап в развитието на политическите идеи за построяването на високорационализирано общество с пределно ясно изчислени параметри и с тотално контролирана всяка отделна проява на каквато и да е човешка воля; или грубо казано - това е и нов етап в обосноваването на тезата, че „човекът-машина” се нуждае от „държавата-машина”.

За изследователите е несъмнено, че Ф. М. Достоевски не само превъзходно е знаел и разбирал развитието и обосноваването преди него на философемата „човекът-машина”, но и категорично е бил против каквито и да са „женевски идеи”, допускащи възможността за каквато и да е организация на общество „без добродетелите на Христа”. За писателя е било абсолютно неприемливо съществуването на каквато и да е обществена организираност, основана върху идеята за създадените от тайнствена ръка духовно осакатени хора, които не осъзнават, че техният живот не е живот, а е смърт, и че са включени в гигантски конгломерат на бездушни начала или сили. И сред голямото множество тиражирани от него антигерои, Ф. М. Достоевски е отделил специално място на един от най-любопитните в това отношение екземпляри какъвто е Пьотр Върховенски от „Бесове”.

Така, в пълно съответствие с философията на машинната рационалност, Пьотр Върховенски е „конструиран” от Ф. М. Достоевски като притежаващ „евклидовски” пресметлив разсъдък, възприемащ света единствено като „набор от средства за достигане на набелязаната цел”; като напълно непричастен към каквато и да е система от висши ценности (религиозни, нравствени, правни) и абсолютно безпощаден при преследването на своите цели; при това като човек, който, изграждайки своята престъпна реалност, се старае тя да бъде колкото се може по-точно копие на легалните социални структури, за да бъде колкото се може по-слабо уязвима; и така, както дяволът пародира Бога, така и той в своя криминален свят се стреми да му придаде външния камуфлажен бясък на нормативно-ценностните стереотипи, на легитимността и дори на сакралността. И именно в пълно съответствие с главното оперативно изискване за придаване на деянието на привидна и камуфлажна алогичност, убийството на Шатов от една страна има чертите на ритуално жертвоприношение, но от друга страна оставя впечатлението за чудовищна пародия на древния ритуал.

Върховенски, който е главният режисьор и едновременно с това е и водещият актьор в разигравания спектакъл, целеустремено и с твърди принципи на самоорганизация и самосъхранение формира своето затворено нормативно простраство на криминално-корпоративния „морал” и изисква от всички членове на асоциацията да се отнасят към задачите и целите пределно сериозно, да не допускат какъвто и да е скептицизъм, самоирония или критика, а прилаганото насилие има не толкова наказателен, колкото преди всичко „предпазен” характер. При това, докато при типичните криминални структури дейността е ориентирана към посегателство върху отделните граждани и въобще не се правят никакви опити да бъдат прикривани користните цели, то при неговата криминална асоциация, която фактически е ориентирана към превръщането на членовете на асоциацията в нов управляващ елит и налагането на неговото политическо господство, тази главна цел е маскирана зад димната завеса на пропагандната лъжа, съгласно която целта е да бъде отхвърлена престъпната и несправедлива държавна власт и да бъде заменена със справедлива и легитимна власт. Така, именно последното обстоятелство, както изрично отбелязва самият Достоевски, е дало възможност на такива хора като Върховенски да вербуват привърженици не само сред необразованите слоеве и жадните за интриги и власт фанатици, но и сред голямо мнозинство благородни и великодушни, но лишени от стабилна ценностна система млади хора. Именно във връзка с последното обстоятелсдтво в своите дневници от 1873 г. Достоевски пише, че за голямо съжаление съвременната му младеж въобще не е защитена от „бесовщината”, тъй като й липсват твърди убеждения и нравствена устойчивост.

Един от най-силно впечатляващите парадокси на личността на Върховенски е, че той представлява едно удивително съчетание на „машинообразността” и на маниакалния деструктивен ентусиазъм. А най-силно впечатляващият парадокс на неговата политическа програма е, че тя е формулирана не само като напълно съответствуваща на неговата машинно-механична натура и воля, но и на аналогичната природа и воля на държавата и властта, която той се стреми да наложи, а нейните основни положения представляват единство на два вектори: на „машинната рационалност” на бездушните негодници и на бесовската ирационалност на безумните манияци.

Така, в контекста на посочената детерминираност, съдържанието на политическата програма на Върховенски се свежда до следните четири пунктове: първо, необходима е нов тип държава, с преобладаваща тоталитарна форма на управление; второ, държавата трябва да поддържа поданиците си в състояние на постоянен страх, който да пронизва всички, всеки час и всяка минута; трето, доколкото гениите, талантите и ярките индивидуалности поради своята неординарност представляват заплаха за властта на „машинообразните” лидери, то „усредняването” на гражданите трябва да бъде осъществявано чрез непрекъснат идеологически и полицейски терор; четвърто, осъществяването на тази програма трябва да започне с тотално разрушаване на всичко и навсякъде, така че на практика да господствува тотален хаос.

Изключително любопитно е обаче обстоятелството, че разглеждайки личностновите и програмните характеристики на злодейската същност на „върховенството”, Ф. М. Достоевски е изразил гледището, че един от главните източници на този ужас са проникващите от Западна Европа философски и научни умонастроения с рационалистична, материалистическа и атеистическа насоченост. Всъщност, обвинението на Достоевски към западната менталност е изградено преди всочко върху това, че когато попаднат върху „руската почва”, идеите на западния „прогресизъм” като правило биват възприемани от девственото славянско съзнание, на което му липсва многовековната философска практика, като несъкрушими аксиоми, и от тях биват извеждани такива изводи, за каквито дори и не могат да подозират техните западни автори. Във връзка с това той изрично подчертава, че позитивното знание никога и никого не е учило на злодейство, и че дори онези западни автори, които отричат и осмиват Христа, към самия човек и към човечеството изпитват най-искрена любов; но че работата е в това, че ако на такива хора бъде дадена власт да разрушат старото общество и да построят ново, то тогава на Земята ще настъпи непрогледен мрак, хаос, грубо и сляпо безчовечие, тъй като само такива могат да бъдат удивителните резултати там, където е отхвърлен Исус Христос. Той подчертава, че страшното идва от обстоятелството, не че Русия е длъжна да подражава на Европа, но че висшите представители на Европа по съществото отхвърлят християнския Бог[8].

За Ф. М. Достоевски ценностно-ориентационната и практико-преобразователната дейност на нравственото, правното и политическото съзнание е длъжна да се опира върху принципите на теоцентризма, а духът на теодицията трябва да се разпростира върху всички без изключение сфери на социалнополитическия и духовния живот. За него западното философско, морално и политико-правно съзнание е преди всичко антропоцентрично, и като такова не приема (отхвърля) както метафизическите нормативно-ценностни основания, така и религиозните; то не се нуждае както от „човекът-машина”, така и от абсолютните ценности на християнския Бог, и именно заради втората негова характеристика писателят не приема тази западна менталност и най-вече нейната руска модификация, а специално в „Бесове” категорично е отхвърлил руската модификация на макиавелизма.

От „конструктивната характеристика” на Върховенски е видно, че твърде много от онова, което той говори и прави, напомня за трактата на Николо Макиавели „Владетелят”. От тази характеристика е видно: че както за флорентинския, така и за руския герой етическите и правните категории са им безкрайно чужди; че и двамата са твърдо и изначално убедени в човешката предразположеност към злото и че завистта и алчността са неотнемаеми свойства на човешкото същество; че и за двамата евангелските заповеди, призоваващи към съзерцателност, смирение и отказ от земните блага са изцяло неприемливи; че иррелигиозността и на двамата напълно закономерно ги е довела до имморализъм; че и двамата считат, че политиката изисква официално да бъдат използувани законните методи, но неофициалното и всъщност главното изискване е да бъдат използувани насилствените (зверските) методи; че и двамата считат, че е необходимо умело да сменяват маските и да играят изискваните от обстоятелствата роли или на благонравен дипломатически стратег, или на жесток и безпощаден тиранин; че и двамата считат, че трябва да умеят да се ползуват както от животинската хитрост, така и от животинската жестокост.

Все пак, обаче, докато Макиавели е прагматик, то Достоевски е моралист, а това несъмнено е дало своите неповторими отпечатъци върху същността на възгледите им, и съвсем неслучайно героят на първия е издигнал като своя главна цел привеждането на обществото от хаос към ред, докато героят на втория има точно противоположната цел – да разруши реда и да установи общество на хаоса; тоест героят на първия е конструктивната личност или „политикът-съзидател”, докато героят на втория е деструктивната личност или „политикът-рушител”.

И. Творчеството на Ф. М. Достоевски не само е издържало изпитанията на времето, като е оказвало своето изключително мощно влияние върху менталността на няколко поколения, но и днес винаги когато става въпрос за мъчителните проблеми на човешката съвест и за проблемите за отговорността на човека пред себе си, пред обществото и пред Бога, текстовете на писателя още по-настойчиво придобиват все по голямо влияние и ново звучение и значение. Така, всяко ново поколение след Достоевски всъщност се оказва в плен на неговото поразително влияние, и всяко ново поколение намира в това творчество възможност за нов прочит, за ново и изключително съвременно звучащо трактоване на мъчителните проблеми. Това, впрочем, се отнася и за една от най-мъчителните за последното столетие проблеми, а именно проблемата за тоталитаризма.

Несъмнено е, че ХХ век е векът на тоталитаризма: през 1917 г. в Русия тоталитаризмът възниква в проявната си форма на комунизмъм; през 1922 г. в Италия той се изявява в проявната си форма на фашизъм; през 1933 г. в Германия той стартира проявната му форма на национал-социализъм (хитлеризъм). И макар че през 1945 г. „десните” форми на тоталитаризма бяха безвъзвратно унищожени, а неговата „лява” форма продължи да съществува и, поне официално и номинално, бе унищожена едва през 1991 г., днес, през ХХІ век, все още стоят абсолютно нерешени именно проблемите за отговорността на виновниците за зловещите събития от епохата на класическия тоталитаризъм, а поведението на Европейския съюз, особено по въпросите за отговорноста, все повече дава основание да бъде окачествяван като „Новия Съветски съюз”, а ХХІ век да бъде третиран като век на неототалитаризма. И именно в контекста на въпросите за неототалитаризма новият и съвременен прочит на Ф. М. Достоевски обогатява и разширява по нов начин днешния политически светоглед и ни разкрива поразителния факт, че върху основата на тънкия анализ на феномените на менталността и духовността, далеч преди неговото реално излизане на обществената сцена, писателят е бил „предусетил”, „предчувствувал” или „прогнозирал” появата на тоталитаризма в политическата сфера.

Разбира се, за съвременния читател не е тайна обстоятелството, че „предчувствието” на Ф. М. Достоевски относно появата на тоталитаризма съвсем не е било уникално проявление единствено при него, и че такова предчувствие е било споходило и другия „близнат от огъня на боговете” европейски негов „събрат” Фридрих Ницше[9]. При това заслужава внимание фактът, че и двамата са изразявали идеите си съвсем не чрез традиционните методи на дискурсивното мислене, характеризиращо се с дистанциране от собственото Аз, а чрез методи, в най-дълбоката основа на които стои именно собственото Аз. Но докато единият е артикулирал мислите си чрез философската поезия и есеистичната и афористичната мисъл, при което аргументацията е сведена до минимум или фрагментарност и почти липсва, то другият е изразявал мислите си чрез философската романистика и преди всичко чрез формата на монолога и диалога, и с ясно изразени тезиси и доказателствени аргументи.

Има, обаче, и още нещо, което е изключително важно: докато германският автор неизменно е бил „равен на своя герой” и Заратустра дори не е копие, а е самият Ницше, то руският автор е вложил в някои от героите си съвсем малко от характерните за самия него черти, а относно други от героите си категорично и ясно се е разграничил. И макар че от съдържателна гледна точка героите и на двамата са едни и същи, а именно Свръхчовекът и Дяволът, отношението на авторите към собствените им герои е коренно различно: докато Достоевски твърдо и еднозначно е произнесъл присъдата си над Дявола, то Ницше говори за своя Свръхчовек с безгранично възхищение.

Също така онова, което сближава персонажите на двамата автори, е техният бунт против Бога, но странното е, че и при двамата герои този бунт съвсем не е довел до освобождение, а само е предизвикал и събудил дремещите вътре в тях ирационални сили. При това персонажите и на двамата не отделят съществено значение на въпроса за теоретическото опровержение на битието на Бога и дори въобще не свеждат богоборческите си аргументи до отричане на съществуването на Бога. Или иначе казано, атеизмът на героите и на двамата автори е прагматичен, а не теоретичен; персонажите и на двамата автори не придават никакво значение на теоретическото обосноваване на своя атеизъм, и по същество са напълно безразлични към въпроса за теоретическата истинност на атеизма им. Така, дали Бог съществува или не съществува за тях няма никакво значение, тъй като значение има само това, че хората вярват в съществуването на Бога, и че тази вяра, според героите, е вредна, защото ги поробва и парализира действията им; и съвсем неслучайно един от богоборческите герои на Достоевски откровено казва, че той не отрича Бога, а отрича само създадения от Него свят.

Върху концептуалната връзка на „света на Достоевски” с руския комунизъм и на „света на Ницше” с германския национал-социализъм, в литературата вече отдавна са натрупани множество факти и аргументи. Пророческата същност на произведенията и на двамата е толкова силна, че те по изключително удивителен начин са предугадили даже много голям брой детайли от бъдещата практическа организация на тоталитарното общество, а според някои автори Достоевски дори фактически е бил предугадил и политическата криза от последните месеци от живота на Сталин[10]. Не е мястото тук да разглеждаме въпросите на прогностиката и прогнозирането[11], но само мимоходом ще отбележим, че гениалността на един писател или учен като правило се състои в това, че развивайки в нейната пълнота жизнената или проявната логика на тенденциите в развитието на дадени процеси, изгражда детайлите на един въображаем предположителен свят, реалното развитие на който свят (в зависимост от конкретните условия и предпоставки) би могло да вземе и съвсем други насоки, но би могъл да се реализира и в този именно вариант; и в този именно смисъл вероятността за реализирането на прогнозата зависи от това, как авторът й е успял да види поведенческата ситуация в онези моменти от развитието на процесите, в които се извършва сблъсъкът на една тенденция с друга и се предопределя насоката на развитието.

В този именно смисъл, макар и Ницше и Достоевски фактически да са носели дълбоко в себе си онова „погранично здравословно състояние”, което в древността са наричали „близване от огъня на боговете”, те са видели образа на тоталитарното бъдеще съвсем не като даден им наготово от боговете, а като дълбоко и разтърсващо са изстрадали онези факти от ежедневието, които другите хора или въобще не са забелязвали; или, макар и да са забелязвали, не са ги изстрадвали, и поради това не са могли да вникнат в тяхната най-дълбока прогностична същност.

Несъмнено е, че цялата съвкупност от забелязаните от двамата автори факти в това отношение е изключително обемиста, но несъмнено е, също така, че главният или водещият факт е бил този, че и двата проекти за бъдещето, върху които двамата автори са били съсредоточили своето внимание, са започвали с бунт против Бога, като мотив или аргувент за освобождаването на човека и човечеството, с който бунт фактически тотално са ликвидирвали моралът и по този начин тотално са обезценявали човека.

Й. Върхът на философското творчество на Ф. М. Достоевски е публикуваният през 1879-1880 г. негов роман „Братя Карамазави”, който, впрочем, е и не само неговото последно, но и най-сложното произведение. Именно в неговото съдържание е включена поемата или легендата за Великия инквизитор, която има характера не само на кулминационна точка в романа, но и на самостоятелно философско и политически апокалиптично съчинение, посветено на личността на Богочовека – Исус Христос, на въпросите за съвместяването на свободата и материалното благополучие, на хармонизирането на духовното и социалното, както и на въпросите за отговорността на човека. Дори самият Достоевски, давайки си равносметка в последните дни на своя живот, е определил поемата си за „Великия инквизитор” за своето най-добро произведение, в което е успял да съедини в органически плътно единство всичко, което преди това е бил писал като разхвърляни на много места идеи и образи[12].

В своето знаменито произведение, посветено на философията на творчеството и в частност на философското съдържание на поемата за „Великия инквизитор”, Николай Бердаев определя това произведение като „загадка”[13]. В частност Антанас Мацейна уточнява, че „загадката” се състои в това, че: не е достатъчно ясно на чия страна е авторът – дали на страната на инквизитора, или на страната на Христа; дали апологията е истинска, или представлява притворно издевателско осъждане; какъв е смисълът на поемата и какво е нейното място в романа – дали предназначението й е да подчертае основното направление на романа или представлява „поетически скок встрани от темата”; дали, всъщност, с тази поема Достоевски ни е казал нещо много повече от онова, което е искал да ни каже, и какво е то; и дали изобщо ние днес сме в състояние да проумеем достатъчно ясно даже само онова, което действително е казано; при което трудностите идват и от това, че поради изключително дълбокия смисъл на поемата нейните идеи подлежат на разбиране от читателя почти единствено в състояние на „високо вдъхновение”; и докато почти няма спорове относно смисъла на отделните идеи, дори най-известните световни анализатори, занимаващи се с темата, са единодушни, че са неспособни да постигнат единопосочно и безпротиворечиво тълкуване на съвкупния смисъл на поемата в цялост[14].

Сред комплекса от многобройните тълкувателни пластове на поемата особено отчетливо се откроява възможността тя да бъде разбирана като критика на Католическата конфесия на християнството и възвеличаване на Православната конфесия; още повече, че както в самата реч на Инквизитора, така и във вътрешните и външните елементи от структурата на поемата се съдържат достатъчо ясни характеристики, разкриващи връзката на инквизитора с Римската Църква. Въпреки всичко това, обаче, В. В. Розанов и А. Мацейна справедливо отбелязват, че поемата е нещо много повече от критика, отправена от позицията на една християнска конфесия към друга такава, и че под критическата повърхност се открива нещо много повече - нещо по-дълбоко, което е свързано с цялостната същност на човешката природа и на съществуването на човека; и че всъщност критиката на Католичеството е само черупка или обвивка, прикриваща истинската и много по-дълбока същност на идеята на автора; още повече, че по своята най-дълбока същност текстът, който е характеризиран като „критика”, съвсем не е критика, тъй като Иван Карамазов въобще не критикува Римското католичество, а само го показва, само разкрива неговата същност.

В този именно смисъл изключително силно и настойчиво се налага изводът, че образът на Великия инквизитор всъщност е само един от метафизическите и символичните образи на дълбоко противоречивата природа на човека и човечеството, че тази глава от романа на Достоевски е поетическо разширяване на четвъртата глава от Евангелието от Матей, че този текст представлява съдържанието на възобновеният диалог на Исус с духа на пустинята, и че всъщност това всъщност е текстът на написаната от Достоевски философия на историята.

К. Подлагайки социалното битие на анализ от гледна точка на неговото духовно съдържание, Ф. М. Достоевски е поставил и редица въпроси, които имат изключително важно значение за философията на правото. При което, без да създава специална (специфична) правна теоретическа конструкция или специална (специфична) правнофилософска схема, той е сътворил своеобразен метод на духовния експеримент, предлагащ в качеството му на основен обект на изследване именно човека; в този именно, предложен от него метод, анализът на правните явления е съсредоточен върху въпросите за съответствието на нормативната природа на правото и екзистенциалните глъбини на личността, във връзка с което са определени границите на правното битие и са разкрити духовните смисли на правното поведение, както и метафизическите основания на престъплението.

Изхождайки от идеята, че по своята същност духовността е „съпричастност” към „другия”, към света и към Бога, Ф. М. Достоевски по същество открива диалогическата природа не само на познанието на човека, но и диалогическата природа на самото битие; а с това (според признанието на редица специалисти) практически извършва революция в светогледните установки на своето време.

Всъщност, именно на М. М. Бахтин принадлежи „откритието” на достоевскиевското откритие на диалога, и по-точно откритието, че докато платоновският диалог е само средство за познание, то достоевският диалог съвсем не е чисто познавателен, а е и способ на битието.[15] Наистина, строго или формално погледнато, откритието на М. М. Бахтин се свежда до разкриването на достоевскиевския метод изключително като „художествено средство”, като „художествено откритие на Достоевски”, обаче изтъкнатите от Бахтин особености на „откритието на Достоевски” позволяват да бъде направен много по-обстойния извод, че става въпрос не толкова за „художествено откритие”, а преди всичко за светогледно, мировозренческо откритие.

Става въпрос за това, че Ф. М. Достоевски по същество е бил открил „нов способ за световиждане”, позволяващ да бъде изследвана всяка реалност, в която по един или друг начин, в една или друга степен, така или иначе, е включен човекът. В тази връзка М. М. Бахтин отбелязва, че при Достоевски диалогът „не е преддверие към действие, а е самото действие”; че в концепцията на Достоевски „да бъдеш” означава „да общуваш диалогически”; че в концепцията на Достоевски човекът разкрива самият себе си именно чрез общуването; и че с това Достоевски, всъщност, е направил откритие не само на един художествен метод, а преди всичко и откритие на един философсдки метод[16].

В концепцията на Достоевски диалогичността встъпва и се характеризира като форма на взаимодействие между равнозначни, равноправни и равноценни съзнания, а методът на Достоевски в това отношение категорично отхвърля анализа на съзнание във формата на едно и единствено „Аз”, и приема анализа именно на взаимодействието между многото съзнания; което, впрочем, е и основният приложим в правото метод – методът, от позицията на който Достоевски не само провежда своята критика на съвременната му съдебна практика, но и издига и разглежда правната реалност като екзистенциална комуникация. Така, върху основата на този именно метод Достоевски приема, че безпристрастният съдебен анализ е възможен единствено там, където всички участвуват като равноправни и равнопоставени съзнания, където съдията и заседателите, прокурорът и адвокатът, жертвата и престъпникът, присъствуват и участвуват като носители на съответните ценностни смисли, всеки от които има своето право на признание, своето право не толкова на автономност, колкото именно на диалогично участие.

---

[1] Вж.: Достоевский, Ф. М., Полное собрание сочинений, Л., 1972-1990, Том 1-30;

[2] Вж.: Чиж, В. Ф., Достоевский как психолог, М., 1885; Мережковский, Д. С., Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество, СПбг., 1901-1902, Том 1-2; Мережковский, Д. С., Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество, М., 1995; Шестов, Л., Достоевский и Ницше, СПбг., 1903; Розанов, В. В., Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского, СПбг., 1906; ***Ф. М. Достоевский. Статьи и материалы, Пбг.-М., 1922; Шестов, Лев, Достоевски и Ницше. Философия трагедии, Берлин, 1922; Бердяев, Н. А., Миросозерцание Достоевского, Прага, 1923; Бердяев, Н. А., Миросозерцание Достоевского, в кн. Бердяев, Н. А., Философия творчества, культуры и искусства, М., 1994, Том 2; Гросман, Л., Жизнь и труды Ф. М. Достоевского. Биография в датах и документах, М.-Л., 1935; Мочульский, К. В., Достоевский. Жизнь и творчество, Париж, 1947; Лоский, Н. О., Достоевский и его християнское миропонимание, Нью-Йорк, 1953; Сб. Ф. М. Достоевский в русской критике, М., 1956; Гросман, Л. П., Достоевский, М., 1962; Бахтин, М. М., Проблемы поэтики Достоевского, М., 1963; 4-ое издание, М., 1979; Голосовкер, Я. Э., Достоевский и Кант, М., 1963; Долинин, А. С., Последние романы Достоевского, М., 1963; Фридлендер, Г. М., Реализм Достоевского, М., 1964; Латынина, А. Н., Эксистенциалисткая концепция человека и проблема отношения личности и общества у Достоевского, ж. Вестник Московского университета. Серия философия, М., 1969, N 2, с. 67-76; Кудрявцев, Ю. Г., Бунт или религия. О мировоззрении Ф. М. Достоевского, М., 1970; Гус, М., Идеи и образы Ф. М. Достоевского, М., 1971; Бурсов, Б., Личность Достоевского. Роман-исследование, Л., 1974; Карлова, Т. С., Достоевский и русский суд, Казань, 1975; Бахтин, М. М., Проблеми на поетиката на Достоевски, Превод от руски, С., 1976; Стоянов, Цв., Геният и неговият наставник. Идейните отношения между Достоевски и Победоносцев: една скрита страница от историята на патернализма, С., 1978; Фридлендер, Г. М., Достоевский и мировая литература, М., 1979; Кудрявцев, Ю. Г., Три круга Достоевского. Событийное. Социальное. Философское, М., 1979; Кирпотин, В. Я., Мир Достоевского, М., 1980; Селезнев, Ю. И., Достоевский, М., 1981; Георгиев, Г. Хр., Методът на Достоевски и социологията на престъпността (По случай 100 години от смъртта на писателя), сп. Социологически проблеми, С., 1981, кн. 1, с. 68-74; Сб. Мир Достоевского, М., 1983; Волгин, И. Л., Последний год Достоевского. Исторические записки, М., 1986; Кирпотин, В. Я., Разочарование и крушение Родиона Раскольникова. Книга о романе Достоевского „Преступление и наказание”, М., 1986; Шатохин, В. М., Были ли “Бесы” Достоевского “пасквилем на революцию?”, ж. Философские науки, М., 1988, N 9, с. 47-54; Карякин, Ю. Ф., Достоевский и канун ХХІ века, М., 1989; сб. О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов, М., 1990; Померанц, Г. С., Открытость бездне. Встречи с Достоевским, М., 1990; Твардовская, В. А., Достоевский в общественной жизни России. 1861-1881 гг., М., 1990; Пул, Рэндалл, Зло и свобода: критерии русской исключительности (Ф. Достоевский и Вл. Соловьев), ж. Общественные науки, М., 1990, N 6, с. 192-206; Лаут, Р., К вопросу о генезисе “Легенды о Великом инквизиторе” (Заметки к проблеме взаимоотношений Достоевского и Соловьева), ж. Вопросы философии, М., 1990, N 1; Исупов, К. Г., Проблема философии истории в художественном опыте Ф. М. Достоевского, ж. Философские науки, М., 1990, N 4, с. 40-49; Кудрявцев, Ю. Г., Три круга Достоевского, М., 1991; Сб. О Великом инквизиторе: Достоевский и последующие, Сборник статьей, Составитель и предисловие Ю. И. Селиверстова, М., 1992; Бердяев, Н., Любовта в светосъзерцанието на Достоевски, сп. Литературна мисъл, С., 1992, кн. 1-2, с. 167-181; Лалева, И., За някои метаморфози на нравственото в творчеството на Ф. М. Достоевски, сп. Литературна мисъл, С., 1992, кн. 1-2, с. 152-166; Игнатов, Ас., Достоевский и Ницше: предчувствие тоталитаризма, сб. Россия и Германия. Опыть философского диалога, М., 1993, с. 248-280; Игнатов, Ас., Черт и сверхчеловек. Предчувствие тоталитаризма Достоевским и Ницше, ж. Вопросы философии, М., 1993, N 4, с. 35-46; Сб. Русские эмигранты о Достоевском, СПбг., 1994; Штейнберг, А. З., Достоевский как философ, ж. Вопросы философии, М., 1994, № 9, с. 186-196; Мукашев, З. А., Очерки социальной философии Ф. М. Достоевского, Алматы, 1994 (рецензия: ж. Вопросы философии, М., 1996, N 2, с.153-158, А. А. Али-заде); Зернов, Н. М., Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев, М., 1995; Лаут, Р., Философия Достоевского в систематическом изложении, М., 1996; Сб. Достоевский в конце ХХ в., М., 1996; Сараскина, Л. И., Федор Достоевский: Одоление демонов, М., 1996; Мухамадиев, Р., Диалог Достоевского и диалогизм Бахтина, ж. Вестник Московского университета. Серия Философия, М., 1996, N 4, с. 28-40; Накамура, Кэнноскэ, Чувство жизни и смерти у Достоевского, СПбг., 1997; Тарасов, Б. Н., Ф. М. Достоевский о науке и прогрессе, ж. Вестник Российской академии наук, М., 1998, Том 68, № 6, с. 547-553; Евлампиев, И. И., Килиллов и Христос. Самоубийцы Достоевского и проблема бессмертия, ж. Вопросы философии, М., 1998, N 3, с. 18-34; Сб. Достоевский и юриспруденция. Материалы научной конференции, Саратов, 1999; Бачинин, В. А., Криминография Ф. М. Достоевского, ж. Государство и право, М., 2000, № 2, с. 104-112; Кузнецов, О. Н., В. И. Лебедев, Достоевский над бездной безумия, М., 2003; Аубекеров, С. Х., Достоевский о суде присяжных: Pro et contra, ж. Государство и право, М., 2004, № 5, с. 81-88; Димитров, Е., Достоевски и Лосев: към въпроса за общуването в „голямото време”, сп. Философски алтернативи, С., 2007, кн. 4, с. 75-86; Ребель, Г. М., Базаров и Раскольников: слово – идея – масштаб личности, ж. Русская литература, М., 2007, № 4, с. 3-31; Ребель, Г. М., Кто „виноват во всем этом?”. Мир героев, структура и жанр романа „Идиот”, ж. Вопросы литературы, М., 2007, № 1, с. 190-228; Попова, И., Другая вера как социальное безумие частного человека. „Крик осла” в романе Ф. М. Достоевского „Идиот”, ж. Вопросы литературы, М., 2007, № 1, с. 149-164; Пискунова, С., „Кроме нас в четвером”. Роман „Идиот” в зеркале „Дон Кихота Ламанческого”, ж. Вопросы литературы, М., 2007, № 1, с. 165-190; Кантор, В., „Дневник писателя” Достоевского как провокация имперского кризиса в России, ж. Вопросы литературуры, М., 2007, № 1, с. 228-249; Мареева, Е. В., Творчество Ф. М. Достоевского в зеркале философии Льва Шестова, ж. Вопросы философии, М., 2007, № 3, с. 152-158;

[3] Большая Советская Энциклопедия, М., 1952, Том 15, с. 149-150.

[4] Бердяев, Н. А., Миросозерцание Достоевского, Прага, 1923.

[5] Един от изследователите проницателно е отбелязал, че от текста на романа е видно, че както героите, така и читателите не могат да посочат наличието на каквато и да е лоша постъпка, извършена от Свидригайлов, но че и едните, и другите през цялото време са очаквали от него да извърши нещо изключително ужасно. Вж.: Кирпотин, В. Я., Разочарование и крушение Родиона Раскольникова. Книга о романе Достоевского „Преступление и наказание”, М., 1986.

[6] Разбира се, съвсем не е наше откритие това, че кариеризмът е въпрос на техника и организация на нечистото честолюбие, съчетано с неподбиране на средствата , докато величието е въпрос на игра и стил на благородно изразен стремеж за постигане на високоблагородна цел.

[7] Съгласно визията на Ф. М. Достоевски върху Евангелието престъплението „осквернено битие” обхваща всичките онези деяния, които макар и въобще да не нарушават Божиите заповеди като „не убивай”, „не кради”, „не съблазнявай жената на ближния си” и пр., всъщност са много по-страшни и много по-непростими деяния. Според него Евангелието е разкрило съдържанието на скверната като такова престъпление, което, макар и да не е непременно вопиещо и кърваво злодеяние, макар и на пръв поглед да е едва забележимо нарушение или неадекватно реагиране, по своята най-дълбока същност е деяние, което осквернява цялото човешко съществуване, цялото човешко битие, и то така, че това оскверняване дава своите трагически и зловещи резултати върху съдбата на всички следващи поколения. За него „оскверненото битие” е частен случай на греха като най-тежко провинение пред Бога, докато престъплението е само правен термин, визиращ обществената значимост и обществената отговорност за деянието.

[8] Вж.: Достоевский, Ф. М., Полное снобрание сочинений, М., Том 21, с. 132-133.

[9] Вж.: Игнатов, А., Черт и сверхчеловек. Предчувствие тоталитаризма Достоевским и Ницше, ж. Вопросы философии, М., 1993, № 4, с. 35-46; Игнатов, А., Достоевский и Ницше: предчувствие тоталитаризма, сб. Россия и Германия. Опыть философского диалога, М., 1993, с. 248-279.

[10] Вж.: Автохранов, А., Загадки смерти Сталина. Заговор Берия, Франкфунт-на-Майне, 1986, с. 147-163.

[11] Защото това сме направили в две други наши специални изследвания. Вж.: Янков, Я. Н., Прогностика. Теоретико-методологически проблеми, С., 1993; второ издание, С., 2006.

[12] Макар и да изглежда пресилено, към същото „органически плътно единство” би следвало да отнесем и знаменитата реч на Ф. М. Достоевски за Пушкин, написана именно по време на работата му върху „Великия инквизитор” и произнесена на 8 юни 1880 г. В тази реч той призовал славянофилите и западниците да приключат стария си спор и да обединят усилията си в името на всечовешкото братство между хората и в установяването на земния рай, в което именно той виждал специалното предназначение и роля на руския народ. В тази реч Достоевски е подчертавал, че ако руската идея се състои във „всемирното единение”, то решаванато на задачата в това отношение трябва да започне с прекратяването на споровете и раздорите и издигането на „всечовечността на руския национален идеал”, в изоставянето на всякаква враждебност към всички, включително и към Запада.

[13] Бердяев, Н., Философия творчества, культуры и искусства, М., 1994, Том 2, с. 124; Бердяев, Н., Миросозерцание Достоевского, Париж, 1968; Бердяев, Н., Мирогледът на Достоевски, Превод от руски, С., 1992.

[14] Вж.: Мацейна, А., Великий инквизитор, СПбг., 1999, с. 62-64.

[15] Вж.: Бахтин, М. М., Эстетика словесного творчества, М., 1986, с. 197.

[16] Вж.: Бахтин, М. М., Эстетика словесного творчества, М., 1986, с. 338.

[Публикувано в книгата на проф. Янко Янков-Вельовски ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ. Том 5. СРЕДНОВЕКОВНА РУСИЯ. - С., "Янус", 2007, с.252-282].