СВОБОДА ИЛИ РОБСТВО?

Г. При разглеждането на проблематиката относно първата и най-важната отделяща и разграничителна линия, и по-точно при разкриването на същностните характеристични белези на византийското, римското и протестантското християнство, следва да бъде неизменно подчертано, че по тази тематика съществува неизброимо количество литература, анализът на която излиза твърде далеч вън от пределите и целите на настоящето наше изследване; и че, освен това, дори и при най-добро желание не е възможно да се съобразим с пълния обем на целите на това изследване. Поради което тук и сега просто ще маркираме една съвсем малка част от съображенията, които приемаме за валидни с оглед избрания от нас контекст.

---

Най-фундаменталната идея на християнската религия, а оттам и на цялата християнска култура и цивилизация, е идеята за прехода от единния Бог към триединния Бог: Бог-Отец, Бог-Син и Бог-Дух. При разглеждането и интерпретирането на тази идея самите източници на християнството са неимоверно различни и противоречиви - което, несъмнено, се дължи на различните и дори противоположни цивилизационни импулси, довели до и наложили тази идея. Все пак, обаче, абсолютно несъмнен е фактът, че фундаменталните корени на християнството са два: Þизточната староеврейска религия; и Þгръко-римският цивилизационен дух.

Исус Христос е синтезът на идеята за Бог-Отец и Бог-Дух; Той е и пълният израз на необходимостта за трансформиране на Общото и Абсолютното в нещо Всеобщо-Конкретно. Във връзка с това Хегел казва, че „идването” или „появата” на Исус Христос е била продиктувана от „необходимостта” по някакъв начин да бъде „обезпечена появата” на Единния Бог, тъй като Той не може да остане просто на равнището и само на равнището на Своята Същност.

Внимателното вникване в митологията на древните гърци разкрива, че при тях „явяването на боговете” се осъществява при пълното доминиране на чувственото битие над духовната същност, и така то („явяването”) е преди всичко „явяване и демонстрация на чувственото битие”.

При християнството, обаче, е точно обратното: физическото явяване на Исус Христос е толкова мимолетно; при Неговото явяване всъщност става дума преди всичко за явяване и проявление на Неговата духовна същност.

Някои автори твърдят, че образът на Бог-Отец всъщност е наследеният от староеврейската религия образ на Бог-Йехова, а образът на Бог-Дух е взет от античния дух на гръко-римската цивилизация; и че така, при „сблъсъка” на древният юдейски Бог с Духа на гръко-римската цивилизация, при трансформирането на източното мислене в западно мислене, се е била „родила” и идеята за Исус Христос като Бог-Син.

Еврейският и римският народ, обаче, са били качествено противоположни народи не само и не толкова поради особеностите на своята географски локализирана цивилизация, колкото преди всичко поради световно-историческата мисия, която те са изпълнявали. Единият народ – юдейският - е бил „осъден” от Историята на перманентно преследване и да бъде символ на човешкото страдание; другият народ – римският - е бил поел щафетата от гърците, за които светът не е нищо друго, освен едно населено с различни народи пространсство, което подлежи на завладяване и владеене.

Именно Гърция и Рим са били цивилизациите, поставили началото на мощно експанзивно развитие на човешкия дух, което е унижавало и унищожавало всичко външно по отношение на него – природа, територия, население.

Именно вътрешната неукротима експанзивност на античния дух е бил факторът, който е обезпечил неудържимия тласък на развитието на Западната цивилизация.

Тъй като, обаче господството на човека над външния свят се подбужда и обезпечава от същите сили, които господствуват и над самия човек; и тъй като това не е било могло да стане явно докато външната експанзия не е била придобила именно имперски характер; именно поради тази причина в Древна Гърция всичко е изглеждало „напълно хармонично” - поне до времето на появата и проявата на имперските амбиции и имперската същност на Александър Велики.

Именно във връзка с това Г. В. Хегел отбелязва, че при Рим постепенно в личността на императора партикулярната субективност се превърнала в реалност, свободна от всякакви ограничения; че именно при Рим духът изцяло напуснал собствените си предели, понеже крайността на битието и желанието станали нещо неограничено; че пред този произвол съществувал единствен предел, и това било смъртта (т. е. смъртта като предел на всичко човешко), но че дори и тя се била превърнала в театрално представление - напр. Нерон е бил умрял с такава смърт, която може да бъде пример за един най-благороден герой, понасящ безропотно постигналото го нещастие. Подчертавайки това, Хегел пише, че по своята същност партикулярната субективност е „желание, наслаждение, страст, принуда”; че с няколко думи тя е неограничен от нищо произвол, че за нея не съществува нито разкаяние, нито надежда, нито страх, нито смисъл, и че при нея всичко е абсолютно случайно.

Цялата антична хуманитарна мисъл, всъщност, се върти преди всичко около идеята за благото и справедливостта като висша цел и ценност на човешкия живот, и като отварящи пътя към безсмъртието на душите. Така, в последното изречение на „Държавата” Платон казва, че „ако повярваме и приемем, че душата е безсмъртна и е в състояние да понася всички злини и всички добрини, ние винаги ще поемем по пътя нагоре и по всякакъв начин ще следваме справедливостта разумно, да бъдем мили на себе си и на боговете. Щом пък заслужим награда за справедливостта подобно на победителите при състезание, ние ще се наслаждаваме на щастие както тука на земята, така също и там, по време на хилядолетното пътуване”.

Господството на античния човек над външния свят обаче разкрива, че всъщност този свят владее човека и като природа, и като телесност, че хората са роби на своите страсти и влечния, а от това зависи както материалният им живот, така и начина им на мислене; т. е. че хората са се чувствували колкото свободни, толкова и роби на страстите си.

Във „Феноменология на духа” Г. В. Хегел разглежда проблемата за генезиса на робството, при което обръща внимание, че „робството е антипод на свободата , но то е и форма на съгласие”, защото „всеки може да бъде победен въпреки неговата воля, но никой не може да бъде направен роб въпреки неговата воля”. Точно на това обстоятелство обръща специално внимание и Макс Вебер, който подчертава, че във всяко властово отношение не необходима пружина на подчинението, и никой не може да бъде подчинен, ако липсва определен минимум интерес от подчиняването.

Така, очевидно, доброволното приемане на робството е фундаментално обстоятелство, което обяснява задоволително и феномена „устойчивост и трайност на робството”.

Така, очевидно, тезата, че робството е положение, което е резултат от насилие, по своята същност е робска теза; това е теза на стремеж за самооправдание на роба, самоосъзнал своята неспособност да бъде достоен човек и стремящ се да се самооправдае не чрез истината за себе си, а чрез една измислица за другите; това по своята същност е теза на роб, стремящ се да легитимира публично положението, в което сам се е поставил.

По подобие на това, как още от времето на Аристотел господарят обосновава своето господство като произтичащо от природата на нещата, като господство по природа, така и робът още от онова антично време се утешава с положението си на роб като неотвратимо произтичащо от съдбата и от наложената сила.

В съотвествие с този ход на мисли Г. В. Хегел пише, че на Изток свободата не е била и не е такава проблема, каквато тя е станала още в зародиша на западната цивилизация; че „крайността на волята е характерна особеност на източните народи; следователно, волята иска себе си като крайна воля, тя все още не е схванала себе си като обща воля. По такъв начин у тях има само съсловие на господари и съсловие на роби, това е сферата на деспотизма”.

Според Хегел, в Древния Изток е бил свободен един-единствен човек – деспотът; в Древна Гърция са били свободни само някои хора; а в съвременния германски живот важи положението, че са свободни всички хора, т. е. че е свободен човекът като човек.

Той подчертава, че човекът, всъщност, не се ражда нито свободен, нито роб, но че той се ражда способен да избере да бъде едното и другото, едното или другото.

Хегел подчертава, че когато Аристотел пише, че хората се раждат изначално разделени на две групи, при което едните са по природа свободни, а другите са по природа роби, той несъмнено е имал предвид, че природата на едни хора ги прави способни да предпочитат да живеят като роби, а не да се стремят към свобода с риск за живота си; докато природата на други хора ги кара да предпочитат да умрат, но не и да живеят като роби.

Така, когато алтернативата на свободата е смъртта, очевидно не са много хората и народите, готови категорично да заявят „Свобода или смърт”, да заявявт своя недвусмислен стремеж да са свободни на всяка цена.

Световната история недвусмислено свидетелствува, че „природното качество да бъдеш свободен ” е дадено само на малцина личности и на още по-малко народи, и че то е изключително слабо проявимо при повечето от хората и народите, макар че именно то е цената, с която се заплаща просперитетът не само на личностите и народите, но и на човечеството като цяло.

Европейската история, обаче, недвусмислено свидетелствува, че „природното качество да бъдеш свободен ” е дадено на повечето европейски народи, и че всъщност съвсем малцина са онези живеещи върху територията на Европа народи, които с цената на отказа си от собствения си просперитетен статус са готови да се откажат от свободата си. Впрочем, именно това е и единият от водещите критерии, които са залегнали в същностната характеристика на феномена Homo Вalcanicus, и в частност на Homo Bulgaricus.

За прословутия т. нар. „робски комплекс на българите” е писано сравнително немалко. С директно аргументационно позоваване именно на този комплекс водачът на фалшивата измамническа маскарадно-фарсова опозиция Жельо Желев бе обяснил и факта, че българите безропотно са били „търпяли” тоталитарната система на комунизма[1]. Несъмнено точно същият комплекс е стоял в най-дълбоката основата и на официално изказаното от Президента на Република България Жельо Желев откровено шантажно предупреждение, че „Ако Европа не европеизира България, то България ще балканизира Европа”.

---

[1] Вж.: Желев, Ж., И сега се смятам марксист, в-к „Литературен фронт”, 15 февруари 1990 г.

(Откъс от монографията на проф.Янко Янков-Вельовски "Легитимните основи на политическата власт в България").

СВОБОДНАТА ВОЛЯ НА ЧОВЕКА (СВОБОДАТА)

А. Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920) е публицист, философ, правовед, обществен деец, автор на множество произведения[1], обект на изследователски интерес[2], един от най-ярките представители на руската религиозно-идеалистическа философия и философия на правото, последовател и приятел на В. С. Соловьов.

През 1881-1885 г. е следвал в Юридическия факултет на Московския университет и едновременно с това е изучавал история на философията. След завършването е постъпил на преподавателска работа в Ярославския юридически факултет. През 1892 г. е защитил магистърска дисертация „Религиозно-общественият идеал на западното христианство през V век. Възгледите на Блаженния Августин” и веднага постъпил на работа в Киевския университет; през 1896 г. е защитил докторската си дисертация на тема „Религиозно-общественият идеал на западното християнство през ХІ век. Идеята за Царство Божие на Григорий VІІ и публицистите от онова време”.

През 1906 г. е професор в Московския университет. През 1907-1908 г. е бил член на Държавния съвет, а в периода 1906-1910 г. е главен редактор на списанието „Московски всекидневник”.

Бил е привърженик на теорията за еволюционния демократизъм, съгласно която царството на произвола трябва да бъде заменено чрез реформи и културна дейност. Критикувал е както „Черния звяр” (реакцията), така и „Червения звяр” (революцията), категорично се е обявил против Октомврийската революция.

Умрял е през януари 1920 г. при евакуация.

Б. Встъпвайки за либерализация на вътрешната политика на самодържавието, Е. Н. Трубецкой е подлагал на сурова критика широко разпространения по онова време либерализъм, който според него е носел белезите на чуждия западен вкус, и поради това не е имал онази истинска здрава нравствена основа, с която се характеризира православното християнство и произтичащият от него обществен идеал на всеединството. Всъщност, цялостната теоретическа разработка на неговата концепция в този аспект е дадена в трите му посветени на темата трудове, а именно: „Светогледът на В. С. Соловьов”, „Метафизическите основи на познанието” и „Смисълът на живота”.

Така, основавайки се върху философията на Православието, той обосновава всеединството на битието (както „неразделността на твореца от неговото творение”, така и това, че той никога „не се слива с творението си”), която теза разпростира и върху историософията, като акцентира върху „несъвършенството на света в неговото социално-историческо измерение” и върху възможността за постигане на съвършенство, която „възможност” е предпоставена във всеединството. Той подчертава, че макар и Бог да е „началото, центърът и краят на световното битие”, макар и това битие да подлежи на еволюция, не самият Бог се развива в световния еволюционен процес, а на развитие и усъвършенствуване подлежи единствено сътвореният от него свят; и че това важи не само за сътворения от него физически свят, но и за социалния свят, в който именно свят Бог е предпоставил ролята и значението на свободната воля на човека, а с това - и основанията на същинския либерализъм, на произхода на Злото, на същността на демокрацията и на съотношението между „закона и благодатта в държавата”.

Според Е. Н. Трубецкой още при самото творение Бог е „заложил двойнственото начало на света”, което начало се проявява както в неорганическата, така и в органическата природа, така и в обществото, така и вътре в самия човек; и която именно двойственост на света, макар и все още да не е всеединство, е условие и предстоставка за всеединството, което ще бъде осъществено чрез свободната воля на човека. В този именно контекст Е. Н. Трубецкой подчертава, че свободата (свободната воля на човека) има функцията или предназначението да бъде „връзката между Бога и Неговото творение” и да бъде израз на истинската любов на човека към висшето същество, включително и чрез проявлението й като източник на греха, обуславящ „самоопределението и отпадането на човека от Бога”. Така, според историософската теодиция на Е. Н. Трубецкой, заложеното от Бога „фундаментално противоречие” между Него и Неговото творение намира израз и проявление в обусловената от свободната воля (Свободата) възможност на човека за избор, за самоопределение, за отрицание и бунт; или иначе казано, според Е. Н. Трубецкой, „ако човекът не е способен да се бунтува срещу Бога, то той не е способени и да бъде Негов другар”[3]. Защото именно предоставената от Бога на човека Свобода (свободна воля) е факторът, който осъществява „връзката на човека с Бога”, „любовта на човека към Бога”, „протичането на богочовешкия процес”.

Социалнополитическият идеал на Е. Н. Трубецкой е демокрацията, която, обаче, той трактува по коренно различен начин от западноевропейските интерпретации, а именно в контекста на така посочената по-горе изходна православна, а не католическа или протестанстска теза за Свободата. Според него демокрацията преди всичко е неразривно свързана с универсализма на културата, и най-вече с културната интерпретация на „формата на всеобщността” и заложените в културата християнски етически норми; освен това, демокрацията е неразривно свързана и с признаването на човешкото достойнство като безусловна ценност и изключването на възможността за довеждането на човека до степен, превръщаща го в средство и отричащо правото му на свободна воля; също така, демокрацията е явление, проявяващо се само в общество, в което господствува правото, а не силата, и което гарантира неприкосновеността на личността и нейната пълна политическа свобода; и най-важното: демокрацията е израз на дълбокото вътрешно православно християнско нравствено съзнание, без което е абсолютно невъзможна. Във връзка с това Е. Н. Трубецкой подчертава, че безумието на руските революции се състои най-вече в това, че те са обусловени съвсем не от демократичното съзнание, а от „безформената народна маса”, отричаща правото на свободно определение на човека и превръщата държавата в сатанинска организация.

---

[1] Вж.: Трубецкой, Е. Н., Философия христианской теократии в V в., ж. Вопросы философии и психологии, М., Год. ІІІ, 1892, № 1 (10), с. 109-150; № 3 (12), с. 87-108; № 5 (14), с. 1-36; Трубецкой, Е. Н., Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Часть 1. Миросозерцание Блаженного Августина, М., 1892; Трубецкой, Е. Н., Психологический детерминизм и нравственная свобода, ж. Вопросы философии и психологии, М., Год. V, 1894, № 5 (25), с. 491-620; Трубецкой, Е. Н., Религиозно-общественный идеал западнаго христианства в ХІ веке. Часть 2. Идея Царства Божия в творениях Григория VІІ и публицистов его времени, Киев, 1897; Трубецкой, Е. Н., Философия права професора Л. И. Петражицкого, ж. Вопросы философии и психологии, М., Год. ХІІ, 1901, № 2 (57), с. 9-33; Трубецкой, Е. Н., Новое исследование о философии права Канта и Гегеля, ж. Вопросы философии и психологии, М., Год. ХІІІ, 1902, № 1 (61), с. 581-605; Трубецкой, Е. Н., Философия Ницше, ж. Вопросы философии и психологии, М., Год. ХІV, 1903, № 1 (66), с. 1-35; № 2 (67), с. 190-230; № 3 (68), с. 256-290; № 4 (69), с. 329-378; Трубецкой, Е. Н., Философия Ницше. Критический очерк, М., 1904; Трубецкой, Е. Н., Учение Б. Н. Чичерина о сущности и смысле права, ж. Вопросы философии и психологии, М., Год. ХVІ, 1905, № 5 (80), с. 353-381; Трубецкой, Е. Н., История философии права, М., 1907; Трубецкой, Е. Н., Социальная утопия Платона, ж. Вопросы философии и психологии, М., 1908, Год XIX, кн. 2 (92); Трубецкой, Е. Н., Социальная утопия Платона, М., 1908; Трубецкой, Е. Н., Энциклопедия права, 5-ое издание, М., 1919; Трубецкой, Е. Н., Миросозерцание Вл. С. Соловьева, М., 1913, Том 1-2; Трубецкой, Е. Н., Умозрение в красках, М., 1915; Трубецкой, Е. Н., Два мира в древнерусской иконописи, М., 1916; Трубецкой, Е. Н., Россия в ее иконе, ж. Руссккая мысль, 1918, кн. 1-2; Трубецкой, Е. Н., Метафизические предположения познания. Опыть преодоления Канта и кантианства, М., 1917; Трубецкой, Е. Н., Смысль жизни, М., 1918; Трубецкой, Е. Н., Воспоминания, София, 1922; Трубецкой, Е. Н., Из прошлого, Вена, 1925; Трубецкой, Е. Н., Из путевых заметок беженца, Сб. Архив русской революции, Берлин, 1926, Том 18; Трубецкой, Е. Н., Смысль жизни, М., 1994;

[2] Вж.: Осипов, И. Д., Соборный либерализм Е. Н. Трубецкого, в кн. Осипов, И. Д., Философия русского либерализма. ХІХ – начало ХХ в., СПбг., 1996, с. 116-124.

[3] Трубецкой, Е. Н., Смысл жизни, М., 1994, с. 82.

[Публ. на стр.432-435 от книгата на проф. Янко Н. Янков-Вельовски ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основи на политикоправния генезис). Том 5. СРЕДНОВЕКОВИЕ. Книга 2. РУСИЯ. - С., "Янус", 2007. - 744 с.]

В ИМЕТО НА "НАРОДА"

При­съ­да № 29

гр. Со­фия, 24.12.1984 г.

В ИМЕТО НА НАРОДА

Со­фийс­ки­ят град­с­ки съд на­ка­за­тел­на ко­ле­гия на 13, 14, 17, 21 и 24 де­кем­в­ри хи­ля­да де­вет­с­то­тин осем­де­сет и чет­вър­та го­ди­на в от­к­ри­то съ­деб­но за­се­да­ние, в след­ния със­тав:

Пред­се­да­тел: Тот­ка Яне­ва, съ­деб­ни за­се­да­те­ли: Ан­ка Би­чо­ва, Иван Ми­ла­нов, сек­ре­та­ри Ж. Та­се­ва и Н. Ми­хай­ло­ва, в при­със­т­ви­е­то на про­ку­ро­ра Л. Кляв­чев, раз­г­ле­да док­лад­ва­но от пред­се­да­те­ля на­ка­за­тел­но де­ло № 30-СА по опи­са за 1984 год.

При­съ­ди

Приз­на­ва под­съ­ди­мия Ян­ко Ни­ко­лов Ян­ков, ро­ден на 13.08.1944 г. в с. Кли­су­ри­ца, ок­ръг Ми­хай­лов­г­рад­с­ки, бъл­га­рин, бъл­гар­с­ки граж­да­нин, раз­ве­ден, с вис­ше об­ра­зо­ва­ние, без­пар­ти­ен, не­о­съж­дан, за ви­но­вен в то­ва, че през есен­та на 1983 г. до м. май 1984 г. в гр. Ми­хай­лов­г­рад и гр. Дев­ня при ус­ло­ви­я­та на про­дъл­жа­ва­но прес­тъп­ле­ние, с цел да съз­да­де зат­руд­не­ния на власт­та в НР Бъл­га­рия, в ус­т­на и пис­ме­на фор­ма е раз­п­рос­т­ра­ня­вал кле­вет­ни­чес­ки твър­де­ния, за­ся­га­щи дър­жав­ния и об­щес­т­вен строй в НРБ, по­ра­ди ко­е­то и на ос­но­ва­ние чл. 108 във вр. чл. 26, ал. 1 и чл. 54 от НК го осъж­да на пет го­ди­ни ли­ша­ва­не от сво­бо­да.

Приз­на­ва под­съ­ди­мия Ян­ко Ни­ко­лов Ян­ков, със сне­та са­мо­лич­ност, за ви­но­вен в то­ва, че през есен­та на 1983 г. до м. май 1984 г. в гр. Ми­хай­лов­г­рад и в гр. Дев­ня при ус­ло­ви­я­та на про­дъл­жа­ва­но прес­тъп­ле­ние, с цел да съз­да­де зат­руд­не­ния на власт­та в СССР и ЧССР в ус­т­на и пис­ме­на фор­ма раз­п­рос­т­ра­ня­вал кле­вет­ни­чес­ки твър­де­ния, за­ся­га­щи дър­жав­ния и об­щес­т­вен строй в СССР и ЧССР, по­ра­ди ко­е­то и на ос­но­ва­ние чл.113, във вр. чл. 108 и чл.26, ал. 1 и чл. 54 от НК го осъж­да на че­ти­ри го­ди­ни ли­ша­ва­не от сво­бо­да.

Приз­на­ва под­съ­ди­мия Це­ко Кръс­тев Це­ков, ро­ден на 02.01.1948 г. в с. Кли­су­ри­ца, ок­ръг Ми­хай­лов­г­рад­с­ки, бъл­га­рин, бъл­гар­с­ки граж­да­нин, же­нен, със сред­но об­ра­зо­ва­ние, ра­бот­ник, без­пар­ти­ен, не­о­съж­дан, за ви­но­вен в то­ва, че през есен­та на 1983 г., до м. май 1984 г. в гр. Ми­хай­лов­г­рад, с цел да съз­да­де зат­руд­не­ния на власт­та на НР Бъл­га­рия, при ус­ло­ви­я­та на про­дъл­жа­ва­но прес­тъп­ле­ние, в ус­т­на и пис­ме­на фор­ма раз­п­рос­т­ра­ня­вал кле­вет­ни­чес­ки твър­де­ния, за­ся­га­щи дър­жав­ния и об­щес­т­вен строй в НР Бъл­га­рия, по­ра­ди ко­е­то и на ос­но­ва­ние чл. 108 във вр. чл. 26, ал.1 и чл. 54 от НК го осъж­да на две го­ди­ни ли­ша­ва­не от сво­бо­да.

Приз­на­ва под­съ­ди­ми­те Ян­ко Ни­ко­лов Ян­ков, със сне­та са­мо­лич­ност и Це­ко Кръс­тев Це­ков, със сне­та са­мо­лич­ност за ви­нов­ни в то­ва, че през есен­та на 1983 г. до май 1984 г. в гр. Ми­хай­лов­г­рад, с цел да съз­да­дат зат­руд­не­ния на власт­та в НР Бъл­га­рия, об­ра­зу­ва­ли гру­па, ко­я­то си пос­та­ви­ла за цел да раз­п­рос­т­ра­ня­ва в ус­т­на и пис­ме­на фор­ма кле­вет­ни­чес­ки твър­де­ния, за­ся­га­щи дър­жав­ния и об­щес­т­вен строй в НР Бъл­га­рия, по­ра­ди ко­е­то и на ос­но­ва­ние чл. 109, ал.1 във вр. чл. 108 и чл. 54 от НК ги осъж­да:

под­съ­ди­мия Ян­ко Ни­ко­лов Ян­ков – два­на­де­сет го­ди­ни ли­ша­ва­не от сво­бо­да, ка­то го оп­рав­да­ва по съ­що­то об­ви­не­ние за гр. Дев­ня,

под­съ­ди­мия Це­ко Кръс­тев Це­ков – три го­ди­ни ли­ша­ва­не от свобода.

На ос­но­ва­ние чл. 23 от НК оп­ре­де­ля ед­но об­що на­ка­за­ние на под­съ­ди­мия Ян­ко Ни­ко­лов Ян­ков от два­на­де­сет го­ди­ни ли­ша­ва­не от сво­бо­да при пър­во­на­ча­лен строг ре­жим на из­тър­пя­ва­не на на­ка­за­ни­е­то.

На под­съ­ди­мия Це­ко Кръс­тев Це­ков – три го­ди­ни ли­ша­ва­не от сво­бо­да при пър­во­на­ча­лен общ ре­жим на из­тър­пя­ва­не на на­ка­занието.

Осъж­да под­съ­ди­мия Ян­ко Ни­ко­лов Ян­ков от с. Кли­су­ри­ца, окр. Ми­хай­лов­г­рад­с­ки да зап­ла­ти нап­ра­ве­ни­те раз­нос­ки по де­ло­то в пол­за на дър­жа­ва­та в раз­мер на 114,20 лв.

На ос­но­ва­ние чл. 59 от НК за­чи­та пред­ва­ри­тел­но­то за­дър­жа­не на под­съ­ди­мия Ян­ко Ни­ко­лов Ян­ков от 22.05.1984 г. и на под­съ­ди­мия Це­ко Кръс­тев Це­ков от 25.05.1984 г. до вли­за­не на при­съ­да­та в за­кон­на си­ла.

При­съ­да­та мо­же да се об­жал­ва или про­тес­ти­ра пред Вър­хов­ния съд на НРБ в 14-дне­вен срок от днес.

Пред­се­да­тел: /п/

Съ­деб­ни за­се­да­те­ли: /п/ /п/

[Публикувано на стр.58-59 от книгана на проф. Янко Янков-Вельовски (Iankov-Velyovski) ДОКУМЕНТ ЗА САМОЛИЧНОСТ (Политическа документалистика). - С., "Янус", 1994. - 640 с.].

СВОБОДА И ПОЛИТИЧЕСКО НАСИЛИЕ В ДРЕВНА ГЪРЦИЯ

Еволюцията на възгледите за свободата и политическото насилие в Древна Гърция

1. Едно от важните места в схващанията на древните гърци заема понятието свобода (eleuthereia), която е дефинирана преди всичко като противоположност на робството (doulosyne), което пък се разбира най-вече като състояние на зависимост - когато върху един човек се упражнява принуда от страна на друг човек. И именно в съответствие с това схващане Аристотел дефинира свободата ex negativo (т. е. по отрицателен начин, по начин, обратен на обичайното положително дефиниране): “Присъщо на свободния човек е да не живее в зависимост от друг”[1], тъй като за разлика от роба, който принадлежи на друг, свободният човек принадлежи на себе си[2].

Но изискването за “принадлежност на себе си”, съгласно представите на древните гърци е означавало, че свободата е била считана за невъзможна без активното самоопределение; и от този именно, първоначално все още архаична представа, впоследствие, в започващия след Сократ класически период понятието свобода е било абсолютно неразривно свързано с понятието enkrateia (т. е. самоуправление, саморъководене, владеене на самия себе си).

Тук, обаче, е необходимо едно съществено уточнение: тази връзка на свободата със себевладеенето съвсем не е означавала, че свободата е била разбирана като “липса на отрицание” или “липса на насилствено ограничаване на тялото”; тя е била разбирана преди всичко като такова състояние на независимост, при което индивидът разполага със своите собствени естествени способности и със силата да актуализира и най-дълбоките си потенциални възможности.

Освен това, в тази именно идея за свободата е намерил своя най-дълбок израз изначалният стремеж на древните гърци към практическо уподобяване на Вечния порядък (Kosmos) на Самопроявяващата се материя (Physis), както и представата, че реализацията на този стремеж прави живота (съществуването) на всичко съществуващо красив (kalos).

Макар че фактически и юридически робството е било прието в цяла Древна Гърция, поробването на свободните гръцки граждани е било доста слабо разпространено. Както в архаическия, така и в класическия период от древногръцката история е господствувала представата, че ако един индивид е подчинен на друг, то установеното между тях властово отношение се означава като bia (“сила”, насилие”, “мощ”, “принуда”, “потискане”), и това именно качествено състояние на индивида застрашава не само неговите свободни действия, но и истинността на неговите думи[3]. Въпреки своята конкретна синонимична нееднозначност през цялата древногръцка история терминът bia е бил използуван в най-общото си значение за критично описание на принудителното потискане на естествените способности и възможности на индивида и за обозначаване на състоянието, при което индивидът се превръща в пасивно и зависимо същество, лишено от собствените си сили за актуализиране на своите естествени възможности. В същото време самото упражнено насилствено въздействие върху индивида е било терминологично определяно като hybris и е било схващано като насилствено нахлуване в индивидуалната зона на самоопределение, като посегателство върху волята на дадения човек. И именно поради това взаимната обвързаност на понятията bia и hybris е феномен, регистриран още от Хезиод, при когото употребата им почти еднозначно е поставена в противовес на dike (справедливостта)[4].

Разбира се, семантичната близост между понятията bia и hybris съвсем не изключва наличието на значими или дори съществени различия между тях. Така напр. от творчеството на Хезиод е видно, че докато hybris винаги съдържа в себе си значението “насилие” и носи подчертано негативен отпечатък, то bia не винаги носи такова значение и в някои случаи може да бъде използувано за описание на положителната сила на ума или тялото на някой човек, герой или бог, за която сила се твърди, че е помогнала за установяването, възстановяването или поддържането на справедливия ред[5].

Подобна положителна употреба на bia се среща и при Омир и Солон[6], а в класическият период – в трилогията “Орестия” на Есхил, в трагедиите на Софокъл (“Аякс”) и Еврипид (“Медея”, “Вакханки”, “Елена”); тя се среща и в защитата, която софистите дават на идеята, че малцинството от знатни имат правото да упражняват сила (насилие) винаги, когато преценят, че това е необходимо, както и в язвителната им критика срещу насилието, упражнявано върху човешката природа от обичаите на гръцкия демос.

Така, когато по-късно идва “ерата на Платон” може съвсем определено да се каже, че самият той в това отношение е встъпил като последовател на една вече достатъчно ясно и твърдо установена традиция в етическите и политическите схващания, при която несправедливостта (Adiuoa) е приравнена с упражняването на насилие (bia), “каращо частите на душата да управляват и да бъдат управлявани едни от други против природата си”[7].

В противовес на това схващане за несправедливостта понятието за справедливост (dike; по-късно - dikaiosyne) е определено като неразривно обвързано с наличието на защитена сфера (на сфера на непринудителна активност), в която присъщите на всеки човек способности могат да намерят своята самореализация. Все пак, разбира се, проницателността на Платон е била абсолютно необходима, за да бъде намерен систематичния израз на убеждението, че всички отделни човешки действия трябва да бъдат структурирани по взаимноизгоден и функционален начин, за да може да бъде извършено усредняване и примирение на изключително многобройните и разнообразни стремежи към самореализация на всички отделни хора, която самореализация да бъде съобразена с изискванията на необходимостта от обществен ред. Така именно благодарение на Платон личната свобода и обществената справедливост са били за първи път безпротиворечиво обвързани в една стройна система на взаимен обмен.

Макар че в литературата досега са казани доста много неща за връзката между dike (справедливостта) и hybris (насилието), отношението на тези две понятия към понятието bia (сила) все още не е получило достатъчно внимание в изследователските писания на специалистите по история, право и политология;[8] но все пак от онова, което е налично като писмена литература е достатъчно ясно видно, че един от главните моменти в етико-политическите схващания на древните гърци е не само (и не просто!) възхвалата на свободата и справедливостта, но и проблематизирането на употребата на силата и насилието, от което именно проблематизиране съвременният свят е получил в наследство етико-политическата нагласа към другите, изискваща взаимност в уважението към всяко човешко същество и във въздържането от насилие.

2. В книгата си “Най-добрият сред ахейците” Грегори Наги обръща специално внимание върху важността за целия Омиров епос на конфликта между Ахил и Одисей, при което подчертава, че сред характеристиките, които Омир използува, за да опише важността на даден герой са както bia (“сила”, “мощ”), така и metis (“хитрост”, “лукавство”). Така, докато Ахил е пръв сред притежателите (носителите) на силата и мощта, то Одисей е не просто пръв, а самото въплъщение на хитроумния разум[9].

При това спорът между тези двама централни герои на поемата, а именно “Кой е най-добрият сред ахейците?”, всъщност е само една детайлизация на много по-фундаменталния въпрос за мястото на героя, въплъщаващ сила и мощ, в зараждащият се древногръцки полис. От своя страна двойственият отговор на Омир е довел и до двойнствената или противоречивата употреба на bia: от една страна, без превъзхождащата bia на Ахил ахейците несъмнено биха претърпели поражение от Хектор и троянците, и именно bia на Ахил е факторът, донесъл на ахейците славната победа над троянците, а с това и вечната слава (kleos) на самия него[10]; от друга страна, обаче, bia има не само героични, но и мрачни съставящи я характеристики, и именно поради тях въплъщаващият необуздана сила Ахил неминуемо достига до трагичен край[11]. Така, за разлика от Одисей, който благодарение на притежаваната от него “комбинация от хитрост и сила” в крайна сметка се връща у дома и възвръща предишното си положение[12], Ахил се предоверява на своята bia и точно това го отвежда до сигурната му смърт.

Дори нещо повече: в своите поеми Омир използува понятието bia и при описанието на прояви на крайна жестокост: гневът на Ахил води до напълно безсмислено избиване на троянци и до оскверняване на тялото на мъртвия Хектор;[13] невъздържаното силово поведение на женихите в къщата на Одисей всъщност е представено не като bia (“сила”, “мощ”), а като hybris (насилие), и именно страданието, което то е причинило, оправдава факта, че и Одисей използува bia като отмъщение за несправедливите дела.[14]

Същинските характеристики на ранното древногръцко разбиране за съотношението между справедливостта и силата, обаче, Омир е представил най-вече в сцената, в която е описал стълкновението между bia на хората и dike на Зевс.[15] Тук bia и dike са представени не просто като социални категории, а са проектирани върху цялата Вселена, при което достатъчно ясно е внушено, че действителното място на човека в социалния ред се определя от фундаменталния космически ред, в който dike на Зевс и bia на хората са вградени като антагонистични феномени: незачитането на волята на боговете и извършваното от хората насилие разрушава хармоничния ред на божествената справедливост, а чрез това си поведение хората предизвикват гнева на Зевс и в отговор получават справедливо отмъщение, разпиляващо плодовете на техния усилен труд, които иначе, при справедливо и богобоязнено обществено управление и поведение биха могли да бъдат гарантирани.

Специално внимание заслужава схващането на Омир за т. нар. етико-политическа нагласа към другите хора, в основата на която е залегнало разбирането, че употребата на сила е недопустимо, когато тя е противопоставена на дълга, изискващ да се практикува aidos (“чувство за срам”, “почтително отношение към другите”, “уважение и чувствителност към другия човек”, “грижа за сферата от интереси на другия човек”, “чувство за състрадание”), представляващ едно от основните морално-политически задължения[16] в ранната гръцка античност.

3. Докато Омир е първият, който е “поставил под въпрос” употребата на bia (“сила”, “мощ”) и hybris (насилие), при което е изтъкнал като аргумент изискването да бъде уважаван другият човек, то Хезиод е първият, който се е опитал да систематизира в едно систематично цяло пръснатите до този момент мотиви и гледища в това отношение. Така, докато в “Теогония” Хезиод е представил Зевс като установяващ и поддържащ своето справедливо управление над насилствените тирани с помощта на собствената си превъзхождаща ги bia, то в “Дела и дни” той използува термина bia, за да даде описание на насилствените човешки действия, които подкопават справедливия ред, установен от Зевс и с това донасят разруха на цялото общество[17]. Според Хезиод, докато Зевс използува своята bia напълно оправдано, то използуването на bia от хората е напълно неоправдано, а това неизбежно налага необходимостта от намирането и въвеждането на такъв тип човешки взаимоотношения, при които да стане възможно да бъде неутрализирана (ако не изцяло, то поне във висока степен) възможността на човека да проявява неограничена сила.

Всъщност, внимателният прочит на гледището на Хезиод разкрива, че докато в епоса на Омир героят, носител на bia е и си остава идеал, то за “поета на простолюдието” Хезиод “пример за подражание от човечеството” е не воинът-герой, а трудещият се човек, и следователно единствената оправдана “героична битка” е тази на участвуващия в икономическата надпревара с останалите хора; при това, строго погледнато, тази битка вече съвсем не е героична, тъй като включително и при нея е забранена употребата на “неограничена сила”. Този опит за социална сублимация на героичната bia всъщност е истинският принос на Хезиод в етико-политическото схващане на древните гърци[18] и с него се бележи и залеза на героичния идеал в древногръцката литература.

Издигайки тезата за просперитета, който честната икономическа надпревара може да донесе на обществото, Хезиод изрично подчертава, че неговите съвременници, включително и неговият брат, не споделят това убеждение, тъй като са лишени от добродетели и са покварени от злото, и тъй като живеят във време, в което силата определя правото и насилието разкъсва нишките на милостта и надделява над справедливостта. В крайна сметка, търсейки практическото решение на проблемите на своето време и приемайки, че то се състои в промяната на поведението на отделния човек, Хезиод се отдава на дейността да “дава добри съвети”, свеждащи се до изискването за въздържание от насилие, грижата за справедливостта и възвръщане на обществото към солидарните форми на социално поведение, в които преобладава “взаимното даване” или “равнопоставеността на човешките взаимоотношения”.[19]

4. Докато в началото на VІІ век пр. Хр. Хезиод отбелязва залеза на героичния идеал в древногръцкото общество, то през VІ век пр. Хр. Солон отбелязва възхода на демократичния идеал, предлагащ още едно ново тълкуване на проблемата за bia и hybris: от една страна, представянето на свободата (eleuthereia) и заробващото човека насилие (bia и hybris) като намиращи се в опозиция; и от друга страна, свързването на насилието (bia и hybris) с тиранията (tyrannidos)[20].

Паралелът между Хезиод и Солон е повече от очевиден и несъмнен поне в две основни направления: и двамата осъждат актовете на насилие, които посягат върху легитимната сфера на другите хора; и двамата смятат за насилие богатството, постигнато по нечестен път. В същото време, обаче, признанието на Солон за “нарастващата несигурност на божествения ред” по парадоксален начин встъпва като даващо по-висок от досегашния статус на човешката активност, защото в неговото разбиране човекът е представен като имащ силата ако не да премахне, то поне да облекчи чрез своето управленско по характера си поведение ирационалността на Съдбата; и в съответствие с това си разбиране той не само изтъква, че положителното развитие на полиса до голяма степен е зависимо от “благоразумното управление” (eunomia),[21] не само се заема с изграждането на теоретическите основи на това, примиряващо антагонизмите в полиса, ново управление, но и, идвайки на власт, се заема и с практическата реализация на своите идеи.

Впрочем, идвайки на власт, Солон заявява, че тъй като неговата цел е свободата (eleuthereia) за всички атиняни, той не желае да получи властта като тиранин (tyrannos), тъй като това противоречи на убежденията му, че тираничното управление е приравнено с насилието (bia и hybris) и застрашава свободата; и че именно поради това той предпочита да бъде считан за “първия водач на демоса” (prostates)[22]. Любопитно е, обаче, че след като е изказал тези думи, благодарение на които е и бил дошъл на власт, Солон въобще не се е бил погрижил да премахне употребата на bia и hybris в политическата практика на Атина, и в действително прилаганата от него т. нар. “техника или система на благоразумното управление”, в най-добронамерения случай може да бъде определена като опит да бъде съчетано правото със силата, за да бъдат защитени интересите на всички атиняни. Така, макар и да казва, че “законите, които написах, дават точна справедливост на всеки - както на добрия, така и на лошия” (Fragment 36. 18-20), все пак Солон никъде не прави дори и опит да опровергае факта, че неговите закони също така носят силен, достатъчно ясен белег на насилие, т. е. че те са не само в защита, но и против волята и на двете основни социални групи в полиса. И именно във връзка с това Аристотел остроумно е отбелязал, че “Солон се е борел за двете страни, борейки се едновременно и срещу двете страни”[23].

Дори нещо повече – в определени моменти Солон открито се хвали, че е използувал сила (насилие), за да реши антагонизма между богатите и бедните, и че го е направил защото вярва, че “само тясното обвързване на силата (насилието) и правото може да примири политическите противници” (Fragment 36. 15-17). При това, любопитно е, че именно във връзка с това парадоксално превръщане на силата (насилието) в “инструмент за преодоляване на антагонизмите” самият Солон се е бил обърнал към “облечените със сила знатни мъже на Атина” да го смятат за свой приятел; защото, макар и официално да е отхвърлил тиранията, той е запазил и активно използува насилието, представляващо нейния най-главен механизъм, за да се противопостави на желанието на бедните да преразпределят земята и богатството на богатите (Fragment 37). Все пак, изглежда самият Солон съвсем не е гледал равнодушно и спокойно на своя така избран начин за решаване на конфликтите, който несъмнено и достатъчно ясно е отъждествявал с неприемливата за него тирания, поради което е бил принуден изрично да признае, че не го е радвало нито използуването на тиранията, нито, че лошите е трябвало да получават равен дял с добрите (Fragment 34). Обаче, как да освободи “справедливо уредения полис” от “всякаква незаконна употреба на насилие”, Солон не е знаел, макар и, несъмнено, да се е опитвал да узнае; това е било направено след него.

5. Софистите са първите, които критикуват обичайното право (nomos), наложено от мнозинството (demos-а), като подчертават, че то представлява насилствено ограничаване на природата на малцината, които са по-способни от другите; така те, всъщност, критикуват насилието, причинено от съществуващия, наложен от демоса, правен ред и по същество се стремят да наложат представите от миналото, защитаващи естествената справедливост на властта на по-силния[24].

Платон, макар и да симпатизира на критиките срещу насилието, гарантирано от обичаите и волята на мнозинството, все пак превъзходно разбира анахронизма на това връщане към представата за властта, упражнявана от малцината по-силни и по-способни; и в отговор на софистите, той дава една качествено нова конструкция за “съвършено справедливия политически ред”. Така, съгласно неговата представа за “най-доброто управление” или “превъзходния полис” (kallipolis), тъй като насилието застрашава индивидуалната свобода, то трябва да бъде извадено от употреба и да отстъпи на непринудената активност на всички отделни хора, които, основавайки се на разума, сами да примиряват свободата на личното си самоопределение с необходимостта от обществен ред и така да създават взаимноизгодни отношения, в името на изграждането на един справедлив полис.

В един от диалозите (“Протагор”) Платон портретира етико-политическите схващания на софистите от по-старото поколение и във възпроизведения от него мит за възникването на човешкото общество се разказва че: Þтъй като първоначално на хората е липсвало “истинското изкуство за обществен живот” (politike techne) и всичките им опити да живеят в една общност винаги са завършвали с несправедливост, конфликти, разцепление и смърт на полиса; за да предотврати това, Завс изпратил Хермес, който дарил хората със способността да усвояват двете основни обществени норми, а именно aidos (“почтително отношение към другите”) и dike (справедливост)[25]. Що се отнася до софистите от по-новото поколение, то те са много по-критични към законовата основа на обществото от V век пр. Хр., но въпреки това, вместо да се отдалечат от традицията, те продължават да следват Омировата и Хезиодовата етика на уважение към другия и се стремят само да радикализират традицията, като обвиняват обичайното право заради съдържащото се в него насилствено ограничаване на природата на малцината, които са по-способни.

В крайна сметка схващанията на софистите били групирани около две основни и противоречиви направления, които едновременно и осъждат насилието, и не се отричат от него: Þте постулират, че законите на полиса са нелегитимни властови механизми, приети от мнозинството, съставено от по-слабите хора, за да бъдат насилствено ограничени по-големите естествени способности на по-силните и по-добрите (belteros); и Þпредпочитат да защитават естествената правота на силата, притежавана от малцината по-способни и по-годни, и тяхното право да управляват мнозинството от по-слаби и по-негодни.

6. За да преодолее двойнствеността и противоречивостта на възгледите на софистите, в “Държавата” Платон постулирал възможността за преодоляване на неизбежността на насилието чрез намиране на хармония между считаните до този момент за непримирими различия между обичайното право (nomos) и естествената природа на нещата (physis). За тази цел на първо място той интегрирал в политическите си схващания Сократовото изискване всеки сам и върху основата на взаимноизгодните отношения (взаимно полезната дейност) да се грижи за собствената си душа, т. е. за собствената си свобода, за себе си като свободен човек и самоопределящ се индивид; и на второ място, дефинирайки справедливостта като система от взаимноизгодни отношения, той фактически обвързал изискването за грижа за собствената си душа с изискването за уважение към другите граждани на полиса. Така, чрез тези две обвързвания Платон постулирал изискването за въздържане от насилие.

---

[1] Аристотел, Реторика, 1367а.32.

[2] Jaeger, W., Paideia, Oxford, 1973, Vol. 3, p. 2, p. 54; Finley, M. I., Economy and Society in Ancient Greece, London, 1980, p. 116-117.

[3] Омир, Одисей, 18.415; Платон, Федър, 236d.

[4] Хезиод, Дела и дни, 213, 275.

[5] Хезиод, Теогония, 385, 489, 688.

[6] Solon, Greek Elegy and Iambus, Cambridge, 1982.

[7] Платон, Държавата, 444d; Тимей, 64cd; Протагор, 337а.

[8] Доколкото се простират нашите сведения, ако не единствените, то поне главните съчинения в това направление са следните: Nagy, G., The Best of the Achaeans, Baltimore, 1979; D’Agostino, F., BIA: Violenza e Giustizia nella Filosofia e nella Lettеratura della Grecia Antica, Milano, 1983; Havelock, E., The Greek Concept of Justice, Cambridge, 1978; Vlastos, G., Studies in Greek Philosophy, Princeton, 1995, Vol. 2.

[9] Nagy, G., The Best of the Achaeans, Baltimore, 1979, р. 317.

[10] Омир, Илиада, 18. 415.

[11] Омир, Одисея, 11. 485.

[12] Все пак и Одисей прибягва до употребата на насилие и именно благодарение на него (след убийството на женихите) той си осигурява вечната слава (kleos), еднаква с тази на Ахил (Омир, Одисея, 21. 185).

[13] Омир, Илиада, 19. 41.

[14] Омир, Одисея, 16. 188; 15. 329; 11. 117.

[15] Омир, Илиада, 16. 385-390.

[16] Според някои автори изискването за практикуване на aidos всъщност не е всеобщо изискване за практикуване от всички хора и към всички хора, а е изискване, отправено само към благородниците, относно поведението им само към равнопоставените на тях хора, и в този смисъл представлява “съществена част от Омировия идеал за аристокрация” (Jaeger, W., Paideia, Oxford, 1973).

[17] Хезиод, Теогония, 645; Хезиод, Дела и дни, 213, 175.

[18] Който принос, впрочем, две хиляди и шестотин години по-късно бе умело трансформиран и залегнал в основите на комунистическата идеология, високо издигнала тезата “Борете се!”, параметрите на която теза най-строго бяха сведени до “Трудете се и бъдете герои на труда!” (“Естествено, само под нашето мъдро ръководство”).

[19] Хезиод, Дела и дни, 213. 275; 352.

[20] Solon, Greek Elegy and Iambus, Cambridge, 1982.

[21] Solon, Greek Elegy and Iambus, Cambridge, 1982, frag. 4. 31-40.

[22] Solon, Greek Elegy and Iambus, Cambridge, 1982, frag. 32, frag. 6; Аристотел, Атинската полития, 3.

[23] Аристотел, Атинската полития, 3.

[24] Платон, Горгий, 488b.

[25] Платон, Протагор, 322bc.

[Публикувано като §37 на стр.386-394 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].