РИМСКИЯТ СОЦИАЛНО-ПОЛИТИЧЕСКИ УТОПИЗЪМ

Римският социално-политически утопизъм

1. До 20-те години на ХХ век изследванията на проблемите на утопизма са били твърде фрагментарни и могат да бъдат посочени само няколко заглавия, сред които като теоретически значими се открояват само две – тези на Дж. О. Хертцлер и Л. Мъмфорд[1]. След това, обаче, изследванията в тази сфера станали особено интензивни, за да настъпи през 60-те и 70-те години истински “утопически бум” и дори да се формира ново научно направление, наречено “социология на утопията”[2].

В крайна сметка днес се приема, че в зависимост от прилаганите научни подходи многобройните изследвания на утопизма могат да бъдат групирани в няколко направления, а именно:

а) теория за историческите цикли, синтезирана преди всичко в изследванията на Осуалд Шпенглер, Арнолд Тойнби и Едуард Мейер;

б) психоаналитически метод на изследване на културните феномени, намерил конкретно приложение в схващането, че утопизмът е “изначално психическо свойство на човека” и “архетипен компенсаторен модел на човешкото съзнание”[3];

в) сравнителен подход, намерил израз преди всичко в новаторската за своето време (1893-1901 г.) книга на немския историк Р. Пелман, който върху изключително богат материал и върху примера на краха на аналогичните идеи в древността обосновава тезата за безперспективността и илюзорността на съвременното му социалистическо движение[4]; впрочем, благодарение на този автори след него в “социологията на утопията” се е наложила устойчивата тенденция на прилагането на сравнителния исторически метод, разкриващ по същество дълбоката органическа връзка между утопизма и различните варианти на тоталитаризма[5];

г) прилагането на марксическия метод на изследване на утопизма води своето начало от публикуваната през 1895 г. работа на Карл Каутски “Пътешествениците на най-новия социализъм”, според когото “комунизмът е коренно свойство на природата на човека” и “социална основа на живота на повечето от народите на земното кълбо още от момента на възникването на човечеството”, и че утопичните идеи са възникнали още през античността и са първите представи за комунистическия строй[6]. Впоследствие концепцията на К. Каутски е била подложена на унищожителна критика от ленинското направление в комунистическата теория[7], но въпреки това правоверната съветска “наука” винаги е приемала идеята, че елементите и генезиса на съвременния социализъм и комунизъм се съдържат още в античния утопизъм, при това не само в древногръцкия, но и в цялата антична обществено-политическа мисъл, обхващаща всичките идеи още от Древния Изток и Древния Рим, както и цялата обществено-политическа мисъл от античността до наши дни[8].

2. В посветената на утопизма научна литература, начиная от трудовете на Карл Каутски, Х. Адлер, К. Форлендер и др., включително и до редица съвременни изследователи, се проследява достатъчно ясно установената традиция да се прави рязък преход от Платон към ранното християнство, при което или въобще не се споменава наличието (съществуването) на римска утопия, или разсъжденията се ограничават само до споменаване без обосноваване на твърдението за нейната неразвитост и неоригиналност, или изрично се лансира тезата за “високата утопичност на елините” и “антиутопичността на римляните”.

Така, поради това обстоятелство и в контекста на темата на нашето изследване, неизбежно възникват въпросите: “Имали ли са древните римляни утопия?” и “Ако са имали – каква е била тя?”

Така, позовавайки се на специфичните качества на общественото съзнание на римляните, А. Кирхенхайм пише, че на никого, дори и на учените, които обичат да пълнят главите си с илюзии и утопии, и през ум не им минава мисълта да търсят утопии в историята на римския народ, който е признавал светостта на брака много повече от който и да е друг народ, и който много по-енергично от който и да е друг народ е издигал и налагал схващането си за частната собственост.[9] В същия дух е и мнението на Х. Адлер, който пише, че в историята на Рим, в противоположност на историята на Гърция, не могат да бъдат намерени никакви зачатъци на социализма и комунизма (т. е. утопични идеи за равенство и за общност на имуществото), и че причината за това е не само в трезвата разсъдителност на римляните, а и в ясно изразения частно-стопански дух[10]. Тази теза е изразена и от К. Форлендер, който пише, че философските, и изобщо литературните наслоения на социално-критическите идеи въобще, и в частност на социалистическите, са доста оскъдни при прозаично-трезвия римски народ, отколкото при изключително богатите с фантазиите си гърци[11].

В изследванията на по-съвременните автори същата тази идея е формулирана още по-ясно и категорично, при което римляните са определяни като трезви, прекалено практични, груби и дори цинични материалисти, стоящи твърде далеч от склонността към мечтания за идеални (утопични) общества, тъй като за тях самият Рим, без всякакво съмнение, е бил “идеален еталон”, т. е. бил е и утопия.[12] Високо възхвалявайки гърците заради тяхното абстрактно мислене и изразявайки същата идея относно римляните, Х. Дж. Роуз дори ги определя като “тъпоглав” (slow-witted) народ,[13] а Фред Полак обосновава тезата, че “трезвият и практичен Рим не е имал нито религиозни, нито светски идеалистически представи за бъдещето”[14]. Разглеждайки историята на естествознанието в епохата на елинизма, И. Д. Рожански[15] пише, че теоретическата философия е била чужда на римляните и поради това в областта на историята на теоретическото мислене не съществува нито един представител на римския етнос; той подчертава, че несъмнено римляните са били високо надарен народ, но че тяхната надареност е била проникната от напълно чуждия на гръцкия гений дух на практицизма.[16] Тезата за неспособността на римляните към “отвлеченото мислене” и за “тяхната култура, имаща във висша степен земен и практически характер”, е обоснована и от В. С. Дуров.[17]

Така, въпреки напълно естественото наличие на различия в гледищата на различните автори, като напълно определена тенденция сред тях се проявява гледището, че в древния Рим не е имало някаква що-годе развита собствена утопия, при което липсата на утопизма се обяснява с характерната психо-ментална черта на римския етнос, обърнал погледа си преди всичко към адекватните на реалната действителност практически проблеми и загърбил и деинтересирал се от чисто теоретическите и напълно абстрактни разсъждения.

3. Дали, обаче, този извод е напълно коректен? Несъмнено отговорът минава през предварителното уточняване на редица основни понятия, две от които са най-главните, и това са “римляни” и “утопия”.

а) Несъмнено би било абсолютно пълно изопачаване на реалността, ако бъде предпоставено, че в течение на хилядолетията няколко хиляди поколения етнически римляни неизменно и най-строго са предавали едно на друго своите етно-национални, биофизически, психо-ментални и множество други качества, и че в резултат на това понятието “римлянин” винаги е било постоянно и неизменно. При това, една такава трактовка несъмнено категорично би изключила от римляните твърде голяма част от онези личности, които, без да са етнически римляни, винаги са били схващани като едни от най-типичните и най-силните изразители на специфично римските характеристики, и такива са напр. Еней, Теренций, Вергилий, Хораций, Марциал и много, много други.

В този смисъл не само съвременната, но и древната интерпретация на понятието “етнос”, и в частност на “римски етнос” (римлянин), очевидно напълно губи смисъла си ако бъде разглеждано като “биологическа единица” и придобива своите същински очертания и характеристики именно когато се схваща като “осъзната културно-езикова и ментална общност, наложила се върху определена територия и при определен историко-икономически контекст”. В този именно смисъл още Исократ е подчертавал, че още през ІV век пр. Хр. самото име “елин” е означавало не биологически произход, а културна принадлежност.[18] Във връзка с това следва да бъде отбелязано, че изключително дългият процес на формиране и утвърждаване на общогръцката етничност (народност) е бил завършил едва през ІІІ-ІІ век пр. Хр., когато вече е бил широко разпространен общогръцкият език, и че латинската етничност (народност), която именно се има предвид, когато се говори за “римляните”, е била формирана два векове по-късно, когато е била завършена романизацията на Италийския полуостров.

Освен това, ако като основен “етнически определител” за принадлежност към римляните бъде взет примерно латинският език, то това също така несъмнено ще доведе до крайно изопачаване на реалността, тъй като с течение на времето латинският език е бил станал общоупотребим не само в Рим, не само на Италийския полуостров, а и в много от провинциите на Империята, и на този език са разговаряли изключително огромни маси от населението, които съвсем не са били принадлежни към римската народност, а и употребата на латинския език сама по себе си съвсем не е в състояние да формира както утопичност, така и антиутопичност на мисленето на онези, които говорят този език.

Несъмнено онова, което се отнася за латинския език, в почти същата степен важи и за римската култура, която също така е била разпространена и дори господствуваща далеч извън пределите на Рим и Италийския полуостров. И ако наистина би могло да се говори за съществуването на някакъв “неизменен субстрат”, присъщ на римската култура и определящ нейната специфика, то това съвсем не е нейният естествен традиционализъм, с който, впрочем, се характеризат и културите на много други древни народи, а е преди всичко особената откритост на римската култура, нейната постоянна готовност да възприема и да използува духовния и практическия опит на другите народи.

Или иначе казано – онова, което може да бъде определено като “неизменен субстрат” на специфично римския феномен е отвореността и динамизма, обезпечаващ многовековната жизнеспособност на римската култура, манталитет и дух, благодарение на които, всеки, който е считал, че е и че може да бъде истински “римлянин”, е придобивал самочувствието и увереността, че неговото предначертано от висшите сили предназначение е именно да шествува почти неограничено както в пространството, така и във времето, “за да закриля покорените и да покорява непокорните”[19], и така да обезпечава могъществото на Рим.

В това именно се състои и специфично “Римският идеал” за съдържанието на Римската личностнова и обществено-политическа съдба и предназначение, разглеждани от достойния римлянин по коренно различен начин от отношението към тях на достойния елин - не като мечта за някаква бъдеща реализация на личния и обществения идеал, не и като тъга или копнеж по отдавна отминали времена на получавания наготово безметежен начин на живот.

Така, следователно, когато говорим за “римляните”, ние неизбежно следва да имаме предвид, че в съдържанието на това понятие са включени и могат да бъдат включени не всички етнически римляни, не всички говорещи латинския език, не всички, които познават римската култура и ползуват наготово и пасивно нейните плодове, а само онези, за които римският идеал не е нещо, към което могат да се стремят с надеждата да получат (най-добре като дар от боговете, от Бога, или от техните социални заместители) в бъдеще, а е нещо, което е налично, и то наличността му е обезпечена именно благодарение на личното творческо участие на всеки, считащ себе си за римлянин.

В този именно семантичен смисъл утопията не е съществувала и не е могла да съществува при “римляните”; без това, разбира се, да означава, че тя не е съществувала при всички останали, които са били етнически римляни, говорели са латински език, познавали са римската култура и са ползували наготово и пасивно нейните плодове, и най-вече – са мечтаели да получат като дар всичкото онова, което са били неспособни да постигнат със свои собствени усилия.

б) Както е известно, създателят на термина “Utopia” Томас Мор е обединил в една латинска транскрипция две гръцки словоформи (ou – “не”, “няма”и topia – “място”), за да създаде дума, означаваща “несъществуващо място”, “място, което не съществува”. Впоследствие, обаче, думата се е формирала и утвърдила като носител на множество значения, сред които са “несбъднати мечти”, “благословена страна”, “нереализирани архитектурни, политически, социални, религиозни или други проекти” и други. Мнозина автори са се опитали да стеснят съдържанието на това понятие, като включат в него само създадените от отделните мислители детайлно разработени проекти за създаването на една бъдеща идеална държава, от която гледна точка историята на утопиите се превръща в стандартен набор от имена на личности като Платон, Томас Мор, Кампанела и пр.; и тъй като сред авторите на такива проекти няма нито едно име от римската епоха, то този факт е дал основание да бъде направен изводът за отсъствие на утопията и утопизма в тази епоха.

По своята същност, обаче, този подход е крайно едностранчив, тъй като социалните утопии могат да бъдат открити не само в съдържанието на индивидуалното творчество на отделните автори (мислители), но и в съдържанието на колективното по своя характер фолклорно творчество. Освен това би било крайно невярно към утопиите да бъдат отнасяни само проектите относно идеалната държава, тъй като реално съществуват и утопии за бездържавните обществени отношения (каквито са напр. тези за първобитния “златен век”, “Сатурновото царство”[20] или утопиите за анархистическото общество на бъдещето). Също така би било крайно невярно към утопиите да бъдат причислявани само преносимите към бъдещето идеали, тъй като те с еднакъв успех могат да бъдат пренесени и в миналото, и в настоящето, и дори да бъдат изнесени извън времето (да не бъдат закрепени към някакъв определен исторически времеви период), и тъй като непременното условие за наличието на утопизъм е утопичният идеал да не е в състояние да бъде хармонизиран и да не бъде съвместим с характера на съществуващата реалност. И би било крайно нереално към утопиите да бъдат причислявани само чисто теоретическите проекти, несъмнено оказващи своето косвено влияние върху реалната политическа практика, тъй като към тях са причисляеми по право и незрелите практически проекти, каквито са били напр. тези на братята Гракхи, както и проектите, принадлежащи към т. нар. идеология на принципата, представляващи “официална утопия”, представяща новия режим едновременно и като “възстановяване на републиката”, и като възвръщане към “златния век”, към “вечния мир и всеобщото благоденствие”.

Така, очевидно, утопията в римското общество, схващана в най-общия смисъл и значение на думата, съвсем не е била фантом, лишен от всякаква връзка с историческата реалност.

---

[1] Hertzler, J. O., The History of Utopian Thought, New York, 1922; Mumford, L., The Story of Utopias, London, 1923.

[2] Duveau, G., Sociologie de l’utopie et autres essays, Paris, 1961.

[3] Dubois, C. G., Problemes de l’utopie, // Archives des lettres moderns, Paris, 1968, N 85.

[4] Пельман, Р., История античного коммунизма и социализма, Перевод с немецкого, СПбг., 1910.

[5] Walter, G., Historie de communisme, Paris, 1931; Polet, A., Le communisme dans la pensee grecque, Le Caire, 1947 ; Ferguson, J., Utopias of the Classical World, London, 1975; Crossman, R. H., Plato Today, London, 1959; Popper, K., The Open Society and Its Enemies, London, 1952.

[6] Първото издание на този труд е било като част, включена в сборника “История на социализма в отделни очерци”. Каутский, К., Путешественики новейшего социализма, М., 4-ое издание, 1924.

[7] Виж напр.: Ильин, В. Н., О средневековом “социализме”. К критике концепции К. Каутского, сб. История социалистических учений, Под ред. Л. С. Чиколини, М., 1986.

[8] Чанышев, А. Н., Егейская предфилософия, М., 1970; Волгин, В. П., Очерки истории социалистических идей: С древности до конца ХVІІІ века, М., 1975; Шейнман-Шошптейн, С. Я., Платон и недийская философия, М., 1978; Китайские социальные утопии, Под ред. Л. П. Делюсина и Л. Н. Бороха, М., 1987; Гуторов, В. А., Античная социальная утопия. Вопросы истории и теории, Л., 1989; Застенкер, Н. Е., История социалистической мысли, М., 1985; Штекли, А., Утопия и социализм, М., 1993.

[9] Кирхенгейм, А., Вечная утопия, СПбг., 1902, с. 34.

[10] Адлер, Г., История социализма и коммунизма, СПбг., 1907, с. 12.

[11] Форлендер, К., История социалистических идей, Л., 1925, с. 35.

[12] Manuel, F. E., Manuel, F. P., Utopian thought in the Western world, Cambridg, 1979, p. 21; Култура древнего Рима, М., 1985, Том 1, с. 36, с. 47.

[13] Rose, H. J., Religion in Greece and Rome, New York, 1952, p. 157.

[14] Polak, F. L., The image of the future, Leiden, 1961, p. 85.

[15] Рожанский, И. Д., История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи, М., 1988, с. 341-342.

[16] Все пак, поне според нас, главната разлика е била в това, че римлянинът е разчитал единствено на собствената си практика, на собственото си дело, и по същество никога не е разчитал да получи нещо, каквото и да е то, наготово. И именно тук е най-съществената разлика между римлянина и гърка, който е бил ориентиран много повече към ленността или дори мързела и е предпочитал да се придържа към стратегията да получава нещата “чрез по-малко практика”, т. е. “колкото се може повече наготово”. Тази именно, характеристика на гърка и днес стои в най-дълбоката основа на феномена, наречен homo balkanikus, без, обаче, наличието на характерната за древния грък рационалистичност.

[17] Дуров, В. С., Жанр сатиры в римской литературе, Л., 1987, с. 6.

[18] Исократ, Тържествена реч (Panegyrikos), 50.

[19] Вергилий, Енеида, VІ, 853.

[20] Един от големите и масово чествувани в Древен Рим празници е Сатурналий, в който ежегодно се извършвало възкресяване на спомена за Saturnia Regna – властта на Сатурн, когато хората са живеели по-леко и били равни помежду си. Едно от главните изисквания по време на този празник е било господарите и робите да празнуват заедно и да демонстрират равноправието и равенството си.

[Публикувано като §52 на стр.377-383 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (основни аспекти на политикоправния генезис). Том 3. ДРЕВНА ЕВРОПА. РИМ. - С., "Янус", 2006. - 412 с.].

АКУСТИЧНАТА ОРИЕНТАЦИЯ НА ДРЕВНОРИМСКАТА КУЛТУРА

Акустичният характер на древната Римска философска и политическа мисъл

Философската и политическата мисъл на древните римски автори обикновено е намирала израз във формата на диалог, и тук, очевидно, диалоговата форма не е толкова литературна форма, а е преди всичко форма на мисленето.

По своята същност този феномен съвсем не е толкова удивителен, колкото изглежда на пръв поглед, тъй като творческото мислене по своя най-дълбок и същностен характер е именно диалогично мислене, то е провеждане на вътрешен диалог, то е диалог със събеседник alter ego. И именно поради това за древните автори е характерна ориентацията към диалога, към “спора” в неговото вътрешно развитие. Ето защо и този подход е пряко противоположен на подхода, ориентиран към установяване на резултатите от мисловния процес, който представлява съвсем друга система на мислене.

Любопитно е, че при диалогичния подход се проявява и един заслужаващ по-особено внимание парадокс, а именно, че в древността даже диалогът с другите се е осъществявал във формата на монолог; впрочем, свръхзадачата на спора е именно в това – да бъде отстранен събеседникът, и при спора със самия себе си тази свръхзадача си остава, като намира напълно естествения си израз в това, че спорът не е насочен към резултата, а към самия себе си.

Свойствената за европейската древност ориентация към диалогичност на мисленето е частен случай на особеността на древната (преди всичко класическата, полисната) култура като цяло – тя е ориентирана към устното, към живото, към звучащото слово, към неговото слухово възприятие, т. е. като цяло древната европейска култура има акустична ориентация.

Наистина, в Древен Рим са били високо развити и другите форми на културата, като изобразителното изкуство и архитектурата, но те не са били определящи за класическата култура, имали са вторично значение. Заслужава внимание схващането, че в скулптурното и живописното изкуство е преобладавала пластичността, а пластическият образ в изкуството всъщност е адекватен на словото. Освен това, в древния Римски свят писмеността никога не е могла да получи и да има надмощие над живото слово, и дори когато писмеността вече е имала фонетичен характер, тя все пак не е могла да се превърне в средство за масова комуникация; не случайно в този аспект Маршал Макклуен казва, че истинският преврат, превърнал писменото слово във важен фактор в живота, а едва изобретяването на печатарската преса, благодарение на който книгопечатането доведе до възникването на качествено нова епоха – епохата на преобладаването на визуалното възприятие на информацията над слуховото възприятие.

В епохата на полисната организация на римския свят развитието на писмеността се е намирало дори не на стадия на детското, а на стадия на бебешкото, отроческото си развитие. Писмеността е била използувана преди всичко в сферата на законодателството, съдебната и търговската дейност, книгите (естествено ръкописни) са били изключително голяма рядкост, библиотеки почти не е имало, а крупните библиотеки като Александрийската и Пергамската съвсем не са имали публичен характер. Грамотността, очевидно, съвсем не е била повсеместна, а обхватът на устната информация естествено е бил изключително широк.

По онова време познаването на най-информативните източници на древната култура е било привилегия за твърде малък кръг посветени личности; и все пак, тук съществува едно любопитно противоречие – древната римска култура съвсем не е била елитарна, а е имала достатъчно широк граждански характер, и единствено възможното при тези условия обяснение на този именно неин характер е, че той се е основавал върху най-информативните “компоненти” на културата – на слуховото, на акустичното възприятие. Тази именно ориентация на римската култура е имала изключително важно значение и е оставяла своя отпечатък върху целия живот на древния свят и върху всички жанрове и направления на културата.

Така, във встъпителната статия към превода на трактата на Цицерон за ораторското изкуство М. Л. Гаспаров пише, че “Цялата култура на Гърция и Рим – особено в сравнение с нашата – в голяма степен е била култура на устното, а не на писменото слово … Стиховете на Вергилий и речите на Цицерон еднакво са били насочени не към четене с очите, а към произнасяне с уста и слушане със слуха; съществува дори предположението, че античността въобще не е познавала четеното “за самия себе си”: даже когато са чели сами за себе си, античните хора са чели “на слух”, като са се наслаждавали на звучащото слово; и даже историческите съчинения, даже философските трактати, даже научните изследвания в античността са били писани преди всичко за гръмко четене”[1].

Това, очевидно, свидетелствува за съществуването на едно огромно “разминаване”, на един огромен конфликт между живата и писмената реч. Така, картината на древната римска култура е, че тя всъщност е култура преди всичко на пълновластно звучащото слово, което всъщност означава, че тя е била култура на тоталната личностнова и социалнополитическа структурообразуваща функцишя. И именно поради това политическото и съдебното красноречие са били стожерите, основата на обществената дейност, в най-пълния смисъл на думата “пресата на античността”, “античните медии”. Така, в римската древност всъщност ораторската реч е била единствената мислима форма за всяко политическо или друго изложение на определени мисли и идеи, на всяка политическа акция. Особено показателен в този аспект е примерът с Исократ, който като “оратор” всъщност никога не е излизал пред публика, а всичките му произведения са написани във вид, във формата на ораторска реч, при най-строго спазване на особеностите на ораторския жанр.

В тясна връзка с това обстоятелство е и фактът, че в съзнанието на древния римски човек ораторът, всеки оратор, е бил отъждествяван с политическия и държавния деец. Така Цицерон неслучайно пише, че “Има два рода дейности, които са способни да издигнат човека до най-висшата степен на достойнството: дейността на пълководеца и дейността на оратора. От последния зависи запазването на благата на мирния живот”.

Във връзка с тази особеност в древната римска култура в сферата на литературата са съществували и са се развивали преди всичко онези литературни жанрове, които са свързани най-вече със живото слово, със слуха и гласа – епическата поезия, лириката.

Господството на акустическата традиция в древната римска култура е не само по времето на обективно ниското ниво на използуването на писмеността поради технически причини, но и много по-късно, когато писмеността е била усъвършенствувана както от гледна точка на нейния фонетичен характер, така и от гледна точка на нейния носител, когато като носители на писмеността са били използувани леките пергаменти (в сравнение с глинените плочки). Впрочем, относно животоспасяващата роля на живото слово свидетелствува и съобщеният от Плутарх любопитен факт, че по време на нещастния сицилийски поход много атиняни са се спасили от робството, от каменоломните, от гладната смърт само благодарение на четенето наизуст на стиховете на Еврипид, когото в Сицилия били почитали особено много.

Същото се отнася и за римския театър (а и за съвременната телевизия) – визуалното въздействие съвсем не е стояло на първо място; в древния римски театър (както и в съвременната телевизия!) на първо място стои именно слуховото въздействие и едва след това визуалното и зрелищното възприятие и въздействие, което има второстепенна, подчинена, допълваща роля и значение.

Днес възприемането на словото има съвсем друг характер, различен от този в древния римски свят. Това е така поради различието в характера на социалните връзки в античното и в съвременното общество. В основата на функционирането на древното общество е стояло т. нар. Народно събрание, а то не е могло и не би могло да функционира иначе, освен именно чрез личното участие, обезпечавано и реализирано чрез вербалната, гласово-слуховата връзка между членовете на полиса. Извън акустичната сфера античното Народно събрание просто не би могло да съществува – именно акустичната връзка е обезпечавала сплотеността на индивидите, усещането им за участие и отговорност за и пред “общото дело”.

В древния римски свят словото е било предназначено преди всичко да бъде процес, а в съвременния свят – да бъде информационен резултат. Философските и политическите възгледи, теории и концепции на древните римски автори днес се възприемат от нас изключително в техния т. нар. “линеен израз”, с вложените в тях “причинно-следствени значения”, т. е. като “резултат от процес”. Истината обаче е, че както за древната аудитория, така и за самите автори те са имали съвсем друго измерение – те са били възприемани само и единствено именно като “процес”. (Тук, естествено, няма да се спираме на факта, че и за съвременния т. нар. “примитивен” или “масов човек” “словото е процес” почти точно толкова, колкото е било и през древността).

---

[1] Гаспаров, М. Л., Цицерон и античная риторика, в кн. Цицерон, Три трактата об ораторском искусстве, М., 1972, с. 7.

[Публикувано на стр.356-359 като §48 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (основни аспекти на политикоправния генезис). Том 3. ДРЕВНА ЕВРОПА. РИМ. - С., "Янус", 2006. - 412 с.].

ГЕНЕТИКА НА ПРОГНОСТИКАТА

Всяка нова наука възниква не на празно място, преди всичко върху основата на т. нар. “актуализиране на миналите знания” във визираното отношение[1], и в този смисъл всяка наука по необходимост представлява неразривно единство на историята и теорията за предмета на нейното изследване. Без историята на предмета няма теория на предмета, а без теорията на предмета няма даже и мисъл за неговата история.

Или с други думи: разработването на теоретическите проблеми на прогностиката е неразривно свързано с разработването и детайлното изясняване на генетическите й проблеми - с разкриването на нейната предистория, история и сегашно състояние. Разкриването на историята и теорията на предмета на прогностиката обаче е задача твърде трудна поради обстоятелството, че предметът на прогностиката от своя страна също така представлява сложно единство на теория и история, защото прогностиката всъщност е метанаука[2], т. е. наука за прогностичните функции на науките, извършващи самото прогнозиране.

Конкретният анализ на прогностичната практика и на нейната теоретико-методологическа основа дава основание да се смята, че прогностиката като наука започва своето формиране, развитие и обособяване върху основата на множество причини и обстоятелства, които могат да бъдат групирани в четири основни историко-генетически причини.

Преди всичко възникването и обособяването на прогностиката като самостоятелна наука със свой предмет и понятиен апарат е процес, неразривно свързан със съвременната тенденция към диференциация и интеграция на науките.

Научният подход при ръководенето и управляването на съвременното общество изисква изучаването и задълбоченото познаване на развитието на всички процеси и явления в природата и обществото. С развитието на обществото разширяващите се потребности на практика пораждат необходимостта от задълбочаване на знанията за изучаваните обекти, предизвикват разширяване на потенциалните възможности на науките. На съвременния етап тази закономерност води не само до уточняване на понятийния апарат на науките, но и до възникването на нови науки.

На второ място възникването, обособяването и оформянето на прогностиката е тясно свързано и е пряко следствие и от друг фактор - смяната на подхода и аргументационния арсенал при осъзнаването и обосноваването на настоящето. В досегашния етап на своето развитие при осъзнаването и обосноваването на настоящето човечеството е извличало аргументи почти изключително от миналото, т. е. то е виждало настоящето си през призмата на миналото. С това се обяснява и досегашният изключително голям и интензивен интерес към историческата наука и историята. Сега обаче то е в процес на подменяне на “историческия подход” към настоящето с друг - т. нар. “прогностичен подход”. Днес и най-вече в бъдещето, за обосноваване на настоящето човечеството все по-интензивно ще черпи своите аргументи не толкова от миналото, колкото от бъдещето.

На трето място възникването, обособяването и оформянето на прогностиката е тясно свързано с прогресивното развитие на отделните науки, изразяващо се преди всичко в подчертаното обособяване на една от основните функции на науките - тяхната прогностична функция. Изобщо: възникването, обособяването и оформянето на прогностиката е тясно свързано с и е пряко следствие от възникването и интензивното разработване на прогнози от отделните науки, от практиката на самото прогнозиране.

И на четвърто (по ред, но не и по важност) място, възникването и оформянето на прогностиката е свързано с преодоляването на редица догматични представи и навици, със значителна преоценка на ценностите, с преодоляване на множество трудности от обективен и субективен характер. В историята на науките са известни редица случаи на съпротива срещу новите идеи. Като примери могат да бъдат посочени първоначалните “унищожителни” критики от страна на марксистите срещу появата и налагането на теорията за системите, кибернетиката, теорията за информацията и др.; също така пренебрежителното отношение на ортодоксалните медици срещу прилагането на методите и резултатите от народната медицина и парамедицината. Напълно закономерна е и съпротивата на привържениците на футурологичната концепция по въпроса за науката, имаща “монополно право” да се занимава с проблемите на прогностичната теория.

---

[1] Така М. Борн изрично отбелязва, че Специалната теория на относителността не е дело само на един човек, а е възникнала в резултат от съвместните усилия на група велики изследователи, сред които са Хендрик Антуан Лоренц (1853-1928), Анри Жюл Пуанкаре (1854-1912), Херман Минковски (1864-1909), а фактът, че обикновено се споменава само името на Алберт Айнщайн (1879-1955) има все пак известно оправдание, тъй като Специалната теория е само първата крачка към Общата теория на относителността (Борн, М., Размисли и спомени на физика, Превод от английски, С., 1981, с. 89-90). Т. е., за да може да обоснове своята Обща теория за относителността А. Айнщайн е трябвало да актуализира предишните знания в това отношение.

[2] Метанауката (гр. meta – “над”, “след”) е наука, анализираща различните теоретически и логически конструкции, свойствата, структурите, закономерностите, методите и прийомите за изследване, използувани в рамките на определена група други, или всичките други науки, които непосредствено изследват даден конкретен предмет на научното знание. Метанауката изпълнява методологическа функция по отношение на определена по-широка научна област, и строго погледнато се състои от три най-важни компоненти: метатеория, металогика и метаметодология.

Понятието “метанаука” е било въведено за първи път от немския математик Дейвид Хилберт (1862-1943), а е доразработено от редица други видни математици, сред които са Курт Гьодел (1906-1978), Алфред Тарски (1901-1983) и др., чиито изследвания имат не само специфично частнонаучно математическо, но и изключително важно философско значение. Независимо от всичко това, обаче, цялостното теоретическо обосноваване на метанауката все още е в интензивен процес и установяване.

[Стр.14-17 от книгата на проф. Янко Янков ПРОГНОСТИКА (Теоретико-методологически проблеми). Второ, преработено и допълнено издание. - С., "Янус", 2006. - 443 с.].