ЕРАЗЪМ РОТЕРДАМСКИ

§ 39. Еразъм Ротердамски

А. Еразъм Ротердамски (1467/1469-1536), истинското име на който е Дезидериус Еразмус, е виден философ, теолог, филолог и обществен деец, роден в Ротердам (Холандия), починал в Базел, Швейцария - европейски хуманист, който винаги категорично е отказвал да бъде идентифициран по националност - определящ латинския език като свой роден език; реално представляващ една от най-космополитните личности в световната история, автор на редица впечатляващи произведения[1] и обект на изследователското внимание на редица автори[2].

Той е незаконороден син на католически свещеник и дъщерята на ротердамски лекар, детството и ранната си младост е прекал в родния си град, след това в Девентер е изучавал латински и старогръцки език, после (най-вероятно против собствената му воля) е постъпил в манастир, през 1488 г. бил подстриган за монах, през 1492 г. бил ръкоположен за свещеник, през 1495-1499 е следвал във факултета по теология в Парижкия унивреситет, след което е живял и работил във Франция, Англия, Германия, Италия и Швейцария. Като особено важен монет от живота му биографите сочат престоя му в Лондон, където станал личен приятел на Томас Мор, през 1515 г. получил титлата „кралски съветник”; няколко години е бил професор по старогръцки език в университета в Кембридж.

Както в живота, така и в творчеството си Еразъм Ротердамски е бил чужд на всичките характерни за неговата епоха крайности - както тези на протестантската Реформация, така и тези на католическия фанатизъм. Това от една страна му е създавало големи неприятности и напр. през 1521 г. е бил принуден да бяга, спасявайки се от гнева на католиците от град Лувен (днес малък университетски белгийски град), а през 1528 г. се е спасявал с бягство от фанатизма на лутераните в Базел. От друга страна, обаче, това му е давало не само възможността да се ползува от опеката на английския крал Хенрих VІІІ и на испанския крал и император на Свещената Римска империя Карл V, но и да оцелее в епоха, в която Ян Хус и Джироламо Савонарола са били изгорени на кладата, Томас Мюнцер е бил разкъсан с нажежени клещи, Томас Мор е бил обезглавен, а Урлих Цвингли е бил пребит с боздуган.

Б. Еразъм Ротердамски е автор на многобройни съчинения в областта на педагогиката, теологията, етиката, филологията и художествената литература, но несъмнено неговото най-известно произведение е епистоларната сатира „Самопохвала на глупостта”, известна повече като „Възхвала на глупостта” („Encomium Moriae”), написано под формата на писмо до неговия приятел Томас Мор. За първи път творбата е била отпечатана на латински език в Париж през 1509 г. и веднага си е била спечелила такъв авторитет, че още приживе на автора е била преиздавана повече от 40 (четиредесет) пъти.

В. Въпросът за схващането на Еразъм Ротердамски относно свободата на волята на човека е бил разглеждан от мнозина негови изследователи, които са спирали своето внимание преди всичко върху полемическия му трактат „За свободата на волята” (1524), насочен срещу лутеранския фатализъм. Така, позовавайки се именно на този трактат, изключително високоавторитетните за своето време изследователи като Вилхелм Дилтай (1833-1911)[3], Ернст Трелч (1865-1923)[4] и Паул Вернле (1872-1939)[5] са били определили Еразъм Ротердамски като „Волтер на ХVІ век”, „основоположник на рационализма на Новото време”, категорично скъсал с августиновския дуализъм и със супернатуралистическата интерпретация на християнската религия[6].

Това техно гледище, обаче, почти още тогава е било е подложено на критика, и напр. Паул Мествердт (1884-1914) е изтъквал, че то има неоснователно модернизационен характер и по същество отрича връзката на Еразъм Ротердамски с предшествуващите го (преди всичко италиански и холандски) опозиционни направления, и че, освен това, посоченият трактат не може да бъде разглеждан като основен източник за изучаването на възгледите на автора[7]. В същия дух Герхард Риттер (1888-1967)[8] е написал, че посоченият трактат не може да бъде разглеждан като отразяващ същността на „хуманистическата теология” на неговия автор поради схоластическия характер на съдържащата се в него аргументация, в която област Еразъм се е намирал далеч под нивото на Лутер[9].

При това, неизменно следва да се има предвид и предупреждението на самия Еразъм, направено в уводната част на посочения трактат, където той пише, че в това си произведение прилага схоластическия полемистичен метод съвсем не заради принадлежността си към него, а защото е принуден от необходимостта да бъде адекватно разбран от Лутер, който владее и разбира само този метод. По същество чрез това предупреждение Еразъм заявява, че по силата на обстоятелствата в произведението той ще засяга проблемата за свободата на волята само в един аспект, а именно от гледна точка на пътя, водещ към вечното спасение на душата.

От което несъмнено следва изводът, че пълното и правилното разбиране на еразмовското схващане относно проблемата за свободата на волята е възможно само в контекста на целостния анализ и на останалите посветени на тази тема произведения, каквито са напр. трактатите „За презрението към света” (посветен на въпроса за предимствата на уединения живот за овладяването на собствената воля, постигането на високо нравствено съзнание и активна творческа дейност); „Книга на антиварварството” (посветен на въпроса за условията и средствата, които са необходими за постигането на истинските нравствени християнски качества и практическо поведение); „Ръководство на християнския воин” (посветен на въпроса за значението за достигането на християнския идеал на човешката активност, на волята, на целенасочената дейност, на разума и на знанията за преодоляването на светските съблазни и на природните страсти).

Г. Несъмнено най-важният за нашето изследване въпрос е този за обществено-политическите и правните възгледи на Еразъм Ротердамски. Специален трактат, посветен само и единствено на тази (възведена като главна или водеща) тема, видният философ-хуманист, разбира се, не е писал, но така или иначе неговото концептуално решение на редица от аспектите в това отношение е дадено в голяма част от произведенията му по повод и във връзка с трактовката на принципиалните положения на християнската етика.

В трактата „Ръководство на християнския воин” („Enchirdion militis christiani”) Еразъм Ротердамски, изхождайки от обществените функции на княза, въвежда (извежда) като негово задължение към народа изискването да отстрани от себе си каквито и да са мотиви от частен и личен характер, да не обръща никакво внимание (да не се вълнува) от причинените лично на него несправедливости, изрично му предписва да не обръща в своя полза общественото, а да отдава на общото благо всичко, което му принадлежи, включително и самия себе си; във връзка с това той пише, че обществената личност е длъжна да мисли само за обществените дела, че каквито и да са съображения от личен характер са абсолютно несъвместими със задълженията на обществената личност, която следва да се намира под пълного господство на общите интереси, и по този именно начин да реализира изискванията на т. нар. „политическа добродетел”.

В имащото по същество висок политически характер произведение „Възпитание на християнския княз” Еразъм Ротердамски подчертава, че самата „княжеска длъжност” (officium Principis) изисква от нейния носител „да се грижи за ползата на другите, а собствената изгода да игнорира, да бодърствува, за да може другите да спят, да работи, за да може другите да отдъхват (да не работят), да притежава високи морални качества, докато в същото време за другите е достатъчно само принадлежността им към средната безупречност”. В този трактат той подчертава, че докато езическото господство, понеже е лишено от нравствени основи, по своята същност е тирания, то управлението на християнския владетел трябва да бъде разглеждано като „бенефиция” (т. е. „благотворително”, „благодеятелно”), във връзка с което и самият християнски княз, който по отношение на съгражданите си е като „баща на семейството” (тъй като цялото негово кралство не е нищо друго, освен едно голямо семейство), следва да бъде считан за „Bonus Princeps”[10].

Впрочем, от текста, третиращ княза като „баща на семейството”, е видно, че в случая Еразъм Ротердамски съвсем няма предвид и не издига добре познатата традиционна идея за патриархални отношения между краля и народа, а акцентира изключително върху неговото „равенство със съгражданите му”, неговата принадлежност към гражданското общество (схващано в най-общия смисъл като „човешки род”, „съгражданска общност” или общност, подобна на тази на пчелите и мравките). Или казано по-точно и по-ясно – главната особеност или характеристика на краля, според философа-хуманист е тази, че той управлава такива хора, какъвто е и самият той, а именно, че той е свободен и достоен и управлява свободни и достойни хора. При това, при обосноваването на тази идея, Еразъм Ротердамски не само изрично се позовава на Аристотел, Ксенофонт и редица други антични автори, но и подчертава, че докато при Ксенофонт хората са безмълвни и изпълняват чисто пасивна роля, то тук, понеже хората са свободни и притежават свободна воля, те са длъжни да участвуват активно и действително участвуват в управлението, и така не само не се чувствуват в подчинено положение, но дори се чувствуват като „съуправляващи с владетеля”. И тъй като в такова общество задачата на управлението е да бъде осъществявана защитата и отстояването на свободата, то изпълнението на тази задача не само от краля, но и от народа не само не намалява ролята и значението на краля, но и още повече увеличава блясъка на неговото величие. И този начин на управление в земното царство на християнския владетел е такъв, защото е копие на Божието царство, където самият Бог управлява ангелите, на които (както и на хората) е предоставил свобода на волята.

Така, върху основата на тази аргументация, Еразъм Ротердамски прави извода, че за правилното управление на държавата от държавния глава се изисква не само наличие на необходимия за това управленски ум (разум), далеч надвишаващ степените на проявление на разума на обикновените хора, но и наличие на специфична или особена мъдрост от висша класа, която още Ксенофонт и Аристотел са определяли като „божествена мъдрост”, притежаваща такава висока степен на проявление, която я издига над всички други частностни проявления на мъдростта. Във връзка с това той подчертава, че докато за обикновения „частен човек” е напълно дастатъчно да притежава обикновен разсъдък (разум), тъй като (за нещата, които надвишават тази степен на разума) неговите постъпки се обуславят и ръководят от законите и от управляващите (от властта), то за княза (краля, владетеля) е необходимо да притежава не само по-висока степен на разум, но най-вече мъдрост, която именно да му показва пътищата, по които той трябва да върви, за да може да постигне стремежите си.

Според Еразъм Ротердамски разумът, необходим за разбирането не само на сложните задачи на държавмното управление, но и за техното решаване и пътищата на реализацията на решенията, е неотделим от нравственото съзнание, изискващо да бъде следван пътят на благоразумието и справедливостта, а не пътят на страстите; защото владетелят няма право да повелява на другите, ако самият той преди това не се е подчинил на благородството.

Специално внимание заслужава и концепцията на Еразъм Ротердамски, съгласно която един от най-важните елементи на държавното управление е правилното насочване на свободната воля на гражданите (т. е. на управляваните) в интерес на общото благо. Според изрично изразеното мнение на философа-хуманист свободната воля на народа се нуждае от направляващата сила на мъдрото ръководство на управлаващия владетел, тъй като онази воля на гражданите, която не е направлявана от мъдростта на владетеля, може да има отрицателни последици за всеобщото благо. При това, в този пункт, самият Еразъм е обърнал внимание на „противоречието”, съдържащо се в неговите препоръки или изисквания в сферата на управлението и в неговата концепция за държавата и властта. Самият той обръща внимание върху обстоятелството, че от една страна от владетеля се изисква да се ръководи от принципа на доброволността, а не на принудителното послушание на съгражданите, и подчертава, че там, където няма „добра обща воля”, нищо не може да бъде постигнато; от друга страна, в същото време от владетеля се изисква решително да се противопоставя против проявите на водещата до произвол свободна воля. След което Еразъм Ротердамски подчертава, че доброволността на избора бива поощрявана от мъдростта на владетеля от позициите на възвишените общи интереси, и че именно това поощряване в името на тези интереси е (представлява) гаранцията за правилното проявление на общата воля на гражданите в техния политически живот. Именно във връзка с това самото значение и предназначение на княза (владетеля) Еразъм Ротердамски вижда във факта, че владетелят встъпва като носител на общите интереси и общата воля, и представлява олицетворение на общото съгласие.

Обръщайки специално внимание на въпроса за „разумното управление”, Еразъм Ротердамски изрично подчертава, че „без да е философ, князът може да бъде единствено тиранин”, при това философът-хуманист изрично подчертава, че в случая няма предвид философията като пристрастие в сферата на диалектиката и физиката, а визира принадлежността на владетеля към нравствената философия и самото притежаване на високи нравствени качества. Така, позовавайки се на езическите антични автори, Еразъм Ротердамски припомня гледището, че „държавата е организъм”, и че именно по този начин владетелят може да встъпи и да упражни функцията си на глава (мозък, ум) на този организъм. При това, следва се се има предвид и обстоятелството, че макар и издигайки тезата за ролята на владетеля като синтезатор и изразител на общите интереси, Еразъм Ротердамски съвсем не е поставял акцента върху реализирането на тези общи интереси (върху идеята за господството на общите цели и интереси), още по-малко на функцията на княза за реализирането им, а е акцентирал изключително върху субективното съзнание на владетеля и неговите високи лични нравствени качества на „владетел-философ”.

В случая, придавайки важно значение на личността на „мъдрия владетел-философ”, Еразъм Ротердамски е акцентирал съвсем не върху схващанията на владетеля за характера на общите интереси, а единствено върху това, че именно под неговото ръководство управляваният народ осъзнава необходимостта от подчинение (подчиняване) на личните интереси под властта на общите интереси. В този именно смисъл в изследователската литература е отбелязано, че е неоснователно изказаното от някои автори гледище, че Еразъм Ротердамски бил считал, че реализацията на идеала за господството на общите интереси е функция не на държавните институции, а на субективното съзнание на владетеля и на неговите лични качества. Работата е там, че съгласно учението на Еразъм Ротердамски за държавата и за значението на държавния глава идеята за „господството на общото и целостността” се изразява в това, че владетелят трябва да знае как това трябва да стане, а съвсем не, че именно той ще е реализаторът на господството. А тази гледна точка позволява да бъде схванато, че пътищата за реализирането на господството Еразъм Ротердамски е виждал съвсем не единствено в правилното направление на свободната воля на управляваните, а и в проявлението на редица други обстоятелства и фактори.

Освен това, придавайки важно значение на въпроса за личността на „мъдрия владетел-философ”, Еразъм Ротердамски е оценявал неговата роля и значение не толкова от гледна точка на значението на самия характер на общите интереси (на неговия контрол върху характера на общите интереси), а преди всичко от гледна точка на това, че именно под неговото ръководство народът осъзнава необходимостта да подчини частните си интереси на общите. И именно във връзка с тази особеност на владетелските прерогативи Еразъм Ротердамски подчертава, че ако владетелят не е в състояние да управлява, подчинявайки се на този принцип и на тези специфични изисквания, то той ще е реализатор на някоя лоша форма на държавно управление, и в този случай всеки, който се бори срещу владетеля, ще бъде считан за „достоен човек”; в този смисъл, специално в този пункт, Еразъм Ротердамски, очевидно, е отстъпил от своя принцип на „общ пацифизъм” и е поел стратегията на поощряване на борбата против онези форми на държавно управление, които не отговарят на принцините на разумността и нравствеността.

Спирайки се на въпроса за същността на монархията, Еразъм Ротердамски е подчертал, че лично той не знае да е съществувала някъде ситуация, при която владетелят-философ наистина да е превъзхождал всички други хора по своите знания, добродетели и мъдрост, и че описаният от него модел в това отношение е само един възможен абстрактен и теоретичен модел. И именно във връзка с това той не е придавал самостоятелно значение на въпроса за пълното подчинение на всичките частни интереси на схващанията на владетеля относно идеала за господството на общите интереси. Наистина той по принцип е считал, че по образец на управлението на Бога всичките управленски дела трябва да се намират в ръцете на един владетел, но в това отношение той е подчертавал, че то може да стане само при условие, че този владетел превъзхожда всички останали хора; в противен случай, според него, управлението на владетеля неизменно се превръща в тирания.

Тъй като Еразъм Ротердамски все пак достатъчно релефно и ясно е издигнал значението на ролята както на самия владетел, така и на неговата философско-хуманистична същност при механизма на осъзнаването и проявлението на общите интереси и поставянето им над личните (частните), и тъй като той е считал, че по силата на самото определение, което трябва да се издига над частното, трябва да се основава върху обективно правилните представи за човечността и за човешкото достойнство, неизбежно се налага да бъде изяснено схващането на философа-хуманист за истината и за критериите за нейната обективност.

В специална изследователска литература по този въпрос е обърнато внимание върху наличието на двойнственост в изходните тези на Еразъм Ротердамски, при когото, от една страна, истината е представена не като догматическа, веднъж и завинаги дадена, а като прогресивно развиваща се и установяваща се във времето, включитело и чрез многообразното посредничество на хората; но от друга страна заедно с това е подчертано, че философът-хуманист остава верен на онази именно негова представа за истината, която той е определил като проявление на християнската вяра, а следователно и като абсолютно неприкосновена. Известна сложност и двойнственот крие в себе си и въпросът за истината в конкретните процеси на държавното управление, където Еразъм Ротердамски е издигнал тезата на Сократ, че истината се ражда и разкрива в диалога; при което, обаче, категорично встъпва против допускането и налагането в практиката на схващането относно истината на ширещите се в обществото мнения, тъй като приема, че в своето масово проявление хората се ръководят изключително от своите лични (частни) интереси и цели, диктувани и проявявани съвсем не от някакви висши съображения, а от техните страсти. И именно поради това, според него, по въпросите за истината трябва да бъде (следва да бъде) издигано и налагано мнението не на „простия народ” (vulgus), който се интересува единствоно от страстите си, а на философите, които се интересуват преди всичко от истинската същност и стойност на нещата. Защото, според него, да бъдеш философ, и да бъдеш християнин, поради думите (названието) на пръв поглед изглеждат различни неща, но по своята същност е едно и също нещо; особено когато владетелят е съчетал в себе си и философа.

В случая, несъмнено, Еразъм Ротердамски е схващал отъждествяването на философа с владетеля съвсем не като „теологизация на политическата власт”, а единствено в етически план, в смисъл на механизъм за обезпечаване на изискването владетелят да е в състояние (да притежава необходимите за това ментално-рационалистически предпоставки и потенциал) да разбира и да реализира проблемите, свързани със задължението си относно поставянето на общите интереси над личните и частните. В този смисъл, позовавайки се на Аристотел, който е бил издигнал изискването политикът да се ръководи от изискванията на най-висшата добродетел, философът-хуманист е поставил пред политика изискването да провежда политика, която съответствува на изискванията на човешкото достойнство в най-висшето схващане (разбиране) на тази дума, разбиращо под „човешко достойнство” всичко онова, което е свързано с „общността” между хората и преодоляването на „частността”.

В тази именно връзка Еразъм Ротердамски в препоръчителен дидактичен порядък се обръща към владетеля, като му казва, че ако той може да бъде едновременно „добър владетел” и „добър човек”, то това би било много добро съчетание, но ако това е невъзможно, то най-добре ще е той да се откаже от владетелската си длъжност, тъй като не е възможно да бъде „добър владетел”, без едновременно с това и да е „добър човек”. Впрочем, тази така формулирана дидактическа препоръка Еразъм Ротердамски е направил в съответствие със своята концепция относно същността на държавата, съгласно която концепция държавата е „сложен организъм”, състоящ се от множество отделни „части” („членове”), и че по своята същност владетелската длъжност не е нищо друго, освен именно „съставна част от този сложен механизъм”, при това такава именно „част”, задълженията на която са да се грижи за обезпечаването на „целостността на организъма”; или иначе казано – да обезпечава „дружбата и взаимополезността между всичките части на организъма”, които части, макар и действувайки в пълно съответствие с идеята за свободата на волята, биват обединени от критерия за справедливостта и общите интереси, при което понятията „общ интерес”, „държавен интерес” и „интерес на Родината”, се схващат като напълно идентични и равнозначни.

---

[1] Вж.: Ротердамски, Еразъм, Хвала на глупостта, Превод от латински, С., 1919; Ротердамски, Еразъм, Възхвала на глупостта, Превод от латински, С., 1966; Роттердамский, Эразм, Философские произведения, М., 1987.

[2] Вж.: Цвайг, Ст., Еразъм Ротердамски. Величие и упадък на една идея, Превод от немски, С., 1941; Цвайг, Ст., Триумфът и трагедията на Еразъм Ротердамски, Превод от немски, С., 1968; Цвайг, Ст., Еразъм, Магелан, Фуше. Биографични романи, Превод от немски, С., 1971; Цвайг, Ст., Еразъм Ротердамски. Биографичен роман, Превод от немски, С., 1971; второ издание, С., 1980; Цвайг, Ст., Еразъм Ротердамски, в кн. Цвайг, Ст., Избрани творби (в пет тома), Превод от немски, С., 1988, Том 3, с. 73-212; Смирин, М. М., Эразм Ротердамский и реформационное движение в Германии. Очерки истории гуманистической и реформационной мысли, М., 1978; Маркиш, С. П., Знакомство с Эразмом из Роттердама, М., 1971; Григорьева, И. Л., Представления Эразма о человеке, сб. Средние века, М., 1983, вып. 46; Соколов, В. В., Философское дело Эразма из Роттердама, М., 1986; Эразм Роттердамский и его время, Сборник статей, отв. ред. Л. С. Чикилини,1 М., 1989; Leclerc, Jean, Opera Omnia Des. Erasmi Roterodami, 10 vols. Leiden, 1703–1706; Nolhac, Pierre, Érasme en Italie, Paris, 1888; Allen, P. S., Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, 12 vols, Oxford, 1906–1958; Ferguson, Wallace K., Opuscula Erasmi, The Hague, 1933; Bataillon, M., Erasme et l’Espagne. Recherches sur l”histoire spirituelle du XVI siecle, Paris, 1937; Renaudet, Augustin, Études Érasmiennes, 1521–1529, Paris, 1939; Telle, E. V., Érasme de Rotterdam et le septième sacrément, Geneva, 1954; Bouyer, Louis, Autour d’Érasme, Paris, 1955; Huizinga, Johan, Erasmus and the Reformation, New York, 1957; Erasmus and Cambridge: The Cambridge Letters of Erasmus, Trans. D. F. S. Thompson, Introd. H. C. Porter, Toronto, 1963; Phillips, Margaret Mann, The Adages of Erasmus, Cambridge, 1964; Kohls, E. W., Die Theologie des Erasmus, 2 vols, Basel, 1966; Bainton, Roland, Erasmus of Christendom, New York, 1969; Béné, Charles, Érasme et Saint Augustin, ou l’Influence de Saint Augustin sur l’humanisme d’Erasme, Geneva, 1969; Kisch, Guido, Erasmus’ Stellung zu Juden und Judentum, Tübingen, 1969; Koch, A. F. C., The Year of Erasmus’s Birth, Utrecht, 1969; Chantraine, Georges, S.J.Mystère et “Philosophie du Christ” selon Érasme, Gembloux, 1971; May, Harry S., The Tragedy of Erasmus, St. Charles, Mo., 1975; Charlier, Yvonne, Érasme et l’amitié d’après sa correspondance, Paris, 1977; Bierlaire, Franz, Les Colloques d’Erasme: reforme des etudes, Reforme des moeurs of reforme de l’Eglise au XVI-e siecle, Paris, 1978; Lancee, J. A. L., Erasmus en het Hollandse Humanisme, Utrecht, 1979; Olin, John C., Six Essays on Erasmus, New York, 1979; The Politics of Erasmus: A Pacifist Intellectual and His Political Milieu, Toronto, 1979; Érasme et Luther: Libre ou serf arbitre?, Paris, 1981; Chomarat, Jacques, Grammaire et rhetorique chez Érasme, 2 vols, Paris, 1981; Bentley, Jerry H., Humanists and Holy Writ: New Testament Scholarship in the Renaissance, Princeton, 1983; Boyle, Marjorie O’Rourke, Rhetoric and Reform: Erasmus’s Civil Dispute with Luther, Cambridge, Mass., 1983; Rummel, Erika, Erasmus as a Translator of the Classics, Toronto, 1985; Markish, Shimon, Erasmus and the Jews, Trans. Anthony Olcott, Chicago, 1986; De Molen, Richard L., The Spirituality of Erasmus, Nieuwkoop, 1987; Seidel-Menchi, Silvana, Erasmo in Italia, 1520–1580, Turin, 1987; Bataillon, Marcel, Érasme en Espagne, 3 vols, Geneva, 1991; Man on His Own: Interpretations of Erasmus, Toronto, 1992; Margolin, Jean-Claude, Érasme, précepteur de l’Europe, Paris, 1995.

[3] Немски философ, психолог и историк на културата, професор в университетите на Базел, Кил, Бреслау и Берлин, автор на „Въведение в науката за духа. Критика на историческия разум” (1883), „Описателната психология” (1894) и „Възникването на херменевтиката” (1900).

[4] Професор по теология в Хайделберг и професор по философия в Берлин, автор на „Абсолютността на християнството и историята на религиите” (1902), „Основните проблеми на етиката” (1902), „Политическата етика и християнството” (1904), „Значението на протестанството за възникването на съвременния свят” (1906), „Социалните учения на християнската църква и групите” (1912) и „Историзмът и неговите проблеми” (1924).

[5] Немски евангелски теолог и историк на религията, професор в Базелския университет, автор на „При източниците на нашата религия” (1904) и „Въведение в изучаването на теологията” (1921).

[6] Вж.: Diltey. W., Gesammelte Schriften, bd. 2, Stuttgart, 1957, S. 45, 74-75; Troeltssch, E., Protestantisches Christrntum und Kirche in der Neuzeit, Die Kultur der Gegenwart, Berlin, 1909, S. 475-478; Wernle, P., Die Renaissance des Christentums im 16, Tubingen-Leipzig, 1904, S. 16 f, 36.

[7] Вж.: Mestwerdt, Paul, Die Anfänge des Erasmus, Leipzig, 1917, S. 78, S. 133-134, S. 175, S. 335.

[8] Виден немски историк, професор в Хамбургския и Фрайбургския университети, автор на голям брой произведения, посветени на историята на Германия и на методологията на историята, поддръжник на идеята, че истинският двигател на историята (историческите процеси) са „силните личности”.

[9] Вж.: Ritter, G., Die geschichtliche Bedeutung des deuchschen Humanismus, Historische Zeitsrift, Bd. 127, 1923, S. 441-442.

[10] Т. е. „Добър владетел”, „Полезен владетел”, „Благороден владетел”, „Благожелателен владетел”.

[Публ. на стр.195-207 от книгата на проф. Янко Н. Янков-Вельовски ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основи на политикоправния генезис). Том 6. СРЕДНОВЕКОВИЕ. Книга 3. ЕВРОПА. - С., "Янус", 2007. - 478 с.]

НАУКА, ПРАВО И ПСИХОЛОГИЯ

А. В традиционната лексика под наука (гр. episteme, лат. scientia) обикновено се разбира онзи специфичен вид познание (познавателна дейност) и специфичен отрасъл на културата, който се проявява като сфера на изследователската човешка дейност, насочена към производството на нови знания за заобикалящия човека свят и за самия него.

Като “особен” или “специфичен” вид познание, науката пределно ясно се отграничава от останалите исторически формирали се видове познание (всекидневно-практическото, художественото, религиозното, митологическото и философското), и заедно с философията се характеризира преди всичко чрез своя изключително висок рационализъм.

По най-дълбоката си същност науката е система от високо рационални, логично свързани и достоверни знания, въплътени в понятия, теории, принципи и закони, в описания и обяснения на изучаваните от нея явления и процеси. Непосредствената цел, която науката си поставя, е постигането (производството) на все по-нови и по-пълни знания, в съответствие с които в хода на практическата човешка дейност може да бъде извършено преобразуване и усвояване на обектите от действителността. Доколкото в тази дейност могат да бъдат преобразувани всички обекти, заобикалящи човека в една или друга степен и форма, то и всичките те могат да бъдат предмети на научното изследване. Всичките тях науката изучава като обекти, функциониращи и развиващи се по силата на своите естествени закони. Що се отнася до изучаването на самия човек като обект на науката, то него тя изучава едновременно и като обособен обект, и като субект на познанието.

Науката съществено се отличава от другите видове познание. Например в изкуството отражението на действителността и постигането на съответното (художествено, естетическо) знание протича като своеобразна спойка на субективното и обективното, при което всяко възпроизведено събитие или състояние на природата или социалния живот задължително предполага постигането на неговата емоционална оценка. Науката, естествено, не може и не е в състояние да изключи в абсолютно пълен обем емоционалната оценка на обектите на своето изследване, но нейната главна цел е постигането именно на максимално висока степен на рационална оценка на обекта. За да може, обаче, това знание да има статуса на наука, е необходимо, освен това, то да бъде строго логически обосновано, да използува в определена висока степен един сравнително специфичен професионален език, да е логически или практически доказано като истинно, и най-важното – да бъде включено в строга системна организация. В този “силно ограничен” смисъл, обаче, науката дава (разкрива) и може да даде само един от възможните “разрези” на изключително многообразния свят, и се вписва само като една от възможните сфери на културата, наред с другите сфери, които са “носители” на съдържанието на другите видове познание.

Именно максимално високата степен на рационалност на постигнатите знания, като главен специфичен признак на науката, обуславя не само нейното обособяване от останалите културни форми на усвояване на света (т. е. останалите видове знания), но й обезпечава възможността да излезе (понякога изключително далеч) извън рамките на господствуващата културна парадигма на съответната историческа епоха, да разшири полето (предметната област) на изучаваните от нея обекти, безотносително към сегашните възможности за тяхното практическо (масово или елитарно) усвояване.

Така именно науката става способна да открива нови “предметни светове”, които могат да станат обекти на непосредствено научно-практическо усвояване едва в бъдещите етапи от развитието на обществото и дори на цивилизацията. Така напр. откриването на електромагнитните вълни, на ядрените реакции, на кохерентното излъчване на атома и пр. първоначално е станало в рамките на физиката, но впоследствие постепенно се разбира, че в тези открития потенциално е заложено принципно новото равнище на технологичното развитие на човешката цивилизация. Понастоящем има почти напълно достатъчно основания да се счита, че редица от съвременните открития в областта на физиката и генетиката (която, впрочем, също така е своеобразна физика) дават (или поне вероятно ще дадат) възможност за постигането и на принципно ново равнище на развитие на човешката цивилизация не само в технологично, но и в духовно (психологическо) отношение.

Б. Първите предпоставки за възникването на науката са заложени още през около 3500-3000 г. пр. Хр. в духовния климат на първата, известна като най-старата цивилизация в света, възникнала в Близкия Изток в долината между реките Тигър и Ефрат, която местност е известна като Шумер, и която по-късно гърците нарекли Месопотамия (т. е. “междуречие”). Именно в този район за първи път в света хората от номадските племена са изоставили чергарския си начин на живот и са се установили на постоянно местоживеене, започнали са да се занимават със земеделие и скотовъдство, изобретили колелото, плуга и иригационните системи.

Така, благодарение на тези първи цивилизационни постижения жителите на този район си осигурили достатъчно количество излишък от храни, които насочили към изхранването на огромно мнозинство от хора, на които била предоставена възможността и дори задължението да посветят усилията си за развитието на структурните единици и белези на цивилизацията, а именно високодоходното производство, стоковия обмен, управлението, свещенослужението, науката и изкуството. Съвсем скоро, само около 300 години след появата на шумерската култура, този пръв “цивилизационен импулс” се превърнал в мощен “цивилизационен напор”, който намерил изключително радушен прием и в районите на другите големи реки на древния Изток – Инд в Индия, Жълтата река в Китай и Нил в Египет, където също възникнали мощни цивилизации, в основата на които залегнало натрупването и осмислянето на огромни емпирични знания за природата, за човека и за обществото.

Интелектуалните постижения на източната цивилизация в осмислянето на света били възприети по-късно от мислителите в Древна Гърция и преработени в сравнително стройна теоретична система[1], и така се появила същинската наука като професионално обособена, теоретично отделена от митологията и религията и насочена към разширяване хоризонтите на виждането на заобикалящия човека свят.

По-късно ценностите на научното познание (ограничени впрочем до обяснителната функция на науката) постепенно били предадени на Древен Рим и на държавите от Западна Европа, където останали класически и почти непроменени до 17 век, когато науката била оформена в съвременния смисъл на думата като многопрофилен интелектуален и социален институт, включен в механизма на активната рационална стратегия за промяна на света[2].

В историята на науката е протекъл дълъг период на диференциация на отделните науки при почти пълна липса на контакти и взаимодействия между тях и дори на нетърпимост и враждебност към какъвто и да е стремеж за това. Първоначално процесът на диференциация е играел изключително прогресивна за развитието на научното знание роля, доколкото е задълбочавал изучаването на различните страни от действителността. Постепенно обаче при определена степен на изчерпване на възможностите за по-нататъшна диференциация е настъпил период на “вавилонско стълпотворение в науката”[3], на “криза в научното познание”, изразяваща се в намаляване ефективността на научните знания за действителността, във възникналата опасност от неразбиране между учените не само от отделните науки, но и от отделните отрасли на една и съща наука.

Отчитайки тази именно ситуация, Никола Бурбаки[4] казва, че “днес няма математик, даже сред притежаващите най-висока и най-обширна ерудиция, който да не се чувствува “чужденец” в някои от областите на огромния математически свят”[5]. Не по-малко ясен и категоричен в това отношение е и един от бащите на кибернетиката - Норбърт Винер, който пише, че “в днешно време само малцина учени могат да нарекат себе си математици, или физици, или биолози, без при това да направят някакви ограничения и отграничения на стесняване предметната област на своята специалност”[6].

Настъпилата в резултат на диференциацията “комуникативна криза” в научното познание била преодоляна само чрез обратния процес - процеса на интеграция[7] между науките, на намаляване изолацията между тях чрез търсенето на общ език, общи проблеми и общи допирни точки и интереси. Постепенно процесът на интеграция на различните научни знания и направления започнал да се осъществява по различни пътища и да се проявява в разнообразни форми, като: унификация на понятийния и категориалния апарат, математизация, взаимопроникване на методите, взаимодействие между обектите и възникване на комплексни (синтетически) науки, и т. н. Пътищата и формите на интеграционните процеси в научното познание са разнообразни и многобройни, а основните са: синтез на знанията чрез математизация на науките, синтез на знанията чрез взаимодействие между обектите на науките, и синтез на знанията чрез диференциация и хибридизация на едни отрасли с други отрасли.

Така в “научното поле” били оформени два основни типа науки - традиционни (класически) и нови. Целта на всяка (традиционна или нова) наука, естествено, останала една и съща - да даде вярна картина за света. Всяка наука възниква, оформя се и се развива, за да обслужва обществения живот с определени, претендиращи за истинност, знания[8] за изследвания от нея предмет. Възникването, обособяването и развитието на съответната наука се подчинява на сложни закономерности, но основни и винаги определящи са потребностите на практическата човешка дейност и кумулативният характер на процеса на познанието. Те именно ограничават произволността в еволюцията на науките и обуславят строгия логически път на знанието от простото към сложното.

На съвременния етап от развитието на цивилизацията възникването и оформянето на новите научни направления се извършва преди всичко върху основата на дифузията и интеграцията между вече съществуващи отрасли на научното знание. След първоначалното диференциране на научното познание, в резултат на което се обособиха повечето основни науки, постепенно започна да се налага процесът на своеобразно интегриране на различните научни отрасли и знания, което доведе до появата на множество нови научни дисциплини.

Успехите, постигнати от отделните основни науки, и експанзивното развитие на връзките между тях доведоха до възникването на научни дисциплини, изучаващи комплексно и синтетично цял род явления, които преди това или изцяло са се изплъзвали от научния анализ, или са били изучавани само фрагментарно и преди всичко като “екзотична визуализация” на определена нова методология, предизвикваща бурни и драматични рефлексии на неизбежната и трудно преодолима догматичност и консервативност. Една такава нова и комплексна наука е и Психологията на правото, за съжаление все още възприемана като “екзотична методология” в правните изследвания.

В. Правните явления имат изключително многообразна същност и могат да бъдат разглеждани като дифузно проникнати от структурни компоненти, принадлежащи към предметната област на редица други основни или производни науки като философията, социологията, етиката, психологията, кибернетиката, теорията на управлението, теорията на информацията, математиката, и т. н. Във връзка с това е възникнала и възможността за изграждане и оформяне на съответните нови научни подходи и методи, нови системи от научни знания и направления, задълбочаващи знанията за правните и съпътствуващите ги явления, а именно философията на правото, социологията на правото, правната етика, правната аксиология, психологията на правото, правната кибернетика, правната информатика, правната лингвистика, и т. н.

Началото на дифузията между правните и психологическите явления и знания се губи още в далечния исторически момент на възникването на правните отношения и психологическите знания, но възникването и оформянето на Психологията на правото като самостоятелно и относително стабилно научно направление е процес, който не само не е завършил, но в изключително много аспекти дори все още не е започнал.

Това е така както от гледна точка на състоянието на световните научни процеси, така и (с още по-голямо основание) от гледна точка на състоянието на българските социално-политически и свързаните с тях научни, процеси. Нещо повече - в съвременната обстановка на интензивно търсене на загубения човешки образ[9], на самоидентичността и научно-практическата рационалност[10] на т. нар. “посткомунистическо” българско общество, на интензивно търсене на изгубената същност на правната практика, на правната наука и на науката изобщо[11], обръщането към нерешените научни и практически проблеми е изключително трудна, отговорна и дори все още не по-малко рискована[12] от по-рано задача.

В тези условия на самоидентична криза успешното решаване на каквато и да е проблема[13] не е възможно без решаването на изходните проблеми за модела на познанието, за характера на научния поглед.

Или иначе казано – това не е възможно без решаването на философските проблеми на науката - за нейния предмет, система, място сред другите науки, методология на изследване, и при ясното диференциране на философските проблеми на науката от философските проблеми в науката.

През последните пет десетилетия в България опитите за решаването на тези проблеми бяха осъществявани единствено върху основата на тази насилствено наложена философска и практическа представа за света, която доведе до днешната тотална криза, а всеки опит за преодоляване на модела бе заплащан с цената на изключително големи жертви и жестокости. Задачата за преодоляването на този модел днес е сред най-трудните задачи, решаването на която във всички случаи ще продължи неколкократно пъти повече време, отколко бе използувано за унищожаването на класическите мисловни и практически ценности[14].

Настоящият труд е скромен опит за преодоляване парадигмата на опустошителната за обществения живот, за науката като цяло, за правната наука и правната практика, и в частност за Психологията на правото, насилствено налагана марксистко-ленинска философия. Този опит е продължение на имплицитно заложения от нас преди почти три десетилетия интелектуален бунт на статията “Философско-методологически проблеми на психологията на правото”, публикувана още през 1975 г. в брой 5 на сп. “Правна мисъл”[15].

Това е труд, основан върху намерението да бъде обоснован епистемологическият статус на новата и почти напълно неразработена наука Психология на правото, като бъдат приложени съвременните схващания за психологията като наука за психичното и модерните концепции за епистемологията[16] като учение за знанието.

В същото време настоящият скромен труд се придържа към стратегията на преодоляване на съществуващата в съвременната култура психологическа интоксикация, изразена в илюзията, че психологията знае правила, чието спазване предпазва човека и обществото от допускането на определени грешки, и онзи, който успее да научи тези магически правила, би могъл да реши конкретните си (реално или въображаемо) объркани неща.

---

[1] Според древногръцката Александрийска научна школа съществували седем предмети на класическото образование, наричани “седем свободни изкуства”, разпределени в два цикъла: 1) тривий (“трипътие”), в който влизали граматика, реторика и диалектика; и 2) квадривий (“четирипътие”), в който влизали аритметика, геометрия, астрономия и музика. По-късно, в западноевропейската схоластична школа, тези два цикъла били преобразувани в хуманитарни науки и естествени науки.

[2] Известният американски социолог на науката Робърт Мертон (р. 1910) в издадената през 1938 г. книга “Наука, техника и общество в Англия през ХVII век”, опирайки се върху концепцията на Макс Вебер за ролята на протестантската етика за възникването на духа на капитализма, издигна тезата, че възникването през 17 век на “науката като автономна интелектуална и социална сфера (институт)” е “белязано от спецификата на протестантската етика въобще и на пуританизма в частност” (R. Merton, Science, technology and society in seventeenth century England, Osiris. Bruges, 1938, Vol. 4, p. 2).

По-късно той доразвива тази идея в книгата си “Социология на науката”, където в специална глава, озаглавена “Пуританите пришпорват науката” (R. Merton, The Sociology of Science, 1979; Мертон, Р., Социология науки, Перевод с английского, М., 1965) търси отговор на въпроса “как научната дейност, с нейните основни черти емпиризъм и рационалност, се вписва в социума”, за който тези черти съвсем не са съществени. Той приема, че ценностните ориентации на отделните хора, каквито са учените, съвпадат с общите ценностни ориентации на социалната група на пуританите, и именно пуританизмът е превърнал индивидуалните ценностни ориентации в колективни и е създал системата от онези ценности, които са в състояние да встъпят като стимул за рационален вид дейност, и особено към научни търсения.

Според Р. Мертън “науката е автономен интелектуален и социален институт”, имащ предназначението “да разширява достоверното знание”, което е възможно само ако в своята дейност учените се ръководят от т. нар. “етос на науката”, представляващ “рационално и емоционално възприеман комплекс от правила, предписания, обичаи, нрави и ценности”. Според него етосът на науката принадлежи към т. нар. “ексетерналистки фактори”, даващи “екстерналистко обяснение” (лат. externus – “външен”) преди всичко на началния етап от развитието на науката, на етапа на осмислянето на нуждата от нея; след това вече възникват проблемите на вътрешния генезис, на вътрешната историография на науката, на “интерналисткото обяснение” (лат. internus – “вътрешен”).

[3] Съгласно Светото писание по цялата Земя първоначално е имало “един език и един говор”, но след Потопа наследниците на Ной били подбудени от желанието да познаят, и благодарение на познанието да постигнат възможността да се противопоставят на Бога. За целта те наченали строителството на Вавилонската кула (стълб), с която искали да се качат на небето и там да реализират желанието си за познание и за противопоставяне. Възмутен от дръзките замисли на творенията си и за да им попречи, Бог направил така, че строителите започнали да говорят на различни езици и да не се разбират помежду си; така те скоро изоставили строежа на кулата и се пръснали по цялата Земя (Библия или Светото писание на Стария и Новия завет, Битие или Първа книга Моисеева, 11: 1-9).

[4] Името Никола Бурбаки е псевдоним на група математици, повечето французи, които, изхождайки от идеите на Давид Хилберт (1862-1943) правят опит да изложат цялата математика на формално-аксиоматична основа. От 1939 г. те предприемат издаването на един изключително колосален по своя обем – 40 томен - трактат, озаглавен “Елементи на математиката”, който е оказал изключително силно влияние върху редица важни области на математическата наука. През 1969 г. водещите институти по математика в света са получили “некролог” за смъртта на Н. Бурбаки, което, било оригинален начин за изразяване на факта, че този творчески колектив е прекратил дейността си.

[5] Бурбаки, Н., Элементы математики, Том 1, с. 245.

[6] Винер, Н., Кибернетика или управление и свръзка в животното и машината, Превод от английски, С., 1964, с. 12.

[7] Строго погледнато, общоприетият израз “интеграция на науките” не е точен. Определящият се от него процес на взаимодействие между науките съвсем не се съпровожда със сливане на по-рано обособените научни дисциплини в една нова. Той само означава установяване на тесни връзки между тях, развитие на общи методи, стремеж към постигане на цели, еднакво близки на редица обособени по-рано науки.

[8] Съдържанието и обемът на понятията наука, теория и знание все още не са непротиворечиво установени, и същите често се използуват като синоними. Анализът им обаче показва, че те имат сложна, многостепенна и разнокачествена структура. Науката е сложна система за събиране, анализиране и преработване на информация с цел да се получат нови знания, т. е. тя е инструмент за генериране на информация. Науката, като дейност за производство на нови знания за изучавания от нея предмет, включва две равнища на отражение на действителността: емпирическо и теоретическо. Исторически погледнато, всяка наука започва своето съществуване от емпирическото равнище, и в процеса на прогресивното си развитие в нейните рамки се извършва процес на теоретическо обобщаване на емпиричния материал, т. е. на създаването на научна теория. Или с други думи: научната теория е само една от двете степени в развитието на науката.

Освен това, анализът разкрива, че съществува ясно очертано разграничение между наука и знание, и съотношението между тях е като между цяло и част, защото науката всъщност е “система от знания”. Това се подчертава още от Имануел Кант (Кант, И., Критика на чистия разум, Превод от немски, С., 1992, с. 73-81), и макар че днес е общоприето, все пак считаме, че е непълно и недостатъчно убедително, защото не всяка система от знания може да бъде наречена наука. Така например, не са и не могат да бъдат наука системата от знания, известни като теория на Птолемей, учението за топлорода и други повърхностни, погрешни и неадекватни знания, неразкриващи същността на явленията и неосновани върху обективните закони на природата, обществото и мисленето. Следователно, за да бъде една система от знания наука, тя трябва да дава обективни знания, а не да бъде плод на чиста игра на ума.

Именно обективността на знанията е онзи могъщ фактор, който е дал основанието още в най-дълбоката древност да бъде осъзнато, че “знанието е сила, а силата е предпоставка и възможност за знание”. Знанието е сила за онзи, който го притежава, т. е. знаещия; незнанието, обаче, също така е сила, но не за онзи, който го притежава, т. е. не за незнаещия, а пак за знаещия. От друга страна, силният е привилегирован да знае включително и онова, което слабият трябва да не знае, за да бъде обезпечена възможността силният да си остане силен, а слабият да си остане слаб.

Освен това, следва изрично да бъде подчертано, че съществува и напълно ясно очертано различие между традиционно считаните за синоними термини знание и разбиране. В най-широк смисъл на думата знанието е теоретическо отражение на действителността и като такова по необходимост включва в себе си и разбирането. Въпреки това, обаче, двете понятия са различни. В тесен смисъл на думата знанието е отношение към обекта, изразяващо се в получаването (по теоретически или проектно-експериментален начин) на нови сведения за него. Разбирането е отношение не към обекта като такъв, а към знанието за него, то е интерпретация, тълкуване, обяснение на усвоеното знание. И накрая, закономерно следва да бъде направено и разграничението между понятията знание и мнение: мнението е интерпретационна позиция, която би могла да бъде и доста оригинална, но въпреки това имаща преди всичко случаен и във висока степен недостоверен характер, която все пак в крайна сметка би могла да послужи като основа и тласък за раждането на нещо ново, т. е. за постигане на знание.

[9] След почти 50 години тотално и целенасочено методично обезчовечаване, ръководено от българските филиали на комунистическата партия и на Червената армия (КГБ и ГРУ), и след вече повече от 12 години не по-малко тотално, жестоко и целенасочено методично обезчовечаване, ръководено от Червената мафия (превърнала държавата в своя нискойерархична структура), днес не можем да не се питаме “Как бихме могли да възстановим човешкия си образ?”.

В романите на Ръдиард Киплинг (1865-1936) и във филмите на Франсоа Трюфо (1932-1984) изгубилото се или захвърленото в гората дете, отгледано от зверовете, успява да възвърне човешкия си образ, но в реалния живот не е известен нито един такъв случай. Сривът на човешките качества се извършва за твърде кратко време, но възвръщането към човешкия образ е почти невъзможно или изключително трудно нещо. Онези, които са тотално увредени, обезчовечени, никога няма да могат да се очовечат, те са безнадеждни. Половин век обезчовечаване не може да бъде компенсиран с половин век очовечаване на същите същества. Той може да бъде съвсем минимално и частично компенсиран с много повече от половин век очовечаване на следващите поколения. Нещо повече, ако отделният човек престане да бъде човек макар и само за една секунда от живота си, направеното през това време поразяване на човечността не би могло да бъде компенсирано в продължение на много години.

[10] Според емигриралия в САЩ през 30-те години австрийски социолог и историк на науката Е. Цилзел “научната рационалност” в изключително висока степен зависи от “характера на държавната структура”, а това е така, защото рационалният поглед върху света на отделния човек, естествено включително и на учения, в твърде висока степен зависи от господствуващия рационален или ирационален модел на обществото. Той обръща внимание върху факта, че съвременната наука е възникнала при прехода от характерната за феодализма държавна структура към характерната за капитализма държавна структура. Според него науката по принцип е възможна само при “условията на държава, изградена върху рационален тип организованост”, защото дори естественонаучното знание по своята дълбока същност е социално знание, продукт на социалната дейност, на историческите процеси, проявяващи се в определено време и пространство. E. Zilsel, The genesis of the concept of physical law, Philosophical review, Ithaca - New York, 1942, Vol. 3.

[11] Според Томас Кун създаването и съществуването на нормална наука е възможно само в условията на “консенсусно научно съжителство”, позволяващо смяната на една научна парадигма с друга. Кун, Т., Структурата на научните революции, Превод от английски, С., 1996.

[12] Не без основание бихме могли да се позовем на Паул Файерабенд, според когото науката е също толкова догматичен, агресивен, шовинистичен и деспотичен социален институт, колкото и идеологиите, с които е трябвало да се бори някога; че и днес преценката на официализираните учени се приема със същото благоговение, с което не толкова отдавна публиката е приемала преценката на епископите и кардиналите; че дори и днес еретиците в науката пак понасят най-суровите наказания, които може да предостави тази относително толерантна цивилизация (Фейерабенд, П., Избранные труды по методологии наук, Перевод с английского, М., 1986; Файерабенд, П., Как да защитим обществото от науката, Превод от английски, сп. Философска мисъл, С., 1989, кн. 7; Файерабенд, П., Против метода, Превод от английски, С., 1996).

При това нека не забравяме, че съвременният американски философ и методолог на науката говори за науката в свободното общество. Нима не е несъмнено, че тези констатации се отнасят не само и не толкова за науката в свободното общество, колкото преди всичко и най-вече за науката в условията на тоталното господство на комунистическата идеология! И нима би могло да се очаква нещо по-различно в условията на неокомунистическото българско общество, евфемистично наричано “посткомунистическо”, в което всички социални институти, включително и науката, са променени според изискванията на гъвкавия комунистически истеблейшмънт - с налагаща когнитивен дисонанс бясна динамика, оставяща абсолютно непокътнато и дори правеща още по-зловещо най-същественото.

[13] Понятията “проблема” и “въпрос” са били употребявани още от Аристотел (в съчиненията му “Топика”, “Първа и Втора аналитика” и “За софистическите опровержения”), но тяхното значение за процеса на научното познание се е очертало едва през началото на нашия век, при това определянето им, въпреки (а може би именно поради!) усилията на философията, логиката и гещалтпсихологията, все още не е безпротиворечиво. Всички автори приемат, че между тези понятия съществуват определени връзки и дори взаимопрониквания, но се спори относно конкретната им характеристика. Без тук да разглеждаме същината на този важен епистемологичен спор, ще подчертаем, че приемаме тезата, според която двете понятия отразяват два различни етапа на научното познание, като “проблемата” търси новото научно знание, отговор на въпросите, които се съдържат извън сферата на вече постигнатото от науката знание.

Заслужава внимание и един чисто лексикален въпрос: според езиковедите по-правилна е употребата на думата в женски род, а именно “проблема” (вж. сп. Български език, С., 1959, кн. 6, с.551-552; сп. Български език, С., 1975, кн. 5, с. 441; сп. Български език, С., 1988, кн. 2, с. 158-159); академичният “Правописен речник на съвременния книжовен език” (С., 1983 г.) обаче е “отстъпил” пред напора на разговорната практика и е дал двете форми (“проблема” и “проблем”) като дублетни.

[14] Според Паул Файерабенд за преодоляването на този модел е необходимо “да има формално отделяне на държавата и науката, също както днес има формално отделяне на държавата и църквата” (Файерабенд, П., Как да защитим обществото от науката, Превод от английски, сп. Философска мисъл, С., 1989, кн. 7, с. 79). Това, разбира се, би могло да се възприеме като основателно искане, но едва ли решава въпросите за независимостта както на държавата, така и на науката, при условие, че “преди отделянето” и двете официално са били подчинени на строго организационно структурираната власт на комунистическата идеология, която впоследствие, например в посткомунистическите държави, официално бе изнесена извън държавата, но неофициално бе превърната в изключително мощна власт на червената мафия, за която държавата не е нищо друго, освен едно от нейните средно- или дори нискойерархични изпълнителски звена.

[15] След публикацията главният редактор академик Стефан Павлов и редакторът-докладчик (препоръчал статията за отпечатване) професор Янко Янев имаха неприятности с отдел “Печат и пропаганда” при ЦК на БКП и Шесто управление на Държавна сигурност за “проявена липса на идеологическа бдителност”. Няколко години по-късно тази статия, заедно с още няколко други статии и монографията “Прогностика” (и, разбира се, редица други “извъннаучни“ факти от моето ежедневие), послужиха като основание за отстраняването ми от научна работа в продължение на 11 години и бяха приложени като “доказателствени средства” за антикомунистическа и антидържавна дейност в наказателното дело, по което престоях в затвора 6 години; впрочем, впоследствие след интензивната намеса на Amnesty International, Helsinki Watch, International Human Rights и други правозащитни и политически организации Върховният съд призна присъдата за политическа саморазправа и постановена при пълна липса на изискуемите от закона доказателства.

[16] Възникването на епистемологията се свързва с труда на шотландския философ Дж. Ф. Ферие “Основи на метафизиката” (1854 г.), където философията се разглежда като съставена от два основни дяла - онтология и епистемология, а самата епистемология се схваща като “учение за знанието”, “теория на познанието”, “учение за основанията на науката”, “описание на състоянието на науката и на изискванията, на които тя трябва да отговаря”.

Твърде много изследвания са посветени на епистемологията, но едно от най-модерните е обосновано едва през 1966 г. с имащата “статус на манифест на структурализма във философията” книга на Мишел Фуко “Думите и нещата. Археология на хуманитарните науки”. Цитираното изследване (в другите работи на М. Фуко това понятие почти не се употребява!) постулира епистемологията като “най-общото пространство” на онова знание, което е “начин за разкриване на свойствените за дадената епоха мрежи от кодове на възприятието, познанието и практиката” и е “специфично за познавателните нагласи и мисловното своеобразие на западния свят като цяло” (Фуко, М., Думите и нещата. Археология на хуманитарните науки, Превод от френски, С., 1992).

В крайна сметка определението на Мишел Фуко е дало основание за разглеждането на епистемологията като аналогично или дори тъждествено на въведеното от Томас Кун понятие “парадигма”, означаващо “гещалт”, “концептуален скелет”, “приетата от научната общност съвкупност от убеждения, ценности и технически средства, осигуряващи нормалното функциониране на науката и налагането на научната традиция”; а “смяната на парадигмата” представлява “превключване на гещалта”, при което “ученият, който е приел друга парадигма, вече вижда съвсем друг свят”, защото привържениците на различни парадигми живеят в несъизмерими светове, и дори когато изучават едно и също явление, познанието им върви в различни посоки и те виждат в него различни фигури (Кун, Т., Структурата на научните революции, Превод от английски, С., 1996).

[Публикувано на стр.5-22 от книгата на проф. Янко Янков ПСИХОЛОГИЯ НА ПРАВОТО. Том 1. - С., "Янус", 2002. - 517 с.].