ЕЗОП

Езоп

1. Езоп (VІ в. пр. Хр.) е полулегендарен древногръцки писател, данните за личния живот на когото са твърде оскъдни и противоречиви, което е дало основание на някои изследователи да лансират тезата, че той не е исторически реално съществувала личност, а е измислен битово-легендарен и народностно-нарицателен персонаж, синтезиран образ на определена масово проявяваща се културна тенденция.

Като много по-убедителна, обаче, встъпва тезата, че по онова културно-еруптивно време все пак е съществувал човек на име Езоп, който най-малкото е бил достатъчно популярен и обаятелен разказвач на сътворени преди него басни, който най-малкото е бил изключително талантлив стилистичен редактор, притежаващ способността да синтезира и да обновява по умел и завладяващ начин сравнително добре познати теми и образи.

За личния живот на Езоп се знае твърде малко и като че ли за масовия интелектуалец почти всичко се изчерпва с преданията, че е бил сакат (куц) роб, произхождащ от Фригия или Тракия, че е живял на остров Самос, където е бил освободен от робството и обявен за свободен човек; както и че по-късно, спасявайки се от нареждането на Крез да бъде убит, той потърсил убежище в Делфи, където, обаче, разгневил местните жители с това, че им се присмял че нямат собствена земя, от която да се препитават, а живеят от принасяните в светилището жертвоприношения, поради което делфийците му подхвърлили в багажа златна свещена чаша, осъдили го за светотатство и всяване на раздори, и го хвърлили от една скала (според друг вариант го убили с камъни).

Най-старите сведения се срещат у Херодот (ІІ, 134-135), който приема, че Езоп е бил роб от остров Самос и е живял по времето на управлението на египетския цар Амасис ІІ, което се отнася към VІ век пр. Хр. По-късно се появили две версии на т. нар. “Роман за Езоп”[1], в който се разказва как Езоп поискал убежище в светилището, но жителите на Делфи коварно подхвърлили в багажа му една златна свещена чаша, след което го обвинили в светотатство и го осъдили на смърт, и че преди смъртта си той разказал басня, в която се порицавало нарушението на свещеното право на убежище. Тъй като тази версия, освен това, се споменава и от Аристофан,[2] изследователите приемат, че най-малкото през V век пр. Хр. сред населението на Атина е съществувала масово разпространена и добре позната версия за живота и смъртта на Езоп.

Съгласно всички варианти на преданията за Езоп той е бил умрял в Делфи, а смъртта му е била “скрито зад правосъдие преднамерено убийство”. В една от широко разпространените версии се говори, че след убийството Делфи бил поразен от чума, и че оракулът бил казал, че бедствието няма да спре, докато не бъде омилостивен духът на Езоп. В тази връзка делфийците издигнали олтар на лобното място и започнали да почитат Езоп, като принасяли очистителни жертвоприношения.

Плутарх разказва,[3] че Езоп е пребивавал в Делфи в качеството му на специален посланик на лидийския цар Крез с поръчение да раздаде на жителите определено количество злато, но че Езоп се бил разгневил за нещо си на делфийците и ги обявил за недостойни да получат крезовото благодеяние, и поради това върнал обратно парите, и че именно поради това делфийците се разгневили и го убили. Разказът на Плутарх представлява специален интерес, тъй като е известно, че той е бил ревностен привърженик на религията, че много добре е познавал делфийските източници, че е проявявал склонност да прокарва “делфийска тенденция” в съчиненията си, и че дори има вероятност известно време да е бил жрец в Делфи,[4] поради което неговата версия в най-дълбоката си същност има предназначението да намали вината на делфийците и да постави акцента върху вината на Езоп, който самоволно нарушил заповедта или желанието на Крез.

Любопитно е, че повечето от коментарните опити да бъде обяснен конфликтът между Езоп и делфийците се свеждат преди всичко до подчертаване на враждебното отношение на делфийците към Езоп, при което като че ли се избягва въпроса за т. нар. “корени на антиделфийската тенденция”, пронизваща по същество всички разкази относно живота и смъртта на Езоп.

Доколкото Делфи е имал претенцията ако не на монополно, то поне на първенствуващо място в култа към Аполон, всяка враждебност против този бог по същество е била считана за отправена към Делфи, а такива нападки, всъщност, се намират на редица места от жизнеописанието на Езоп. Обикновено Аполон, бидейки бог на мъдростта и изкуствата, е встъпвал в животоописанието на повечето видни личности и фигурира като техен покровител, но любопитното е, че при Езоп на преден план като негови защитници са издигнати богове и музи, които са били изключително слабо познати на обикновения народ, и се е подчертавало, че именно на тях той дължи мъдростта и речовитостта си.

2. Е. Перри подчертава, че издигнатото от Езоп на остров Самос благодарствено светилище било посветено на Мнемосина, чиято статуя е била поставена в центъра на скулптурната група, в която, освен това, липсвала статуята на Аполон, което било необичайно за традициите от онова време; същото обстоятелство впоследствие е било използувано като един от централните елементи в обвинителния комплекс срещу Езоп.[5]

Има и още нещо: Езоп е имал обичая да разказва разкази или притчи, издигащи на преден план прогностичността на съновиденията и сънотълкуванията, които по същество са конкурирали делфийското жречество, което се е почувствувало застрашено от тази конкуренция.[6] И тъй като въпросът за съновиденията бил уязвимото место на делфийската пропаганда, делфийското жречество провеждало изключително интензивна специална стратегия за отстраняване на конкуренцията. А по своята същност това е било стълкновение между аристократическата религия на Аполон и антиаристократическата традиция.

Поради отрупания с легенди образ на Езоп времето на живота и дейността му не може да бъде установено с точност, но все пак с достатъчно висока степен на сигурност се знае, че т. нар. традиция на почитане на Езоп на остров Самос датира от началото (първата половина) на VІ век пр. Хр., когато са се били появили и първите разкази за неговите срещи с Крез, съвпадащи и със срещите на лидийския цар със седемте мъдреци, към които е бил причисляван и Езоп.[7]

Редица антични свидетелства говорят за пребиваването на Езоп на остров Самос и свързват този остров с най-важните събития от живота му. Така Херодот пише, че Езоп е бил роб на остров Самос[8]; Аристотел отбелязва, че Езоп е произнасял реч в Народното събрание на Самос[9]. В “Роман за Езоп” се говори, че на остров Самос е бил учреден култ в чест на Езоп, съгласно който той бил почитан като “спасител на острова”.

Основните факти от живота на Езоп водят на Изток, в Йонийска Гърция, и именно в тази “източна следа” или “източна връзка” на Езоп може да се търсят корените на неговата антидейлфийска насоченост. Освен това редица автори, като напр. Плутарх и Диодор сочат за наличието на срещи и разговори между Езоп и приказно богатия властелин на Лидия Крез, известен със щедростта си и покровителствуването на мъдростта, в двора на когото са пребивавали редица от най-големите учени на онова време. В представеното в “Роман за Езоп” жизнеописание се разказва, че когато Крез поискал от жителите на Самос да му платят голям налог, Езоп ги посъветвал да откажат, след което Крез наредил да отведат при него Езоп, а поразеният от мъдрите и находчиви речи на Езоп лидийски цар отменил искането и се сдобрил с жителите на Самос, а те учредили в негова част култ и го почитали като спасител на острова.

Погледнато вън от новелистическите (романистическите) художествени подробности, този “Роман за Езоп” съдържа в себе си едно важно “историческо ядро”, от което е видно, че владетелят на Лидия е имал претенциите да разпростре властта си върху остров Самос. От Херодот[10] пък е видно, че в стремежа си да разпространят властта си върху гръцките градове лидийските владетели са давали щедри дарения на делфийските оракули, за да имат тяхната “морална поддръжка”, и дори идването на престола на единия от лидийските владетели е било станало именно благодарение на умелата пропаганда на делфийските оракули; и че връзката между Делфи и лидийските владетели е била тясна и дълготрайна.

Нещо повече – Херодот счита, че за прекратяването на войната между Лидия и Милет именно делфийският оракул е бил изиграл важна роля. Тъй като обаче лидийците нямали флот, те нямали възможност да завладеят нито остров Самос, нито повечето от йонийските градове, и се задоволявали само с йонийското крайбрежие. От източниците е видно, че Самос упорито е отстоявал своята независимост пред лидиското нашествие. И така става ясна както антидейлфийската позиция на Езоп, така и антиезоповската позиция на Делфийските жреци и на делфийците.

3. Традиционно и почти общоприето е, че Езоп е създател и канонизатор на жанра на литературната басня, но това, разбира се, е само един от примерите относно склонността на античните гърци да свързват възникването и утвърждаването на всеки отделен литературен вид с определено лице.[11] Басня, разбира се, е имало и преди Езоп, и напр. още при Хезиод, в “Дела и дни”, намираме стихотворен баснописен по своята същност разказ за “Славея и сокола”, както и в Архилох (650-??? г. пр. Хр.) са налице поне две басни (за орела, който бил наказан защото изял малките на лисицата, и за маймуната, която влязла в капана на лисицата).

Това, че името на Езоп е свързано със създаването и утвърждаването на баснята като литературен жанр, всъщност се отнася не към самия факт на нейното зараждане, а с факта на достигане апогея на нейното развитие, с факта на нейното утвърждаване и канонизиране.

То е неразривно свързано и с общата атмосфера на културния подем през VІ век пр. Хр., когато почти всички философи, учени и политици са обличали разсъжденията си във формата на особено популярната т. нар. гномическа словесност,[12] характеризираща се със стегната поетична, късо-разказна, сентенциозна, максимна и афористична форма, имаща подчертано назидателен и предписателен характер.

Тъй като самият Езоп не е бил събирал и издавал създаваните от него басни, за първи път това е била направено от старогръцкия философ-перипатетик Деметрий (350-283 г. пр. Хр.), а при изданията, направени от следващите издатели, броят на басните, причислявани към неговото авторство, е достигнал няколко стотици – 472[13], 426[14], 358[15], 307[16].

4. Тъй като текстовете на повечето от тези басни (жанрово определяни още в древността като “представена като истина лъжа”) почти не се поддават на историко-хронологическа датировка и тяхното използуване като специфично исторически източник е невъзможно и почти не е правено, все пак, в най-общия смисъл на думата текстовете на тези басни винаги са били стабилен сюжет за разкриване на менталността, включително и общественополитическата менталност на древните гърци от времето на VІ век пр. Хр. И това е така, защото целият корпус от езоповите басни притежава едно изключително високо достойнство в сравнение с останалите литературни източници, а именно, че то е създадено от и разкрива идейно-политическите позиции на т. нар. “народни” социалните слоеве, които са доста различни от тези на представителите на официалните литературни паметници.

Става въпрос най-вече за това, че докато авторите на официалните литературни паметници винаги са гледали на робите “отвисоко” и независимо дали са ги презирали или са им съчувствували, те все пак са гледали на тях като на вещ или предмет, за който са писали, и дори най-дълбокият им античен хуманизъм не е излизал извън пределите на формулировката, че “и те са хора”, при което, обаче, тяхното описание и разглеждане винаги е ставало от позицията на аристократическата гледна точка, определена като “отгоре” и “отвън”. И предимството на езоповите басни е преди всичко в това, че при тях за първи път в рамките на античната литература робите са били погледнати “отвътре”, от позицията на неаристократическата гледна точка.

Именно тази “антиделфийска” (или иначе казано) “неаристократическа” по своята същност позиция на Езоп представлява значителен интерес от гледна точка на съвременната политологическа наука, тъй като тя отразява дълбочината и същината на обществено-политическия конфликт между т. нар. “народни слоеве”, от една страна, и елинистическата аристокрация, а също така и близкоизточните монарси, от друга страна. А животът и творчеството на Езоп недвусмислено свидетелствуват, че идеологическият израз на този общественополитически конфликт е бил формулиран именно като конфликт между издиганите на преден план и почитаните нови богове и музи, от една страна, и почитането на аристократическия делфийски бог Аполон, от друга страна.

А тази именно политологическа по своята същност интерпретация на езоповите басни несъмнено отхвърля онова тяхно принизяване до нивото на чисто развлекателен литературен жанр, към което се придържа Хаусрат и което днес едва ли не шествува и доминира в литературата.

Хаусрат е най-ярко изразеният съвременен представител на гледището, че народностната ориентация на басните на Езоп по същество не е надхвърляла тяхното предназначение да бъдат дидактично и развлекателно четиво, разпространявано преди всичко сред децата, в училищата, на пазарите и в кръчмите, и че именно такава е била ориентацията както на самия Езоп, така и на неговия пръв издател Деметрий.[17] Според нас много по-адекватно е тълкуването, съгласно което езоповските басни са били изобретени и издавани съвсем не, за да се харесват на децата, учениците в училищата или посетителите на тържищата и кръчмите, а именно за да бъдат пособие на ораторите, които да ги използуват като илюстрация на своите изказвания и мнения и като средство за въздействие върху слушателите.[18]

5. Литературната басня, макар и бидейки по своята външна видимост литературен феномен, в същото време по своето най-дълбоко вътрешно съдържание е подчинена на строго изразена идейна концепция и несъмнено представлява идеологически феномен.

Погледнати от този зрителен ъгъл, басните на Езоп са едновременно и своеобразна поезия и проза, и силно устремена социална критика, морален и идеологически акомпанимент на социално-политическия протест; те са своеобразна литературно-художествена и идеологическа форма, даваща възможност на малкия човек по сравнително безопасен алегоричен начин да говори против силните на деня; те са литературен израз на чисто идеологическа концепция, сугестираща определени морално-политически тези (към най-важните от които тук, с оглед нуждите на нашето изследване, бихме могли да отнесем поне шест).

“В света цари злото”. Това е главната морално-политическа теза, имплицитно заложена в съдържанието на езоповите басни, основана преди всичко върху схващането, че изначално злата човешка природа е непоправима и винаги ще създава зли дела. Различните вариации на тази мисъл са: “Злият човек може да измени облика си, но нрава си не може да промени” (№ 50[19]); “Злият човек не може да бъде поправен нито с наказания (№ 166), нито с благодеяния (№ 64, 107, 192, 209)”; “Ако злият човек започне да се старае да бъде добър, то той ще го прави или от тщеславни усилия (№ 69), или от съзнателно лицемерие (№ 38, 154, 221)”; “Ако злият човек е намислил някакво зло дело, нищо няма да е в състояние да го спре (№ 16, 155) и поради това е неразумно човек да търси помощ от онези, в природата на които е заложен стремежът да вредят (№ 19)”; “Злият човек не може да стане добър, но добрият доста лесно може да стане лош и зъл (№ 152)”; “Онова, което е полезно за добрия, е ненавистно в очите на злия; “Ненаказаното зло притежава способността да става още по-голямо зло (№ 52, 93, 100, 122, 156, 194, 200, 220)”.

“Съдбата е изменчива”. Вариациите на тази теза са: “Животът е изменчив, успехите са преходни, след ведрото идва лошото време” (№ 13, 78); “Често пъти случаят носи онова, което умението не е в състояние да донесе” (№ 21); “Човек трябва да умее да предугажда събитията и винаги да бъде готов за най-лошото” (№ 39, 112, 172, 224); “Който замисля зло на ближния си, сам пръв попада в беда” (№ 155; сравни с 55, 163, 189, 191); “Съдбата е всесилна, но навикът има способността да я смекчава” (№ 10, 195, 204).

“Видимостта е измамна”. Вариантите на тази формула са: “Често пъти ни спасява онзи, на който никога не сме се надявали, и ни погубва онзи, от когото сме очаквали да ни спаси” (№ 74, 75); “При капризите на съдбата силният често пъти се нуждае от помощта на слабия” (№ 150).

“Страстите винаги са пагубни”. Вариациите са: “Заслеплението на страстите кара човека да приема видимостта за същност” (№ 201); “След дошлото поради необмисляне нещастие разкаянието е безполезно” (№ 48); “Който е недоволен от малкото, което има, губи и него в желанието си да има повече” (№ 4, 58, 87, 94, 117, 148); “По-добре малката и сигурна изгода в настоящето, отколкото голямата и несигурна в бъдещето” (№ 18); “Често пъти човек иска да намери онова, което няма, а после търси начини да се избави от това, което е намерил” (№ 49); “Не дружи с онези, които се стараят от старите си приятели да направят нови” (№ 6); “Нежелаещият да направи малки отстъпки губи всичко, което има”(№ 181); “Користолюбието кара човека да прави най-глупавите неща” (№ 5, 17, 178, 205).

“Всекиму своето”. Вариациите са: “Който се захваща с несвойствени за него неща, закономерно попада в беда” (№ 116, 139, 187, 203); “Този, който търси онова, което не му е дадено от природата, не само няма да го намери, но и ще попадне в беда” (№ 184).

“Всеки за себе си”. Вариациите са: “Човек трябва не само да се моли на боговете, но и сам да се грижи за себе си” (№ 30, 110, 174, 231); “За мнозина е много по-приятно да живеят скромно или бедно при себе си, отколкото богато при чужди хора” (№ 106).

---

[1] Едната, по-пространната, е била издадена през 1845 г. от Уестерман, а другата, значително по-кратката, е била издадена през 1872 г. от Ебергард.

[2] Аристофан, Оси, 1399, 1446-1448; Мир, 129.

[3] De sera num. vid. 12, 556 F.

[4] Никитский, А., Дельфийские эпиграфические этюды, М., 1894-1895, с. 140.

[5] Perry, B. E., Studies in the Text history of the Life and Fables of Aesop, Haverf., Pennsylvania, 1936, p. 16, 60.

[6] Зелинский, Ф., Театр Еврипида, М., 1921, Том 3, с. 518; Лурье, С., К истории толкования снов в античности, М., 1928, с. 483.

[7] Плутарх, Солон, 28; Диодор, ІХ, 26-27.

[8] Херодот, ІІ, 134-135.

[9] Аристотел, Риторика, ІІ, 20, 1393 b.

[10] Херодот, І, 13-22.

[11] Напр. Омир с епоса, Есхил с трагедията, Херодот с историята, и пр., макар, че и преди Омир е имало епически песни.

[12] От гр. gnome – “мнение”, “сентенция”, “кратка и назидателно-поучителна мисъл”.

[13] Aesopica, А Series of Texts, ed. by Perry, Urbana, 1952.

[14] Fabulae Arspoicae, collectae, rec. C. Halm, Lipsiae, 1852.

[15] Esope, Fables, par E. Chambry, Paris, 1927.

[16] Corpus Fabularum Aesopicarum, ed. A. Hausrath, Lipsae, 1957.

[17] Corpus Fabularum Aesopicarum, ed. A. Hausrath, Lipsae, 1957.

[18] Aesopica, a Series of Texts, ed. by Perry, Urbana, 1952, р. 296; Kovacs, R. S., The Aesopic Fable in Ancient Rhetorical Theory and Practice. Abstract of a Thesis, Urbana, 1950.

[19] Привежданата тук номерация на басните е дадена по засега най-пълното издание на езоповите басни, а именно това на Б. Е. Перри.

[Публикувано като §7 на стр.83-90 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].

ПЕРСОФИЛИТЕ В ДРЕВНА ГЪРЦИЯ

Персофилството в политическия живот на Древна Гърция

Несъмнено приобщаването на елитите и населението на дадена страна към културата и бита на бившите, настоящите или потенциалните и бъдещите външни военнополитически завоеватели е феномен, който е познат на всички известни на историята народи и държави, но вероятно първата регистрация на този феномен в историческата и политологическата литература е дело на древногръцките автори, поради което и съвременният анализ на феномена напълно закономерно започва от неговото проявление в Древна Гърция, където явлението е било изключително широко разпространено и познато като т. нар. “персофилство” или “мидизъм”.

Така, в съчиненията на Херодот (VІІІ, 34 и др.), Тукидид (І, 95. 5; І, 135. 2; ІІІ, 34. 1; ІІІ, 56.4) и Фриних от Атина[1] се употребява изразът “привързаност към мидяните”, при което от граматическа и контекстуална гледна точка е видно, че става въпрос не за някаква “конкретна дейност като такава”, не за някакво конкретно “сътрудничество или взаимодействие с персите в интерес на Персия”, не за военно-политически колаборационизъм, а за “начин на мислене”, за манталитет. При това, както се отбелязва и от Плутарх (20.3) и Павзаний (V. 23), става въпрос за един изключително широко разпространен феномен, при връхната точка на проявлението на който от всичките градове на материкова Гърция само 31 полиси са встъпвали в защита на гръцката култура, манталитет и свобода.

По въпроса за семантично-терминологическата и политическата страна на персофилството (мидизма) в съвременната научно-изследователска литература е писано съвсем немалко, но все пак твърде недостатъчно, за да може да се каже, че вече се е стигнало до определено единодушно определение и характеризиране на посочения феномен. Във връзка с това се приема, че първото разгърнато терминологично определение на мидизма е дадено от американския изследовател Д. Граф, който е отбелязал, че в античността гръцкият глагол “съм на страната на мидяните” и съществителното “благоразположеност към мидяните” са се били появили за обозначаване не на “коопериране” (cooperation), а именно на “сътрудничество” (collaboration) с Персия, което пределно ясно е било схващано именно като “предателско сътрудничество с враговете”; и че в твърде широките терминологични рамки е влизало и схващането, че става въпрос за всички социални и културни аспекти на всякакъв вид дейност, която може да бъде разглеждана като осъществена в интерес на Персия и в ущърб на онзи именно специфичен начин на живот, който е характерен за гръцкия свят, схващан ако не непременно като противоположен, то във всички случаи като различен от начина на живот, характерен за Източния свят.

Така, чрез това определение Д. Граф фактически е положил основите на схващането на мидизма не само като политическо сътрудничество на гърците с Персия, но и като социокултурно явление.[2] По този именно начин и И. Е. Суриков е определял мидизма не само като “измяна” и “сътрудничество с мидяните”, но и просто като “привързаност към персийския начин на живот”[3], а О. Ю.Владимирская, макар и без изрично да е давала определение на понятието, по същество го е схващала точно по този начин[4].

Все пак, обаче, далеч не всички автори са съгласни с подобна трактовка на персофилството. Така напр. подробно изследвайки почти всички известни в античната литература случаи на терминологични употреби и трактовки на мидизма, К. Таплин обосновава извода, че в повечето случаи на политическата употреба на думата въобще не става въпрос за “умонастроение” или “социокултурно поведение”, а единствено за “проперсийско политическо действие”, най-дълбоката същност на което е именно “измяна” и “предателство”, и във връзка с този свой извод авторът определя персофилството като “акт на предателски сговор на грък против свободата на друг грък”.[5] При обосноваването на аргументите си в този аспект К. Таплин изрично и подробно подчертава, че древногръцкото общество винаги е било изключително толерантно относно социокултурните прояви на привързаност на гръцките граждани към варварските чуждоземни (включително и персийски) дрехи, култура, обичаи и други атрибути, и че в същото време същото това общество категорично е отхвърляло и е проявявало нетолерантност единствено към конкретните и направените в полза на врага военно-политически действия, които именно е определяло като мидизъм, тракизъм и пр.

В запазените до наши дни логографски (т. е. прозаично летописни) и драматургически произведения (като напр. “Перси” на Есхил) за съществуването на мидизмът като феномен въобще не се споменава нищо, и така хронологически първият гръцки автор, който не само е съобщил за съществуването, но и достатъчно ясно е описал редица от характерните черти или особености на самото явление, е бил “бащата на историята” Херодот. При това анализът на херодотовите исторически текстове въобще не дава отговор както на въпросите, отнасящи се до възникването и значението на самия термин, така и за причините за произхода на явлението, като в същото време анализът разкрива, че “бащата на историята” не е засягал тези аспекти просто защото е знаел, че отговорите на евентуалните въпроси са много добре известни на неговият гръцки читател. Освен това, периодичността на употребата на глагола “съм на страната на мидяните” и на неговите общо 34 производни граматически конструкции показва, че авторът е разглеждал мидизма като широко разпространено и влиятелно политическо движение в Древна Гърция през периода на Гръко-персийските войни.

В съчинението на Тукидид споменаването на персофилството се среща само на четири места, при това в два от случаите става дума за т. нар. “полисен мидизъм” (ІІІ, 34. 1; ІІІ, 56. 4), а в другите два – за т. нар. “индивидуален мидизъм” (І, 95. 6; І, 135. 2). Този крайно незначителен интерес на видния атински историк към темата за мидизма, всъщност, би могъл да има своето единствено обяснение преди всичко с това, че вниманието на автора е било привлечено най-вече от онези събития, свързани с Пелопонеската война, които са били намерили своето проявление именно когато персофилството вече е било престанало да бъде значим фактор в политическия живот на гърците, във връзка с което три от посочените случаи се отнасят към периода на Гръко-персийските войни и само един относно събитията от 430 г. пр. Хр.

Изключително незначителен към въпросите на мидизма е и интересът на другите историци и писатели от V и ІV век пр. Хр. - напр. Ксенофонт е споменал феномена само веднъж (“Гръцка история”, ІІІ, 1.6), Исократ само веднъж (“Тържествена реч”, ІV, 157), Демостен два пъти (LIX, 95 и XXIII, 205), а всички останали автори и оратори – нито веднъж. При това любопитно е че дори и Аристофан, който изрично и ясно се позовава на факта за наличието на “заговори” на някои атиняни с мидийците (“Жените н Народното събрание”, 475-478), също така въобще не споменава абсолютно нищо за съществуването на феномена, наречен перософилство или мидизъм. Още по-любопитна или дори парадоксална е ироническата употреба на темата за мидизма в творчеството на Плутарх (Ages., 23), която, впрочем, е и единствената, неотнасяща се непосредствено към събитията от Гръко-персийските войни употреба.

При разглеждането както на въпроса относно произхода на мидизма като феномен, така и на самия термин Дж. Майерс отнася и двете събития към границата между VІІ и VІ век пр. Хр., когато възниква т. нар. Лидийско-мидийски конфликт и приема, че в своето първоначално значение терминът е обозначавал водената от малоазийските гърци политика на сътрудничество с мидийците в ущърб на интересите на лидийските владетели;[6] Е. Джонкерс, обаче, е датирал събитията като отнасящи се към времето след 550 г. пр. Хр., когато е започнало проявлението конфликта на малоазийските гърци с Кир Велики;[7] от своя страна Д. Граф приема, че феноменът и терминологията са се появили за първи път по време на Лидийско-персийските войни, когато гърците не само безусловно са се били предали на персийските войски, но и напълно доброволно са били започнали да им сътрудничат, във връзка именно с което са били и обвинени в мидизъм.[8]

Освен това, първите случаи на прилагането на термина “мидяни” по отношение на персите като етнос са датирани към втората половина на VІ век пр. Хр. в творчеството на старогръцкия поет и философ Ксенофан от Колофон и в елегиите на лирическия поет Теогнид от Мегара, при което това наименование е било използувано само относно събитията през периода от 490 до 480-479 г. пр. Хр., но не и относно персийските завоевания на малоазийските гърци през 546 г. пр. Хр. или относно Йонийското въстание от 499-494 г. пр. Хр.

Така, всъщност, с изключително голяма вероятност може да се говори, че както появата на феномена, така и появата на самият термин следва да бъдат отнесени към етно-социалната среда на малоазийските гърци, които именно първи са били встъпили в открит конфликт с Персия; при това както феноменът, така и терминът като правило са се появили в и са се отнасяли приложимо към изключително малък брой от малоазийските гръцки полиси, тъй като твърде малко са били полисите, които са били предприели стратегията на военно-политическата съпротива срещу персийската агресия и са определяли като “предателство” отказа от такава съпротива, а повечето от тях напълно доброволно са се били предавали и са преминавали на страната на Персия, поради което при тях просто е било невъзможно възникването на мидизма като свързан със съпротивата феномен и на самия термин като свързан с феномена на съпротивата. В този именно смисъл самият термин мидизъм или персофилство е представлявал една далечна аналогия на съвременния термин колаборационизъм.

---

[1] Фриних от Атина е сравнително слабо известен на съвременния читател древногръцки трагически поет, ученик на Теспид и по-възрастен съвременник на Есхил, роден в Атина през 540 и починал в Сицилия през 470 г. пр. Хр. За неговото високо за своето време поетическо и театрално майсторство говори фактът, че той е бил победител в две общогръцки състезания, а именно през 511 и 476 г. пр. Хр., но за съжаление до наши дни са достигнали само заглавията на девет (9) трагедии и няколко малки фрагменти от тях. Известно е, че първото представяне на неговата посветена на Гръко-персийските войни историческа драма “Превземането на Милет” е било посрещнато изключително враждебно от властите и че във връзка с това той е бил глобен, тъй като “разплакал всички зрители”. Известно е, също така, че посветената на същите военно-политически събития драма “Финикийки” е била послужила като образец и вдъхновителен сюжет на Есхил за написването на неговата пиеса “Перси”.

[2] Graf, D., Medism: the Origin and Significance of the Term, / JHS, 1984, 104, p. 15-30.

[3] Суриков, И. Е., Из истории греческой аристократии позднеархической и раннеклассической эпох. Род Алкмеонидов в политической жизни Афин VІІ-V вв. до н. э., М., 2000, с. 72; Суриков, И. Е., Политическая борьба в Афинах в начале V в. до н. э. и первые остракофории, ж. Вестник древней истории, М., 2001, № 2, с. 129.

[4] Владимирская, О. Ю., Алкменоиды и мидизм в Афинах во время Греко-персидских войн, сб. Античное государство. Политические отношения и государственные формы в античном мире, Под ред. проф. Э. Д. Фролова, СПбг., 2002, с. 43-48.

[5] Tuplin, C. J., Medism and Its Causes, Transeuphratene. Recherches pluridisciplinaсires sur une province de l’Empire Achemenide, Vol. 13. Gabalda, 1997, p. 159, р. 162.

[6] Myres, J. L., in: Greek Poetry and Life, Oxford, 1936, p. 97-105.

[7] Jonkers, E. J., in: Studia varia Carolo Guilemo, Amsterdam, 1948, p. 78-83.

[8] Graf, D., Medism: the Origin and Significance of the Term, // JHS, 1984, 104, p. 30.

[Публикувано като §38 на стр.395-399 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].

ПЛУТАРХ

Плутарх

1. Плутарх (46-119/120/126) е древногръцки писател, роден в малкото градче Херонея в Беотия, произхождащ от средите на провинциална гръцка аристокрация, а значително по-късно е приет в средите на римската аристакрация, където се ползувал с благоразположението на самите императори Траян и Адриан.

След получаването на образованието си в Атина още като младеж е бил привлечен като служител на проконсула на провинция Ахея (бившата Елада) и е бил изпращан в Рим като посланик по различни обществени дела, където често произнасял публични речи, а след това е бил изпращан на дипломатически мисилии и на редица други места, във връзка с което е бил удостоен за почетен гражданин на Атина. По времето на император Адриан в продължение на три години е бил прокуратор на Ахея, а през 95 г. е получил пожизнена върховна жреческа длъжност в храма на Аполон в Делфи.

Автор е на изключително огромно творчество, включващо повече от 250 трудове, от които, обаче, са запазени и са достигнали до наше време само около една трета. В 46 “Сравнителни жизнеописания” или “Успоредни животописи” (Bioi paralleloi)[1] се съдържат 23 двойки съпоставителни биографии, при съпоставянето на един велик грък и един велик римлянин. Написани са, също така, и още 4 биографии, невлизащи в “Сравнителните жизнеописания”, с което биографиите стават 50. Всички останали негови около 105 различни по големина и разнообразни по жанр творби (диалози, послания, коментари, писма и пр.), са обединени под заглавието “Моралии” (Moralia)[2] или “Нравствени съчинения” (Ethika)[3].

2. Почти азбучна истина е, че за да може да бъде изяснена писателската позиция на един или друг автор е неизменно необходимо да бъде изяснена неговата жизнена позиция, структурата и динамиката на неговото социално битие. Това общо положение, разбира се, важи и за Плутарх, още повече, че за него е характерен постоянният стремеж към възможно най-тясно преплитане на литературното му творчество с всичките, дори и най-частните и битовите страни на неговия личен живот. Плутарх е обръщал изключително сериозно внимание не само върху “чуждите” биографии, но и върху своята собствена биография, и охотно е вплитал редица елементи от нея в съчиненията си, включително и в “Сравнителните жизнеописания”, темата на които все пак твърде малко е предразполагала към това.

Така, според уместната забележка на старогръцкия философ и ритор Евнапий (345-420; “Животът на философите и софистите”)[4] “божественият Плутарх е излагал своето жизнеописание в разбъркан и разпръснат вид в своите съчинения”, а постоянно действуващите лица в диалозите му са дядо му Ламприй, баща му Автобул, братята му Ламприй и Тимон, синът му Автобул и приятелите му Филин, Соклар, Сарапион и други. А тази черта на неговото творчество съвсем не може да бъде причислена просто към неговата подсъзнателна душевност, тъй като е напълно съзнателна и добре премислена стратегия.

Защото Плутарх изключително последователно е бил подлагал на строго определено култивиране своя начин на живот, и в собствените му очи литературната му дейност е представлявала нещо относително самостоятелно и второстепенно, което, разбира се, неизменно е било съотнасящо се именно с начина му на живот. При това в собствения си живот Плутарх съвсем не се е стараел да дава възможност на бъдещите изследователи да го разглеждат през призмата на неговия метод, т. е. “успоредно” или “паралелно” със живота на някой друг, тъй като се е стараел да бъде “единствен” и “несъпоставим” както по онова, което е писал, така и по живота, който е изживял.

Както годината на раждането, така и годината на смъртта на Плутарх са известни само приблизително, а като ориентири относно тези събития служат определени други събития. Така напр. известно е, че когато той е бил юноша и се е намирал в разгара на своите философски и математически занимания, изключително силно е преживял посещението на император Нерон в Гърция, за което с категоричност се знае, че е станало през есента на 66 или на 67 г., най-вероятно на 28 ноември 67 г., когато императорът е демонстрирал своето елинофилство (своя филоелинизъм), дарявайки римската провинция Елада със свобода., илюзиите за която, разбира се, бързо се изпарили. Знае се, също така, че Плутарх е бил посетил Рим два пъти: около 69-70 г. и в началото на 90 г. по времето на режима на император Домициан, името на когото той споменава с враждебен и доста спокоен тон.

Когато Плутарх се е родил, Гърция се е намирала в състояние на тежка икономическа и културна разруха, а когато е умрял, на престола на Империята се е намирал Адриан, който за разлика от Нерон е бил провъзгласил в сравнително висока степен реална и широка официална програма за възраждане на елинизма; което именно обстоятелство несъмнено е стояло в основата на съвкупностите, определящи същността на светогледа и писателската позиция на Плутарх. Така, по времето на Плутарх властта на Рим над Гърция, както и властта на цезарите над Рим са били въпроси, в еднаква степен стоящи вън от всякаква дискусионност, и за него не е оставала никаква друга надежда, цел и реална жизнена задача, освен напълно спокойно да работи за възраждането на елинизма в рамките на режима на Римската империя.

Именно това недалновидно “спокойствие” е и един от главните съдържателни елементи на Плутарховото литературно творчество, съществено отличаващ го както от “спокойствието” в официозно въздигнатата патетично възвеличителна версия на Елий Аристид (117/129-189) за настоящето на Гърция[5], така и от саркастическото неспокойствие на Лукиан (120-190).

От съчиненията на Плутарх е ясно, че той е роден в състоятелно семейство, ползуващо се с уважение и влияние в града, както и че редица поколения на предците му са живеели в градчето Херонея. Що се отнася, обаче, до понякога срещаното твърдение, че той принадлежи към “старинен аристократически род”[6], много по-логично е то да бъде признато за преувеличение, тъй като самият Плутарх, който несъмнено е проявявал необичайно остър интерес към родословията и семейните предания и несъмнено е имал подчертано “генеалогически стил на мислене”, въобще не би пропуснал възможността да отбележи нещо за далечните си предци, ако наистина го е имало и го е знаел. А при него родословната информация, очевидно, е започвала с прадядо му Никарх и дядо му Ламприй, живели по времето на Антоний[7].

От съчиненията на Плутарх е ясно, също така, че той е живеел икономически достатъчно обезпечен живот, и че макар и да не е принадлежал към плутократическата върхушка, все пак никога не се е нуждаел от обезпечаваща преживяването му литературна или чиновническа работа. В епохата на Плутарх всеки образован грък много добре е знаел, че малкото градче Херонея е известно като място на знаменитото сражение през 338 г. пр. Хр., както и че жителите му ревниво са пазели древните си предания и обреди.

Любопитно е, че почти всички елинизирани автори, дошли и настанили се да живеят и работят в широко известните на времето си традиционни полиси като Атина или други подобни, са изпитвали потребност изрично и официално да изразяват преклонението си пред тези полиси и пред елинизма, при което жестовете на тези “впоследствие станали елини” като правило винаги са оставали само един декоративен придатък към новия им чисто космополитичен статус на живот; в същото време, обаче, при Плутарх елинизмът е бил изцяло и неразривно свързан именно с неговия реален и известен роден полис, и то така, че той абсолютно винаги е чувствувал себе си като “изначален елин”, а това самочувствие винаги е стояло в основата на неговия светоглед.

И макар че “беотийската провинциална затънтеност” е била останала “вечен дом” през целия живот на Плутарх, като любознателен човек със широк кръгозор и жив темперамент е предприемал редица пътешествия, въпреки които, обаче, по-голямата част от живота си е изживял в родния си град. Той, за разлика от редица свои съвременници е считал за абсолютно невъзможно да живее живота на гастролиращ философ или странствуващ ритор, и въпреки че все пак е произнасял речи и е чел лекции в чужди земи, специално за него тези изяви са били случайни епизоди, напълно противоположни на неговата дълбока вътрешна психологическа структура, а верността му към Херонея е била дълбока органическа потребност.

Въпреки че самият Плутарх причислява философските си възгледи към школа на Платон, той всъщност е еклектик, интересуващ се много повече от религията и морала, отколкото от чисто теоретическите въпроси на философията. Религиозните му възгледи са конгломерат от всички съществени черти на късния античен мироглед, и в тях се съдържат представите за имащите различен ранг множество езически божествени сили, за единния и справедлив бог, за безсмъртието на душата, за провидението, за злите и добрите демони, встъпващи като посредници между хората и божеството. Тъй като се е стараел да възроди угасващия култ на Аполон Делфийски (където той е бил пожизнен върховен жрец), като го постави върху философската основа на платонизма, древнохристиянските автори са го считали за полухристиянин. Етическите възгледи на Плутарх се характеризират преди всичко със своя хуманно-филантропичен и примирителен по своята същност характер, а литературно-естетическите му възгледи имат подчертано моралистичен характер. Същинската известност и значение на Плутарх, обаче, се дължи почти изключително на неговите историко-биографични възгледи.

3. Макар че въпросът за отношението на Плутарх към неговите елинистически литературни предшественици в сферата на биографичния жанр е бил поставен на обсъждане още през античността, за първи път той е бил подложен на особено активни изследвания едва в началото на ХХ век,[8] а неговото очевидно неудачно решаване се е дължало преди всичко на това, че т. нар. “огромна биографическа литература” от елинистическата епоха всъщност е била позната на изследователите почти само по заглавията[9] и по нищожно малкия брой достигнали до наши дни фрагменти, които наистина са позволявали да бъдат направени някакви заключения по поставения въпрос, но съвсем не са давали каквато и да е съществена информация относно литературните особености на самите биографични текстове.

Така, поради тази обективна ситуация по същество опитите за даване на отговор за отношението на Плутарх към неговите предшественици в биографичния жанр по същество са били опити да бъде обяснено вече известното чрез извличане на информация от неизвестното. Освен това в основата на неуспеха на посочените изследвания важно значение е имал и фактът, че авторите са били предпоставяли странния постулат, съгласно който отношението на Плутарх към неговите предшественици е било и е могло да бъде едва ли не изчерпващо се с “послушно следване на установените от тях модели и образци, без каквито и да е отклонения”.

От друга страна, обаче, фактът на огромната популярност, която са имали Плутарховите “Сравнителни жизнеописания” в епохата на късната античност несъмнено свидетелствува, че те са отговаряли на някакви важни и дълго време неудовлетворявани духовни изисквания на епохата, което пък от своя страна е и може да бъде основа за обосноваване на съображението, че литературният феномен, наречен “Плутархова биография”, едва ли е съществувал преди Плутарх. Или иначе казано: има редица основателни съображения да бъде прието и утвърдено схващането, че биографичният жанр, макар и все пак наистина да е съществувал в някаква скромна степен и форма още преди Плутарх, по същество следва да бъде считан за водещ своето същинско начало именно от самия Плутарх.

Ако се вярва на римския историк Корнелий Непот (100-32 г. пр. Хр.; “За бележитите мъже”) както по неговото време, така и по-рано, според общоприетото мнение биографията е била считана за “лековат и непочитан жанр”, появата на който изцяло е била свързвана с кризиса на полисния начин на живот и с възникването на индивидуалистическите тенденции. А на всичко отгоре, след като вече се е бил появил биографичният жанр, той е бил принуден да се съобразява изцяло с отдавна наложилия се жанр на монументалната историография, традициите на който неимоверно много са стеснявали полето за изява на биографията и са я превръщали в “периферийна тематика”.

В крайна сметка може с увереност да се каже, че има само един-единствен аспект или “страна” на феномена “елинистическа биография”, за който днес са налице напълно достатъчни сведения за научно опериране, и това е т. нар. тематика. Днес науката разполага с няколко десетки повече или по-малко надеждни заглавия на биографии, както и с няколко фрагментарни и имащи биографичен характер съчинения, върху основата на които е възможно да бъдат изградени определени относително достоверни изводи, засягащи характерните за античната биография общи тематични тенденции. И тъй като сред специалистите почти единодушно се приема, че тази сфера не обещана нови научни открития, възможността за реално и конкретно съпоставяне на жизнеописанията на Плутарх с предшествуващата го биографична продукция следва да бъде определена като отдавна и безвъзвратно пропусната.

От наличните източници е видно, че героите на биографичните произведения, предшествуващи съчинението на Плутарх общо взето са два видове: а) политически дейци, невместващи се или далеч надхвърлящи рамките на считаните за нормативни традиционни полисни изисквания – монарси, тирани, отстъпници и отцепници от вида на хора като атинския политик и военачалник Алкивиад; и б) лица, принадлежащи към света на изкуството и художествената изява – музиканти, живописци, скулптори, професионални поети, философи, ритори и пр.

Разбира се, самото “сближаване” на тези два различни човешки типове на пръв поглед изглежда неочаквано или дори напълно неоснователно, но бързо става ясно, че е напълно разбираемо и обяснимо. Тъй като както самовластният монарх, така и интелектуалецът-космополит в напълно равна или еднаква степен встъпват на обществено-историческата сцена като напълно еманципирани от полисния духовен и практически конгромерат, и както деянията им (res gestae), така и частният им живот (vita) стават модел на един качествено нов идеал, а именно идеала на индивидуализма.

А от гледната точка на този идеал е встъпвал като почти еднакъв по своето изразно значение както животът на Александър Македонски на неговия трон, така и животът на Диоген в неговата бъчва, така и животът на различните чудаци, трезвеници, развратници, разбойници и престъпници, описанието на живота на които е задоволявало острата обществена жажда за сензации, сплетни или педантично колекциониране на куриози. Така, този именно аспект на проблемата за жанра на античния биографизъм е и може да бъде считан за почти еднакво водещ в епохите както преди, така и след Плутарх.

Разбира се в различните епохи често пъти акцентът е бил доста различен, и напр. в биографията “Аттик” на Корнелий Непот е дадено едно изключително пълноценно жизнеописание, героят на което, бидейки принципиален абсентист, всъщност не притежава абсолютно нищо от онова, което се нарича res gestae и се изявява единствено със своето абсолютно частно vita. Въпреки очевидните различния, от тази гледна точка напълно сходен е и случаят с даденото от Тацит описание на живота на неговия тъст (“За живота и нравите на Юлий Агрикола”), при което главното внушение е, че намиращият се под властта на император Домициан човек няма и не може да има възможност да извърши някакви особено съществени и значими дела, но даже и тогава истинският римлянин разполага с възможността да живее достойно.

Така, върху основата на подчертаното разграничение между res gestae и vita и възможностите за тяхното разгръщане в различните обществено-политически контексти, в сферата на биографичния жанр по същество се е проявявала ясно очертаната тенденция биографията на видните държавни дейци от времето на републиката да следва жанровите особености на “историческата монография”, намираща се в изключително тясна връзка с монументалната историография, и същинският биографичен жанр да се изявява и утвърждава само дотолкова, доколкото в обществото и културата са съществували и са се проявявали ясно очертаните тенденции на антимонументалистичност и индивидуалистичност. Именно поради подчертаната антимонументалистичност, стояща в основата на зараждащия се и утвърждаващия се биографичен жанр, неговата главна особеност се е свеждала до това, че той е изхождал не от представата за “великия човек”, а от идеята за “знаменитостта”, схващана като “куриозност”. Което е било така, тъй като в обществото по абсолютно строг и непреодолим начин все още е доминирало схващането, че “величието на отделния човек” е невъзможно вън от неговото монументално вплитане в колективистичния полисен социум, и че всеки, излизащ извън така установените твърди рамки, заслужава внимание само като девиант.

При анализа на творчеството на Плутарх в контекста на така посочената гледна точка на преден план достатъчно ясно изпъква изводът, че при подбора на неговите ранни и недошли до наше време биографични цикли и отделни жизнеописания той достатъчно отчетливо и прилежно е следвал характеризиращите се именно с тези особености принадлежащи към полисната класика елинистически биографични образци. В по-късно създадените от него “Сравнителни жизнеописания”, обаче, вече се забелязва нещо съществено ново – изконния за биографичния жанр дух на любопитството и нюх към сензацията е изоставен на заден план и дори почти напълно отсъствува, отстъпвайки мястото си на декларирания от самия Плутарх стремеж към облагородяващо педагогическо въздействие и вече в основата на биографичността е залегнало не любопитството, а пиететът, не идеята за “знаменитостта”, а оценъчната концепция за отделящия се от полисната маса “велик човек”-индивидуалист. Наистина сборникът все пак дава една доста монументална картина на гръцкото и на римското минало, но монументализмът тук вече има качествено нова основа, а именно основата на индивидуалността, а не на полисната колективистичност, при което индивидуалистът-политик тук е представен не като функция на колектива (народа), а като негов възпитател, и самият народ – като възпитаем.

4. Да бъде казано, че Плутарх е бил оказал съществено влияние върху развитието на античната гръко-римска философия и култура е твърде малко, тъй като влиянието, което той е оказал върху следващите поколения е било толкова огромно, че често пъти той е засенчвал дори и самия Платон. В доста много отношения идеите на Плутарх са били почти напълно съзвучни с доктрината на ранното християнство, мотивите на неговите произведения са били широко използувани от редица видни европейски писатели от Новото време; неговите текстове са били считани за най-доброто средство за възпитаване на младежите в дух на благородство и мъжество, и почти до ХХ век са били препоръчвани като учебни пособия в образователните заведения на Англия и Франция.

Фокусирайки своето внимание върху проблемите на философията на живота, схващана от него едновременно и като философия на историята или философия на обществено-политическите процеси, Плутарх е въвел като една от изходните и основните идеи на своята философско-културната система идеята за Божественото Провидение.

Както е известно, позицията на платониците, към които обикновено е причисляван и Плутарх, е че Бог е творец на универсума – на онова, което е било, което е и което ще бъде съществуващо на Земята. От времето на Омир това най-общо и изходно за древногръцкия светоглед положение е било, обаче, съчетавано със схващането, че боговете се подчиняват на Съдбата, и че даже Зевс е неведом за нейните предопределения, и че той само държи в ръцете си везните на Съдбата и дори се отнася с благоговеене към всемогъщата Нокта (Нощ), която също така се схваща като олицетворение на Съдбата. Тази субординационна линия се проследява в продължение на изключително дълъг период в историята на древногръцката философия и култура, и едва сред представителите на стоическата философия се появяват идеите, че боговете имат възможност да застават над Съдбата, както и че боговете не съществуват.

Във философско-историческата система на Плутарх дълбоко е залегнало схващането, че “има Бог”, че той е “властелин на Вселената” и че “не Съдбата е по-висша от Бога, а Бог е по-висш от Съдбата”, т. е. че “Съдбата е подчинена на Бога и изпълнява Неговата воля”. В съответствие с тази изходна позиция Плутарх приема, че именно Бог е взел човека под своята опека и Неговият Промисъл се разпростира върху целия човешки живот и върху цялата човешка обществено-политическа история, както и че Той оказва своето въздействие върху човека чрез своите посланици – добрите демони и гении, намиращи се вътре у човека или непосредствено следящи неговото поведение.

В частност тази идея е залегнала като вплетена “между редовете”, в които с високо художествено майсторство е описана сцената, при която при царя на Илирия е бил отведен Пир, който все още е бил бебе, което току що и като по чудо е било спасено от приятелите на баща му. Така, при описанието на тази сцена Плутарх (“Пир”, 3) въвежда две равноценни версии, съгласно които Пир веднага се бил отправил към царя (едната версия) и към олтара на боговете (другата версия), от които инстинктивно търсел закрила. В тези алегорични сцени Плутарх е кодирал схващането си, че човешкият живот представлява самопроизволна и самостоятелна дейност, осъществявана с помощта на Бога, който покровителствува и направлява човека още от момента на раждането му. Според него божеството никога не принуждава човека да прави насила каквото и да е, а само му дава тласък на свободната воля, при което влага в него мъжество и надежда, само възбужда действеното начало в човешката душа и дава широк простор на свободната воля (“Кориолан”, 32).

Съществено внимание заслужава и неговото съвсем различно модифициране на стоическия жизнен светоглед. Така, докато за стоицизма по негово време е било характерно придържането към безличния постулат “Прави каквото трябва и да става каквото и да е”, то при Плутарх жизнената философия в това отношение се е свеждала до напълно личностно зависимия постулат, съгласно който “Аз трябва да направя всичкото онова, което зависи от мен, и нека Бог реши дали съм достоен за победа или не съм!”.

Така, предпоставяйки този изходен постулат наред с постулата “Бъди уверен в себе си и почитай Бога”, Плутарх по същество обосновава схващането, че Бог е благосклонен преди всичко към онези, които са му симпатични със своята целеустременост, със своя характер и със своите високи личностни качества, че Бог предпочита хората, които благодарение на своята висока нравственост, смела душа и силен ум се доближават до Него и така придобиват образа на богочовек.

5. Вероятно би изглеждало като метафора, но струва ни се, че дори неизкушеният от метафоричното мислене и метафоричните езикови конструкции интелектуалец като че ли доста лесно открива, че при четенето на Плутарховите “Сравнителни жизнеописания” и запознаването със живота и дейността на великите мъже на древността, широко разпространеното в древността понятие “Колело на Съдбата” преминава пред очите му като “Колело на Живота”, за да се превърне накрая в “Колело на Историята”. При това, като че ли “въпреки” или дори “напук” на твърдението на самия Плутарх, че той пише “не толкова история, колкото биографии” (“Александър”, 1). А най-дълбокият “механизъм” на това “усещане за историята” несъмнено се усеща в имплицитно и сугестивно заложеното от Плутарх схващане, че историята е дълбоко личностен феномен – че развитието и ходът на историческите събития изключително много зависи именно от живота и дейността на отделните конкретни хора, и отделната личност е изключително мощен фактор, оказващ дълбоко съществено влияние върху хода на историята.

При четенето на Плутарховите “Сравнителни жизнеописания”още от пръв поглед е видно, че централно място в светогледа на автора е отредено на понятието bios (от гръцки език, т. е. “живот”), схващано като въплъщение на висшето и по-общото първоначало Zoe (т. е. “животно”) и като неразривно свързано с понятието characteros (“характер”), схващано, от своя страна, като “проявление на вътрешния дух”. Така, при Плутарх понятието “дух” или “характер” всъщност изпълнява ролята на “вътрешен стожер”, на който човек се опира в бурния поток на живота, и мисълта за “постоянството на характера” е една от основните мисли, преминаваща като “червена нишка” през всичките “жизнеописания” на всички велики хора.

В този смисъл, впрочем, е и гледището на Осуалд Шпенглер, според когото “под думата характер следва да бъде схващано онова нещо, което е принципиално неизменно в разнообразието на жизнените проявления” и при липсата на която “принципиална неизменност” се говори за “отсъствие на характер”; “характерът е форма на подвижна екзистенция, в която при максимално възможна изменчивост в частност се постига най-висока степен на постоянство в принципиалносттта, благодарение на което пък от своя страна става възможна самата значителна по своя характер биография”[10]. И в този именно смисъл следва да бъде прието като напълно неоснователно гледището на Ф. Бренк, според когото характерите на героите на Плутарх са винаги способни да се променят под въздействието на обстоятелствата, и че поради това в неговото творчество “Съдбата” всъщност се съдържа или състои не в твърдостта и постоянството на характера, а в проявлението на жизнените събития[11].

В основата на жизнената философия на Плутарх е залегнала неизменната представа, че “животът и характерът на човека са неразделими”, и то така, че “животът определя характера, а характерът определя живота”, поради което “властта на Съдбата”, схващана като стояща извън човека Необходимост, “е крайно ограничена и относителна”, тъй като съдбата на човека е равнозначна на неговия живот, който се определя не от външни сили, а от собствените стремежи на човека, от зова на неговата душа и от силата на неговия разум.

---

[1] Плутарх, Сравнительные жизнеописания, В 3-х томах, М., 1961; Плутарх, Знаменитые греки, М., 1968; Плутарх, Избранные жизнеописания, В 2-х томах, М., 1987; Плутарх, Сравнительные жизнеописания, В 2-х томах, М., 1994; Плутарх, Успоредни животописи, Превод от старогръцки, С., 1981; Плутарх, Избрани животописи, Превод от старогръцки, С., 1969.

[2] В случая терминът “Моралии” не е точен, тъй като творбите, съдържащи се във въпросното “обединение”, са посветени не само на морални, а на изключително широк кръг най-разнообразни теми – религия, философия, педагогика, политика, хигиена, музика, литература, психология на животните и пр.

[3] Плутарх, Моралии. Греческие вопросы, ж. Вестник древней истории, М., 1976, № 4; 1977, № 1, с. 157-269; № 2, с. 189-204; Плутарх, Застольные беседы, М., 1990; Плутарх, За музиката, Ямбол, 1939.

[4] Eunapios, Vitae Sophistarum, Loeb Classical Library, London-Cambridge, 1922.

[5] За характеризиране на официозните възгледи на Елий Аристид особено важна е знаменитата му ХІV реч, в която, възхвалявайки римската държава в цялост, постепенно преминава към разглеждане на “новото положение на Гърция” и след като припомня изтощаващото в миналите времена междуособно съперничество между Атина, Тива и Спарта, изтъква “благото на римския мир”, при който елините се наслаждават на спокойствие, поетично уподобявано на тихо течаща вода. Виж: Aelii Aristidis orations et libri rhetorici, Lipsiae, ed. G. Dindorf, 1829.

[6] Очерки римской литературной критики, М., 1963, с. 39.

[7] Плутарх, Антоний, 28; 68.

[8] Leo, F., Die griechisch-romische Biographie nach ihrer litterarischen Form, Leipzig, 1901; Uxkull-Gyllenband, W., Plutarch und die grechische Biographie, Stuttgard, 1927.

[9] До 1912 г. науката не е разполагала с нито един образец на елинистическия биографичен жанр - дори и във вид на фрагмент, обемът на който би позволил да бъдат направени някакви сериозни заключения относно литературните особености на биографичния текст.

[10] Шпенглер, О., Закат Европы, Перевод с немецкого, М., 1993, Том 1, с. 498.

[11] Brenk, F., Religious themes in Plutarch’s Moralia and Lives, Leiden, 1977, p. 7.

[Публикувано като §27 на стр.214-224 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 3. ДРЕВНА ЕВРОПА. РИМ. - С., "Янус, 2006. - 412 с.].