Същност на Иберийския и Балканския културен синкретизъм
В историята на Европа само два континентални ареали са били обект на успешна инвазия и са понесли многовековно мюсюлманско владичество - и това са Иберийският полуостров и Балканският полуостров - които, впрочем, са разположени в крайния югоизточен и крайния югозападен териториален обхват на Европейския континент, и „затваряйки” Средиземно море, се намират в най-близък досег с два други континенти – Азия и Африка. За съпоставка трябва да се знае, че руският европейски ареал е бил понесъл татаро-монголско владичество, но не и мюсюлманско.
Във връзка с това в европейската литература се среща гледището, че несъмнено има определена детерминационна връзка между факта на съществуването на испанската инквизиция и факта, че преди това в продължение на седем столетия Испания се е била намирала под арабско мюсюлманско владическо, в резултат на което т. нар. „християнизационен процес” („християнизацията на населението”) по същество е бил останал един незавършен (недовършен) процес, поради което именно испанското общество е било останало „хуманистично незряло общество” и се е било „съгласило” да участвува в инквизиционните събития.
Вероятно поради факта, че върху територията на Балканския полуостров, и в частност върху територията на България, не е било регистрирано наличието на класически инквизиционни събития, в литературата не е (или поне на нас не ни е известно да е) било търсено наличието на такива драстични, вътрешноприсъщи на коренното население дехуманизационни проявления. При това, обаче, поне за нас изглежда твърде странно обстоятелството, че аналогичната многовековна чуждоземна и чуждоверска инвазионна власт и управление не само не е сочена като причина за наличието на хуманистична християнска незрялост на българското население, но дори и въобще не е сочено наличието на такава собствена незрялост.
В същото време, обаче, „до втръсване е познато” едно различно явление. Разбира се, азбучна истина е, че всеки етнос, народ или нация, в една или друга степен и форма, си изработва и използува определена съвкупност от аргументи, възгледи и теории, даващи „констативни описания” и задоволяващи го „приемливи обяснения” за характера на неговата конкретна историческа и настояща съдба. Онова, което прави изключително силно впечатление е, че в основата на „обяснителния арсенал” относно българската етно-народностна съдба винаги и неизменно се обосновава тезата, че причината за „очевидната недостатъчност на достойнство или дори за неговата пълна липса” не е вътре в социума, а е вън от него, че „именно и единствено някой отвън” е виновен и отговорен за бедите и нещастията. Поне на мен, като човек, който вече половин век се занимава с научни изследвания и практическа дейност в сферата на политологията и политиката, не ми е известен нито един случай, при който в контекста на посочената констатация да е бил предложен и някакъв друг обяснителен модел. При това дори „сериозните” научни съчинения, поне в случаите, при които се докосват до тази проблематика, твърде малко се отличават от масово шествуващите фолклорно-битови обяснителни „епически цикли”.
А фактите недвусмислено говорят за наличието на „крещяща нужда” да бъде направен паралел между Балканския и Иберейския „обект на мюсюлманското владичество”, както и между Балканския и Иберейския „субект на това владичество”.
Балканският „обект” се бил намирал под мюсюлманско владичество пет дълги векове (1393-1878), а Иберийският – седем още по-дълги векове (711-1492).
При това любопитно е, че: Þна Иберийския полуостров мюсюлманите са били заварили, завоювали, покорили и унищожили Кралството на вестготите, чията възраст се е била равнявала на три столетия; Þна Балканския полуостров мюсюлманите са били заварили, завоювали, покорили и унищожили хилядолетната империя на Византия, седемвековното царство на българите и още неколко по-млади държавни формирования.
Целият седемвековен период на мюсюлманското владичество върху Иберийския полуостров е необичайно динамичен, и почти всички негови изследователи са единодушни, че по своята най-дълбока същност това не само е период на прогресивен разцвет на икономиката, строителството и културата, но е и период на формирането на испанската народност и на нейния възход до статуса на нация.
Изключително високо внимание заслужава и фактът, че върху Иберийския полуостров борбата срещу мюсюлманското владичество за национална свобода и независимост (която е била получила наименованието Реконкиста) е била започнала още през 718 г., което е почти веднага след установяването на чуждоземната и чуждоверската власт, и макар и да е имала своите неизбежни приливи и отливи, по същество никога не е била спирала, а е траяла толкова време, колкото е траело и арабското (мавърското) владичество.
При това през целия период на своето проявление Реконкистата, от една страна, е била възможна благодарение на вече съществуващата изключително висока степен на вътрешноетническа и междуетническа интеграция на населението на Иберийския полуостров, а от друга страна - самата тя е играела ролята на изключително силен интеграционен механизъм. Така, благодарение на този именно двуединен феномен, макар че испанците са получавали подкрепата на французите, англичаните, германците, италианците и различните духовно-рицарски ордени, главната движеща сила са били селяните, т. е. най-обикновеното население, поради което обстоятелство и самото Освобождение е било собствено, вътрешно, масово и дълбоко народно дело; поради което и още веднага след Освобождението Испания се е била превърнала не само в една от Великите европейски държави, но и в една от Великите световни сили.
Въпреки всичко това, обаче, целият този седемвековен конфликт между завоеватели и подвластни, принадлежни към коренно различни и принципно несъвместими за ония времена религии и култури, съвсем не е бил попречил на бъде извършено едно изключително дълбоко синкретично (много повече синтезно, отколкото симбиозно)[1] взаимопроникване между тях, в резултат на което се е получило „нещо трето” – уникалната култура на Андалузия[2].
Разбира се, едва ли биха могли да бъдат намерени сериозни основания и аргументи за идеализиране на въпросното седемвековно владическо по своя характер съжителство, но в същото време едва ли би се намерил и сериозен изследовател на културата, който би си позволил да оспори изключително забележителните[3] прояви на Иберийския духовен синтез, получил недефинируемото и непреводимо наименование „феноменът Дуенде”, което все пак е описано достатъчно разбираемо в знаменитото есе на Федерико Гарсиа-Лорка.
Този феномен, възникнал именно от синтеза на мюсюлманската и християнската култура, при това и при високата степен на участие и на юдейската култура, е „пронизал” култовата и светската архитектура, художествените занаяти, музиката, песните, танците, и е намерил особено силен израз в омайващата и плашещата нехристиянска страст. Дори нещо повече – още в най-ранната си проява този феномен е бил „пронизал” изключително силно не само поезията и прозата, но дори и философията, и така още през ХІІ век халифатът на Кордова е бил „родил” първите европейски философи-енциклопедисти Авероес (Ибн Рушд) и Маймонид (Моше бен Маймон), от ранга на които останалата Европа се е била сдобила едва през ХVІІІ век.
При анализа на този феномен, и особено при съпоставянето му със ситуацията на Балканския полуостров, напълно естествено и закономерно възниква въпросът: „Защо населението, обитаващо (уж) стратегически кръстопътния Балкански полуостров, където винаги са съжителствували не две или три (както е в Иберийския полуостров), а много повече култури, никога не е било съумявало да извлече някаква духовна полза от своето обективно съвместно съществуване?”.
Преди всичко това, че при балканските етноси и народи никога не е бил постиган духовен синкретизъм, подобен на иберийската андалузка култура, би могло да бъде обяснено с аргумента, че арабите, завладели Иберийския полуостров, са били културно, икономически, технологически и прочее много по-напреднали от османците, завладели Балканския полуостров, поради което османците просто не са притежавали естествената сила, която е необходима за упражняване на такова по своите последици въздействие. Подобен аргумент, обаче, страда само от един-единствен дефект – той не отговаря на историческите факти и няма нищо общо с историческата истина.
Арабите са се били появили на историческата сцена на Иберийския полуостров само 80 (осемдесет) години след наченките на своята религия и държавност, и в никакъв случай не са били по-напреднали от османците, които се появили на историческата сцена на Балканския полуостров почти 200 (двеста) години след началото на своята държавност, и то след като вече са били усвоили до съвършенство както развитата мюсюлманска държавно-творческа традиция на Селджукския султан и на Багдатския арабски халифат, така и след като вече са били заимствували най-високите постижения на държавно-творческата традиция на Византийската империя.
Би могло да бъде изтъкнат и аргументът, че през VІІ век християнството в Иберия е имало „много по-плитък и по-слаб корен”, отколкото християнството на Балканите през ХІV и ХV век, поради което съпротивата на християнската култура на балканските народи е била много по-силна от съпротивата на християнската култура на иберийските народи. Този аргумент, обаче, очевидно и несъмнено притежава същите „качества”, както и първият.
Историческите факти недвусмислено сочат, че през целия период на своята съпротива испанците са били показали своята изключително дълбока и силна привързаност към католическото християнство, докато още по времето на Византия балканските народи са били изключително дълбоко проникнати и прорязани от голямо множество ереси, които трагично и съдбовно разколебавали вярата и принадлежността им не само към източноправославното християнство, но и към християнството въобще, и по-скоро са ги характеризирали ако не като „пълни езичници”, по поне като „християнски езичници”; поради което и „дълбочината и силата на християнската вяра” сред балканските народи в никакъв случай не е могла да бъде сериозно препятствие за нашествието на мюсюлманската култура (ако тя действително е била имала такава цел).
Би могло да бъде изтъкнат и аргументът, че причината за въпросния феномен се крие във факта, че ислямът на османците е бил по-различен от исляма на арабите. В този аргумент, разбира се, вече наистина се съдържа поне известна висока доза истина. Същността на нещата се състои в това, че османският ислям е бил ориентиран не към духовността и духовното производство, а преди всичко към съвкупността от подчертано земните битови ритуали и забрани, докато арабският ислям е бил ориентиран преди всичко към философската интерпретация на религията и на битието.
Съществува, обаче, възможност за привличане на обяснителната сила и на още един аргумент.
Да се поддържа тезата, че османската мюсюлманска култура не е била оказвала никакво въздействие върху православната християнска култура на балканските народи, включително и върху българския народ, разбира се, би било крайно несериозно: защото преди всичко османците са донесли на Балканския полуостров редица азиатски растителни култури, и така чрез тях съществено са променили както характера на земеделието, така и свързаните с него кулинарни вкусове и изкуство; защото, освен това, османците са оказали изключително осезаемо влияние и върху занаятчийските, строителните и архитектурните технологии и стилове, които, наред със земеделието, качествено променили характера на балканската икономика; защото, също така, османците са оказали изключително силно влияние и върху народните изкуства, като напр. фолклор, домашен интериор, облекло, хранително-вкусови навици и прочее.
Всичко това, обаче, спира дотук, и аналитичният поглед върху изброените сфери на културно въздействие недвусмислено сочи, че става въпрос за въздействия единствено върху битово-материалната сфера; и че що се отнася до духовната сфера, то възможността за каквото и да е едностранно въздействие (както на ислямската върху християнската, така и на християнската върху ислямската) или взаимодействие между двете култури, а следователно и върху възможността за постигане на културен синтез, е било отречено и осуетено още от самото начало: османската ислямска култура категорично и безусловно е била определила балканската християнска култура за гяурска (т. е. „неверническа”, „непринадлежаща към същинската вяра”) и с това тази сфера е била „толерантно” оставена напълно извън погледа на познавателните и завоевателните им цели и стремежи.
От своя страна пък балканското население им е отвърнало с почти същата „духовна толерантност”, в основата на която са били стояли приблизително същите причини и аргументационни механизми.
Така както покорителите, така и покорените, се оказали еднакво лишени от напълно човешкия стремеж за вникване в и опознаване и съпреживяване на духовния свят на другия; в резултат на което въпреки многовековното „съвместно пребиваване” по едно и също време върху една и съща територия етносите, принадлежащи към двата (така формулирани като) властнически полюси, са били останали напълно изолирани в духовно отношение, като всеки останал „вътре в себе си” и „за себе си”.
Тук, обаче, възниква едно изключително важно съображение. Става въпрос за това, че ако този тип „взаимоотношения” е бил характерен само и единствено за полюсите на оста „покорители и покорени”, то обяснителната хипотеза като че ли би приключила преди всичко в сферата на аргументите и понятията, свързани с проявлението на държавната власт. Фактите обаче сочат, че този тип взаимоотношения е бил характерен не само за вертикалните, но и за хоризонталните измерения на съвместното съществуване не само на етносите, но и на индивидите, независимо от техната етническа и народностна принадлежност.
От това, разбира се, възниква напълно резонният въпрос: „Какъв е бил магическият механизъм, благодарение на който тези индивиди и етноси са проявявали удивителната си способност да превръщат вертикалните си взаимоотношения в хоризонтални?”.
Според нас отговорът е и може да бъде само един, и той е: само изключителният (почти животински) примитивизъм има способността да проявява интерес към „другия” единствено на най-ниско битово-консумативно ниво, без да има каквото и да е желание да придобие представа за духовната същнвост на „другия”.
Тази ситуация би могла да бъде най-колоритно онагледена със следната картина: ако Аристотел, Алберт Айнщайн или Макс Вебер попадне в естествената среда на всевъзможните диви животни на саваната, пустинята или джунглата, то всичките те, напълно закономерно, ще го възприемат така, както възприемат всяко друго заобикалящо ги животно – без въобще да се стремят да вникнат в неговия духовен свят и без дори да подозират за неговото съществуване; като, обаче, вместо Алберт Айнщайн там, сред същите животни, попадне каквото и да е друго животно, което да е достатъчно силно, за да предизвика техния респект, то реакцията им, макар и малко по-различна, все пак в основата си ще е напълно същата.
Именно втората е хипотезата, осъществена на Балканския полуостров.
Става въпрос, наистина, не за напълно бездуховни индивиди, но все пак за достатъчно примитивни, достатъчно недорасли до нивото, което е необходимо, за да притежават способността да вникнат, да опознаят и съпреживяват духовната същност на другия.
Въпреки това, все пак, в резултат от взаимодействието между културите на балканските етноси в битово-материалната сфера се е появила и онази форма на синкретизъм, която е известна с наименованието кеф – такова състояние на изключително примитивния дух на индивида, и най-вече на неговата рефлекторна биофизиологична същност, при което той дава вътрешен и външен израз на задоволството и удовлетвореността си от всичко онова, което е свързано най-вече със задоволяването на физиологичните и битовите му нужди и интереси, и преди всичко на онези, които са свързани с яденето, пиенето, взора и слуха, почивката и удобната обстановка. Впрочем, понятието кеф е познато и разбираемо само и единствено от балканските народи; и макар и да е пълно отрицание и противоположност на иберийското „дуенде” (което е свързано със сферата на Духа), е точно толкова непреводимо на който и да е не само европейски, но и световен, език.
[1] От гледна точка на културно-цивилизационния подход с понятието „синкретизъм” се обозначават два различни типове междукултурно и междуцивилизационно взаимодействие, а именно: симбиоза, при което взаимодействие всеки от участниците в контакта си остава качествено същият и въобще не възниква каквото и да е „ново” и „трето” културно-цивилизационно качество; и синтез, при което взаимодействие напълно закономерно възниква „нещо ново”, „нещо трето”, което е качествено различно от първоначално встъпващите във взаимодействие културно-цивилизационни елементи.
[2] Специално внимание заслужава и обстоятелството, че този именно Андалузки модел, който е бил използуван от арабските завоеватели при завладяването на Испания, по-късно, по време на величието на Испания като Европейска и Световна сила, е бил използуван от самите испанци, които го пренесли и приложили при завладяването на Латинска Америка, където той станал основата на формирането на латиноамериканската култура и цивилизация.
