НАСЕЛЕНИЕТО ПРОТИВ ЗНАНИЕТО

Българската визия за Знанието и хората на Знанието

В полето на православната руска и българска ментално-културна реалност интерпретацията на понятията „народ” и „интелигенция” се осъществява в рамките на доста широк релационен тип отношения, при което съдбата и ролята както на „народа”, така и на „интелигенцията” встъпват като постоянна дискурсивна и мотивационна база за говорене и за поведение, отразяваща своеобразен „вербалистичен и поведенчески кръг”, в рамките на който като правило и двете страни безапелационно схващат народа като някаква мистифицирана свръхинстанция, пред която другата страна е „непростимо провинена”.

Така, в класическата руска литература, и преди всичко сред авторите на знаменития сборник „Вехи” („Жалони”) интелигенцията е интерпретирана като носител на колективистично квазирелигиозно съзнание, съпроводено с изключителна емоционалност и слабост на умствения живот, с доброволно наложена автоцензура, с подчертана морална страхливост, със строго пристягане в морален мундир, със затруднена социална и лична самоидентификация, със сакраментализиране на „общественото” и с почти пълна липса на интерес за лично усъвършенствуване.

От своя страна в класическата българска литература интелигенцията е интерпретирана като носеща една изключително широка гама от негативни черти, а именно: липса на съзнание за Месия, нравствена провала, идейна безпътица, лутане, хаотичност, конюнктурност, капитулантство, конформизъм, провинциализъм, инертност, безвремие, подражателство, безкритичност, липса на оригинални идеи и на духовна активност, отчужденост от народа, космополитизъм, създаване на „неслужещо” изкуство, политическа неподготвеност, историческа незрялост, пусти социални мечтания, доктринерски увлечения, атомизиране, разделяне на лагери, партизанство, недалновидност, неспособност за участие и повеждане на масата във формирането на активна и критична позиция, нравствена недоразвитост, продажност, гнилост и разваленост, и прочее[1].

В класическата българска литуратура подчертано силно изпъкват и доминират именно онези черти на българската интелигенция, които имат негативан характер, и изключително рядко се срещат определения, според които тя е „носител и изразител на будното съзнание на народа”, „светилник на народа”, „цветът на народа”, „въплътителка на жаждата да се намери опорна точка”, „спонтанен водач на народа”, „локомотивът, комуто съдбата е отредила да изтегли българския свят от сивите блата на псевдоисторическото съществуване”.

Тези именно количествено-съпоставителни величини съвсем не са случайни – в цялостната оценка на интелигенцията те са „дискурсивни елементи от латентния пласт” на представата на българина както за своята принадлежност, така и за принадлежността на българската интелигенция към Знанието, и по-точно на представата за своята и на интелигенцията принадлежност към едната или другата от двете основни енергетични характеристики и на двете основни енергетични проявления на това Знание, а именно: „Тъмното Знание” и „Светлото Знание”.

Именно това дискурсивиране дава възможност за „прехвърляне” на представата на народа, на представата за народа, на представата на интелигенция и на представата за интелигенцията в смисловото поле на митологичните конфигурации и на сложно обратимите метафорични калкулации.

В това дискурсивиране е доминантно предпоставено, че „Тъмната страна на Знанието” („Зловещото Знание”) принадлежи именно на и само на интелигенцията, а „Светлата страна на Знанието” („Светлото Знание”) принадлежи единствено на народа; и че само една съвсем малка част от интелигенцията е принадлежна към народа, че това е т. нар. „народна интелигенция”, която е принадлежна към „светлата енергия на Знанието”.

Проследяването на генезиса и топологията на тази митологична конфигурация разкрива, че тя е подчертано стереотипизирана и дълбоко заложена в социалния генофонд (в социогенома) на определени етнически и културни образувания, каквито са онези, които биват интерпретирани като принадлежни към т. нар. Homo Balkanicus Homo Bulgaricus.

Тази именно представа, обрисуваща интелигенцията като „отровителка на чистите народни извори”, дава само до известна степен обяснение и на дълговечната и подчертана склонност на българина са се самоидентифицира като „принадлежен към народа” и да бъде подчертано противопоставително настроен срещу интелигенцията. Тази интерпретация, впрочем, е само един от частните случаи на „вековната българска подозрителност и противопоставимост” към „различието”, „другостта” и „чуждостта”, тъй като в тази конфигурация самото Знание въобще „напълно естествено” е причислявано към „чуждостта”, към „неприсъщността за българина”, а следователно - и към всичко онова, което изисква и налага енергична и неотстъпчива противопоставителност.

Това именно дискурсивиране дава възможност за любопитни ситуативни маневрирания и в една друга метафорична конфигурация: за редополагането, респ. за саморедополагането, на народа в семантичното поле на „Тъмното (Зловещото) Незнание” и на интелигенцията – както в полето на „Тъмното (Зловещото) Знание”, така и в полето на „Светлото Знание”. При тази интерпретация или калкулация е предпоставено, че благодарение на своята по-голяма социокултурна мобилност интелигенцията притежава способността да овладява „Знанието” (двете страни на Знанието или двете Знания), да го интерпретира и да го транслира (трансферира) при народа; а народът, от своя страна, притежава сложния набор от способности да приема или да не приема транслираните при него Знания, да бъде доволен или недоволен от транслатора или от Знанията.

След така направено разкриване на „образа на народа” и на „образа на интелигенцията”, важно значение в посочената релация има и разкриването на „образа на Знанието”.

Преди всичко тук Знанието се разглежда от гледна точка на неговото „притежание”, при което и в двата основни варианти на неговата „собственическа принадлежност” се предпоставя,че то е именно „Знание”, а не „Познание”, т. е. че то е нещо, което субектът или има, или няма, и че „неговото имане” е резултат само и единствено от някаква мистична или мистериозна „изначална даденост” и „посветеност”, а съвсем не на „Познание” и на „Опит”; както и че то, всъщност, е едно „недостъпно ирациоинално Знание” – недостъпно за „Другия”, който „не го притежава изначално”; и че „Другият”, все пак, действително би могъл в резултат на „Опита” си да се „докосне” до онова, което се нарича „Познание”; но че, все пак, „Познанието” е „несъизмеримо” със „Знанието”, и че стремежът на „Другия”, „непосветения” към „Знанието” е и може да бъде и да си остане само ефимерен.

На второ место и в двата варианти на „притежаването на Знанието” (от народа или от интелигенцията) самото „Знание” се схваща като една неясна и тайнствена магма или епистема, заложена като памет дълбоко в недрата на своя притежател и изпълняваща мистичната функция на върховен обединител и арбитър за всичко и за всички.

Всичките тези варианти на релативно ситуиране между „народ”, „интелигенция”, „знание”, „незнание”, „дължимо” и „недължимо” закономерно и естествено залягат дълбоко в социокултурния фонд на съответната общност, и така стават едни от важните фактори за общностната и индивидуалната лична съдба.

При това, специално в социокултурния свят на българина, тези релации имат своята особеност и специфичност, кристализирала в доста своеобразната феноменология, известна като Homo Bulgaricus. В тази именно феноменология всичките възможни интерпретации на народа са извадени от всяка подлежаща на дебатиране зона, при което той, народът, е предпоставен като „изконно недосегаем” за каквато и да е същностна критична позиция. Така, именно върху тази предпоставителност е било наложено и схващането, че всичкото онова, което пределно очевидно е негативистична характерност на българина, всъщност, въобще не е заложено в неговата изначална същност, а е резултат от принудително наложените му условия; истината, обаче, е пределно проста и е точно обратната: съдбата на всеки народ е закономерен резултат именно от неговите същностни характеристики, които са дълбоко заложени в самия него и неизбежно се проявяват като причини. В посочената интерпретация, обаче, като „виновни” за „историческата съдба на българина” са фиксирани само и единствено „Другите”, които са интерпретирани като „виновници проклети”, „сган събрана”, и прочее, и прочее.

В същото това време всичките възможни интерпретации на интелигенцията са сведени до „напълно естественото схващане”, че именно тя и само тя е единствено възможният виновник за всичко негативно в историческата съдба на народа. В механизма на тези интерпретации са заложени образите на две широко разпространени културни, дълбинно митологични и стереотипизирани конфигурации, а именно:

ÞИзбраникът или обреченият носител на Знанието е онзи, комуто никой нищо не дължи, но който включително и с цената на кръвта си е длъжник за Спасението на всички и за всичко;

и ÞНародът е този, който не дължи никому нищо, но нетърпеливо чака дължимото му от „Другите” и полагащата му се „Светлина на Знанието” или „Свещена Спасителна кръв”.

В пределите на специфичния ареал на Homo Bulgaricus, обаче, „изначалната функционална виновност” на интелигенцията е допълнително обременена и от „ситуативната прагматизация на Знанието”, изразяваща се в това, че още в най-дълбокия исторически пласт на българския социум здраво е била залегнала агресивната стратегия на обществената менталност и на институциите, насочена към това никога да не се дава пълна икономическа независимост на образованите хора и те да бъдат постоянно свеждани до границата на битовото оцеляване.

При това е любопитно, че дори и в случаите на интерпретиране на „Знанието” като „Собственост” („Притежание”), в ареала на българския социум този „специфичен Собственик” така или иначе все пак винаги е бил поставян и самопоставян в условията на страхливо треперене над „собственост”, при което страхъг от нейното загубване го е превръщал от „Собственик на Знанието” в „Собственост на Знанието”, при което самото „Знание” е схващано като „Собственост на държавата или на обществената Институция”.

Целта на тази хилядолетна Византийска (Православна) стратегия е била както да бъде обезпечено поглъщането на образованите хора от съществуващата държавна машина, така и тези хора да могат да бъдат дискредитирани и унищожени по всяко време от обществените механизми за контрол над личността.

Именно така е била унищожена същностната характеристика на Интелектуалеца, свързана с неговото право „свободно да снове между различните гледни точки за света” и да бъде (по израза на Карл Манхайм) техен независим публичен интерпретатор; и именно така на мястото на Интелектуалеца е било имплантирано чучелото, наречено Интелигент, разглеждано като елемент на т. нар. Интелигенция и имащо в нейните рамки същия статус, какъвто е статусът на индивида във феномена Съборност. Именно така се е появила и фигурата на отказалия се от своя суверенен индивидуален образ „Интелигент”, ясно схващащ себе си като напълно зависим „винт” от структурата и механизма на държавната машина и обществената власт, както и като колективистично принадлежен (подобно на насекомото към мравуняка или кошера) към слугинажната социална страта[2], наречена „Интелигенция”.

Така именно в специфичния ареал на Homo Bulgaricus много отдавна, преди две хилядолетия, а вероятно и за почти още толкова време, е бил „решен въпросът” за релацията „Знание и Власт”.

Така именно в българския социокултурен ареал безапелационно е било наложено схващането, че притежаваното от интелигенцията Знание задължително се нуждае от валидизиращата благословия на народа, за да може да получи своята социална ефективност; докато притежаваното от народа Знание може да бъде валидизирано и да получи социалната си ефективност директно, без каквото и да е транслационно участие на интелигенцията.

Тази съдбовна зависимост на интелигентското Знание от благоволението на народното Знание, което, по своята същност си е чиста проба народно Незнание, е получила своя напълно закономерен израз в трагичната история на българския социум.

Защото в историята на човечеството няма нищо по-зловещо от Незнанието[3], което е институционализирано като санкционно Знание.

Впрочем, като завършек специално на тази тема, нека тук споделя и нещо лично.

Всичките тези неща горе-долу ги знаех доста отдавна; някои от тях ги бях систематизирал и формулирал в резултат от изключително плодотворното ми пребиваване като студент във филологическия факултет и многобройните ми лични разговори с преподавателите по история на българската литература; но повечето от тех някак си все ми се струваха (или ми се искаше да ми се струва), че са отдавна отминал период от целостното българско битие, отнасящ се за времето поне половин век преди времето, в което аз живеех тогава.

След шестгодишен престой, в края на 1989 г. излязох от затвора, и воден от крехките ми илюзии за наложените от Света и от Европа условия и възможности за създаването на нормален политически живот в България, се захванах с активна политическа дейност; тогава, по необходимост, поне до края на 1994 г., започнах да посещавам по

няколко пъти всеки град и дори всеко по-голямо село, където провеждах масови събрания и срещи с населението и излагах политическите и юридическите си възгледи относно възможностите за реализирането на „нов път” в развитието на България.

Именно тогава, първоначално с почти шокова рефлексия, а после с Алеко-Константиновски хумор и сарказъм, започнах да установявам и категорично установих, че почти 98% от хората не само въобще не се интересуваха от моите и на другите като мен политически възгледи, но дори с неимоверна упоритост и пристрастност се стараеха да ми (ни) наложат именно своите абсолютно некомпетентни и примитивни възгледи.

Така, още през периода 1989-1994 г. по категоричен начин установих, че всичките масови политически събрания в България по онова време бяха израз именно на желанието и волята на „масовия българин” не да следва „своя лидер”, не да следва обективно и реално по-знаещия и по-компетентния от себе си, а да намери начин да наложи на политическите лидери именно своите възгледи и своята воля, и да им покаже, че „те са нищо без него”; че те, лидерите, за да могат на бъдат такива, трябва по-често, по-усърдно и по-чинопоклонно да се молят на масовия човек, за да изпросят неговото благоволение.

Тъй като по онова време бях (а и все още съм) и Председател на Съюза на юристите-демократи, и обикновено бях придружаван от внушителен екип от високотитуловани юристи, констатирах, че масовото посещение на моите публични изяви се дължеше и на още един фактор: почти всички идваха, водени от мистичното тайно желание да научат от мен и от моя екип „някакъв таен юридически ход”, „някакво тайно юридико-мистическо заклинание”, с което да решат някакъв свой стар „юридически казус”, почти винаги свеждащ се до съвсем неприкритото желание просто да бъде демонстративно отмъстено и навредено някому, обикновено съсед и най-често – брат или сестра.

---

[1] Плачков, И. П., Уипърсън за българската интелигенция, сп. Мисъл, С., 1894, кн. 12; Деборов, П., Интелигенцията в България, сп. Българска сбирка, С., 1895, кн. 9; Димитров, Д., За сюжетите в българската белетристика, сп. Мисъл, С., 1898, кн. 2; Кръстев, К., Българската интелигенция, сп. Мисъл, С., 1898, кн.1; Славейков, П. П., Българската поезия, сп. Мисъл, С., 1906, кн.2, кн.5-6; Атанасов, Н., За известните и премълчаваните, сп. Българска сбирка, С., 1907, кн. 4; Милев, Г., Краят на интелигенцията, сп. Пламък, С., 1924, кн.3; Бенароя, М., Българската национална душа, сп. Хиперион, С., 1925, кн.5-6; Кепов, И., Нашата действителност, Пловдив, 1927; Радославов, И., Нещо за българската интелигенция, сп. Хиперион, С., 1928, кн. 1; Гълъбов, К., Свръхпроизводството на интелигенция, кн. Зовът на Родината, С., 1930; Петканов, К., Българската интелигенция като рожба на отрицание на нашето село, сп. Философски преглед, С., 1932, кн.2; Константинов, Г., Национален романтизъм, в Сб.: Българската литература след войната, С., 1933; Гълъбов, К., Психология на българина, сп. Българска мисъл, С., 1934, кн. 1, кн.2; Василев, Вл., Алеко Константинов за родното, сп. Златорог, С., 1938, кн.9; Йорданов, П., Неизясненият човек и проблемата за българския роман, сп. Златорог, С., 1939, кн.7; Цветаров, Л., Пътищата на българската интелигенция, сп. Философски преглед, С., 1939, кн. 1; Казанджиев, Сп., Пред извора на живота, С., 1943; Войников, П., Култура, цивилизация и демокрация, С., 1945.

[2] Ситуацията, впрочем, е много по-зловеща: в специфичната българска менталност интелигенцията не само никога не е била „независима и непринадлежна никому, освен на себе ди”, но дори винаги е била считана за принадлежна на всеки, на всички и по всяко време. Така, в съответствие с една исторически наложена терминологична характеристика интелигенцията напълно закономерно е била метафорично съотнесена към исторически и битово познатата фигура на курвата и проститутката. И това, впрочем, съвсем не е само „една метафора”, тъй като бидейки винаги лишена от устойчива икономическа и социална идентификация, българската интелигенция закономерно е била включена в механизмите на съблазънта и стойностния оборот, в механизмите на покупко-продажбата на стоките, с които разполага и които се търсят на пазара.

[3] Ignorantio mater violentiae est. (Невежеството е майка на насилието). (Бел. ред.)

(Откъс от монографията на проф.Янко Янков-Вельовски "Легитимните основи на политическата власт в България").

СЪБОРНОСТТА

Във всяко общество съществуват и действуват определени битови и социално-политически интеграционни механизми, „вградени” непосредствено в съдържанието на базисните представи на културата за приемливите страни на битовия и социално-политическия живот, които представи на основата на споделянето им от достатъчно голяма част от обществото (от т. нар. „критическа маса от членовете на обществото”) предопределят разбирането на конкретните битови и социално-политически ситуации и поведението в тях.

Във връзка с това, при разглеждането на въпроса относно съдържанието на базисните представи на културата (а следователно и на интеграционните механизми) на българското общество на преден план изпъква фактът, че по своята същност културата на българското общество е изключително дълбоко „облъчена” от културата на източно-православното (т. е. византийското) християнство и поради това първата и най-важната нейна базисна представа и интеграционен фактор е Съборността.

Понятието „Съборност” пронизва цялостната култура и представата за организацията и функционирането както на религиозния живот, така и на битовия живот, така и на социално-политическия живот.

Приложимо към политическия живот Съборността означава преди всичко изискване за вземане на решения и за упражняване на действия, при които единствен легитимен субект на решенията и действията е „Съборността”, „Съобществото”, разглеждано като някакво „изначално единство”, при което всеки опит за автономност се разглежда като покушение върху целостността на социума и насочен към отпадане на единството.

При тази изходна представа обществото и неговата вътрешна организация и функциониране се разглеждат не като продукт на взаимодействието, взаимните усилия и съглашенията на индивидите и групите (както това е в заподноевропейската и преди всичко в протестантската култура), а като изходна, изначално единна реалност, вътре в която отделните части имат правото на съществуване само дотолкова, доколкото способствуват за постигането на общата цел, във формулирането и поставянето на която те нямат право на абсолютно никакво участие.

Разбира се, обективно не съществуват и не могат да съществуват никакви основания да се счита, че обществото, изповядващо такава идеология, само по себе си е много по-сплотено или много по-еднородно, отколкото което и да е друго общество.

Съборната идеология набляга не върху постигането на това (като краен резултат), а върху налагането и постигането като краен резултат на една своеобразна рефлексия на неявен запрет за акцентиране върху различията, върху диференциацията в социалната структура - от една страна, и за поставяне на примат върху формирането на една своеобразна „егалитаристка” установка, която да бъде инкорпорирана в системата от ценности в такава степен, че да е в състояние винаги да предопределя цялостното политическо мислене и политическо поведение на всичките членове на обществото.

Този „Съборен егалитаризъм” обаче има особено, „тоталитарно” съдържание и смисъл – при него се подчертава и проявава допустимостта на равенството на всички съставящи обществото индивиди и групи не помежду им, а само „пред лицето” на Съборното Цяло.

Този „Съборен егалитаразъм” съвсем не предполага плурализъм и признаване на отделните елементи на цялото на свобода на политическата воля и дейност, тъй като едно такова признаване би се намирало в съвсем явно противоречие със самия идеал на Съборността. Така тази по същество псевдоегалитаристка система на ценностите не е никаква преграда за формирането на елитарните политически институти и съотвествуващия им операционален политически опит.

По своята същност Съборният модел е хипертрофиран холистичен модел, представящ обществото като неразчленена целостност, вътре в която нито една отделна структура не притежава устойчив самостоятелен статус.

Хипертрофията е доведена до такава степен, че се изхожда от „идеалното гледище”, че даже най-важната функция във всяко целостно образувание, каквато е функцията по поддържане на единството на социума и неговото управление, се осъществява като че ли спонтанно, без участието на специализирани за това институти. Тъй като, обаче, социалната реалност все пак не може реално да се съгласува с един такъв по същество „антиинституционален идеал”, в базисните представи на Съборността относно структурата и свойствата на социалната реалност се „вкарват” представи за институти, имащи перманентно екстраординарен характер, т. е. постулира се тяхното учредяване ad hoc и съхраняемостта им само в продължение на известен период от време. Най-типичната илюстрация за тази представа е присъствието на тезиса за неизбежното и най-скорошното отмиране на държавата и нейните иститути в идеологията на най-етатистко-институционалния режим в историята на човечеството – комунистическия режим.

Като напълно естествено следствие от едно такова парадоксално отношение към институционалната структурализация на обществото се явява и още един парадокс: самите „антиинституционалисти”, бидейки най-ортодоксални привърженици на „антиинституционалния идеал” на Съборността, са напълно лишени от каквато и да е възможност и въобще не са и не могат да бъдат в състояние нито да изработят каквато и да е алтернатива на тези институти, нито да ги поставят под ефективен контрол. Така въпреки изходния антиинституционализъм и егалитаризъм на господствуващата идеология, в обществото от съборен тип винаги и неизменно се образуват „временни” олигархически и бюрократически структури, притежаващи извънредни пълномощия и действуващи задкулисно в пълно съответствие със социалната си природата (тъй като гласността, подобно на плурализма, е една от естествените сили, разрушаващи постулатите на Съборността).

Така, вследствие на всичко това, политическият живот при действието на Съборния принцип по необходимост придобива двойнствен характер, разпада се на два състави елементи:

а) на публично-демонстративен спектакъл, разиграван пред масите върху театрална сцена, представляваща фалшиво (но официално обявено за оригинал) копие на политическата сцена, където непрестанно се подчертава ортодоксалната принадлежност към Съборността; и

б) на скрита за очите на масата реална политическа практика, осъществявана върху истинската „политическа сцена”, плътно обградена от високи („Кремълски” и пр.) стени, където властвуващият елит реализира истинския сценарий на управлението и прави реалната политика.

В историята на проявлението на политическата Съборност съществуват различни варианти на обосноваване на необходимостта от „извънредния характер на Съборнита власт” – такива са напр. тезата на славянофилите за греховността на всяка политика и всяка власт, поради което за предпочитане е самодържавието като средство за свеждане до минимум на броя на лицата, причастни към това лошо, но за съжаление, необходимо занятие; такава е и ленинската доктрина за революционния авангард.

Така, при тези обосновки в крайна сметка действията на всяка власт и на всеки орган на властта се разглеждат като неотличими от дейстията на обществото, а следователно и като изначално легитимни без необходимост от обосноваване и доказване на легитимността.

Така, в крайна сметка Съборната митологична идеология свежда субектността и волята на обществото до субектността и волята на властта, а явното противоречие в това отношение се преодолява чрез „логическото” представяне или презюмиране на тези два по същество отделни видове субекти като намиращи се в отношение на фундаментално и безконфликтно единство.

Така именно се ражда примерно и тезата, че „Народът и Партията са единни и неделими”. Това презюмирано единство и безконфликтност, обаче, за съжаление не е съвсем илюзорно, тъй като лишеното от автономни субекти политическо мислене и действие на обществото не може да встъпи в какъвто и да е конфликт с властта даже и в тези случаи, когато за външния наблюдател един такъв конфликт изглежда не само като назряващ, но и като абсолютно неизбежен.

Така, в съотвествие с интерпретацията на Макс Вебер за властта може да се каже, че именно поради своята съдбовна облъченост от идеята за Съборността в отношението си към властта българинът обикновено е ориентиран към схващането на властта не като „власт изобщо”, а именно като „господство”, т. е. той винаги проявява към всяка власт определен минимум от желание за подчинение, следователно външен или вътрешен интерес от подчинението, и така дава легитимност на властта[1].

Така, погледната от Веберовата интерпретационна гледна точка, несъмнено тоталитарната псевдоегалитаристична същност на православната Съборност има не само характера на религиозно-нравствена , но и на социално-политическа категория.

При това, що се отнася до нейната правова (юридическа) интерпретация, тя, Съборността, стояща в най-дълбоката конструктивна основа на българската (и руската) менталност, несъмнено заема специфично междинно „топикално” проявление, съществено отличаващо я както от ориентираните към рационалистическите конструкции на Правото Западни интерпретации, така и от принадлежащите към „неправовия свят” Източни интерпретации и конструкции[2].

Или казано с други думи: именно поради нейната съдбовна облъченост от византийската представа за Съборност, българската менталност (българският манталитет) е и може да бъде единствено дълбоко ИЛЕГАЛИСТИЧЕН, имащ подчертано НЕПРАВОВА ПРИРОДА.

За съпоставка задължително следва да бъде споменато, че във възникналата и утвърдила се върху основата на Католицизма и особено на Протестанизма Западна светогледност и менталност е залегнала качествено съвсем друга представа за общностното и индивидуалното БИТИЕ, за общностния и индивидуалния СТАТУС, за общностното и индивидуалното ОБЩУВАНЕ С БОГА и за свързаното с този тип общуване общностно и индивидуално СПАСЕНИЕ НА ДУШАТА.

Така Източната теза за Съборността категорично е отхвърлена от Западната тезата за Солидарността, чиято подчертано радикална същност е особено отчетлива при Протестанството.

Без тук да се впускаме в каквито и да са детайлизации относно СВЕТОГЛЕДНАТА ПРОПАСТ между Източното и Западното християнство, ще подчертаем само онези аспекти на проблематиката, които имат непосредствена и директна рефлексия върху Източната и Западната менталност, и най-вече всичко върху Източната и Западната политическа менталност.

Преди всичко става въпрос за коренно различното интерпретиране на тезата за Спасението.

Докато Източното (Византийското, Данайското, Православното) християнство издига и обосновава тезата за Съборното Спасение, то Западното (Католическото и Протестанското) християнство издига и обосновава тезата за Солидарното Спасение, в най-дълбоката основа на което е залегнала представата за атомизирания индивидиум, интерпретиран като индивидуален и суверенен собственик на своята Душа и на всичко битиейно, което представлява нейно продължение или проникновение.

В пряка и неразривна връзка с тази теза е и тезата за ОБЩУВАНЕТО С БОГА.

Така:

Þдокато в лоното на Православието това общуване е допустимо единствено ЧРЕЗ ПОСРЕДНИК, и то Посредник между Бога и Съборния феномен, при което ролята на Посредника е да насажда и поддържа в индивидите такива именно светогледни представи, които тотално унищожават личността и формират тотално безличностната колективистична феноменалност, и при която Спасението се схваща като възможно и постижимо единствено чрез Съборността - и в този смисъл то е Съборно Спасение, в името на което индивидът е длъжен да не е личност, а да е безличен структурен елемент от Съборността;

Þдокато при Католицизма ролята на Посредника е да обезпечава връзката с Бога и Спасението именно на атомизирания суверенен индивид;

Þто при Протестанството категорично липсва какъвто и да е Посредник при общуването с Бога и Спасението - това е изцяло личен проблем, изцяло лична сфера, изцяло лична грижа и лична отговорност (а доколкото, все пак, е налице и фигурата на пастора, то неговата роля няма абсолютно нищо общо с т. нар. „посредничество”, а се свежда единството до това да бъде „консултант” и „помощник” на суверенния индивид при осъзнаването на сложните светогледни аспекти).

Така, именно върху основата на посочената СВЕТОГЛЕДНА ПРОПАСТ в продължение на две хилядолетия християнска Европа е разделена от две културно-религиозни и ментални ядра, обосноваващи и обезпечаващи наличието на две коренно различни структурни и функционални връзки между Бога, обществото, властта и човека.

---

[1] Вебер, М., Социология на господството. Социология на религията, С., 1982, с.21, с.63.

[2] Макар и с известни уговорки бихме могли да кажем, че аналогична или близка позиция отстояват и други автори. Вж.: Аннерс, Э., История европейского права, Перевод с шведского, М., 1996; Синха, С. П., Юриспруденция. Философия права. Краткий курс, М., 1996.

(Откъс от монографията на проф.Янко Янков-Вельовски "Легитимните основи на политическата власт в България".

ЖАН БОДЕН

§ 59. Жан Боден

А. Жан Боден (1530-1596) e виден френски икономист, философ, правовед, политик, член на градския парламент на Париж, професор по правни науки в Тулуза, автор на множество произведения[1], обект на подчертано високото изследователско внимание на редица автори[2].

Роден е в Анжер, Франция, в семейството на шивачи, и е бил седмото - най-малкото дете в семейството. За детските му години и за родителите му се знаят преди всичко откъслечни и случайни факти. Съществуват основания да се смята, че майка му е била еврейка, което се потвърждава и от неговото превъзходно познаване на еврейския език и еврейските писания.

Още като малък постъпил в Ордена на кармелитите, където е бил подготвян за приемането на духовен сан. Анжерският епископ обаче оценил неговите способности, и осигурявайки му добра материална поддръжка, отрано му помогнал да получи блестящо образование. През 1547 г. Жан Боден бил изпратен в кармелитския манастир в Париж, където в продължение на две години слушал лекции в теологическия факултет на Сорбоната.

След това той постъпил в наскоро основания Кралски колеж, където били преподавани предмети с хуманистична насоченост, невлизащи в традиционната учебна програма, и там проявявал особено силен интерес към еврейски, сирийски, гръцки и латински езици, както и към изучаване съчиненията на еврейските, палестинските, гръцките и латинските мъдреци - и преди всичко на онези, които имали отношение към правото.

В същия колеж той обстойно се запознал със съчиненията на немските протестанти, френските хугеноти и се отнесъл с особено възхищение към дейността в Женева на Жан Калвин. Във връзка със заниманията му в колежа, които, очевидно съвсем не са били самостоятелни, на 7 август 1548 г. той, един негов „духовен брат” от Париж и приорът на кармелитския манастир в Тулуза, били арестувани по обвинение в ерес. Другите двама били екзекутирани, а Жан Боден бил изпратен в затвора на Парижкото епископство, откъдето по-късно бил освободен благодарение застъпничеството на неговия духовен наставник[3].

През 1549 г. Жан Боден се завърнал в Анжер, където официално се отказал от монашеския си обет; после заминал за Нант, където постъпил като помощник на един от местните съдии.

По това време във Франция възникнало т. нар. движение на хугенотите, формирано от привърженици на реформационното учение на калвинизма и обединяващо широки обществени слоеве, недоволни от фанатизирания католицизъм и от кралската власт. Поради опасност от нови репресии от страна на католическата църква, през 1552 г. Жан Боден емигрирал в Женева, където официално приел протестанското вероизповедение и получил женевско гражданство. През същата година той се оженил за състоятелна жена на име Тифен Рено, която направила в негова полза завещание, съгласно което, когато тя починала през 1563 г. получил половината от нейното немалко състояние.

През 1555 г. той издал своя собствен превод от гръцки на латински език на дидактическата поема на Апиан „За ловът”, към който приложил съпроводителен филолого-текстологичен коментар, съдържащ позоваване на повече от 200 различни автори и литературни източници.

Във Франция той се завърнал още през 1556 г. благодарение на кралската привилегия, дадена му във връзка с отпечатването на превода му на Апиан. По това време той окончателно решил да посвети живота си на правото, и от 1556 до 1559 г. изучавал право в университета на град Тулуза, който университет по онова време е бил един от най-крупните и най-авторитетни европейски центрове по изучаване на римското право и своеобразен център за обучение на френския интелектуален елит, по-голямата част от които се подготвяли за заемането на високи държавни постове.

Дейността на Жан Боден в Тулуза всъщност е била доста многостранна и плодотворна – още през 1559 г., на 29-годишна възраст, той вече е преподавател в същия университет, и от тази година е започнала и неговата литературна дейност. По това време той е написал пет юридически трактати, които по-късно сам изгорил, тъй като счел, че повечето от тезисите, залегнали в тях, били напълно удачно изразени в по-зрелите му научни трудове. Основната мисъл, заложена в тези трактати, е: че властта на монарха е исторична и няма божествен произход; най-удачна е формата на конституционната монархия, но при неделимостта на държавния суверенитет и при свобода на вероизповедението; ако владетелят стане тиранин, народът има естественото право да го детронира и унищожи.

През 1559 г. крал Анри ІІ (1547-1559) загинал на 40-годишна възраст при нещастен случай по време на рицарски турнир, и във връзка с преминаването на кралската власт в ръцете на 14-годишния му син Франсоа ІІ (1559-1560) и след две години в ръцете на 10-годишния му син Шарл ІХ (1560-1574) във Франция била оформена вражда между рода на регентите (херцог дьо Гиз и кардинала на Лотарингия) и рода на Бурбоните, в основата на която кланова борба за престола били издигнати два основни религиозни лозунги. Така кланът дьо Гиз издигнал лозунга на католицизма и оглавил т. нар. Католическа партия (която през 1585 г. била преименувана в Католическа Лига)[4], а кланът на опозиционните Бурбони издигнал лозунга на протестантизма и създал т. нар. Партия на политиците (наричана още и Партия на недоволните); Жан Боден станал активен член именно на тази партия и издигнал тезата, че всеки човек има правото на свободен религиозен избор и че е необходима религиозна толерантност.

През 1561 г. Жан Боден заминал за Париж, където получил назначение като кралски прокурор при градската съдебна палата, за назначаването на която длъжност винаги било извършвано т. нар. съгласуване с краля. През 1562 г. привържениците на католицизма устроили покушение над протестантите, и с това било поставено началото на т. нар. религиозни войни, които бушували във Франция до 1598 г., и в контекста на които е преминал целият живот на Жан Боден. Точно по това време, успоредно с изпълнението на важните кралски поръчения, Жан Боден написал няколко книги, с които фактически се отдал не толкова на практическа, колкото именно на теоретическа дейност в сферата на правото, историята, политическата и икономическата наука, както и в сферата на философията и теологията.

През 1566 г. Жан Боден издал своя уникален трактат, озаглавен „Methodus ad facilem historiarum cognitionem” („Метод за лесно изучаване на историята”), с който именно всъщност става родоначалник на философията на историята и на философията на правото. С това произведение той се противопоставя на догматичното изучаване на римското право и на неговото идентифициране с правната наука въобще, издига тезата за реформиране на изучаването на правото и защитава идеята за прилагането на сравнителния исторически метод. Според защитената в това произведение теза, обществото се формира под влиянието на конкретната историческа среда, състояща се от много хора, но не винаги в зависимост от тях, а преди всичко в зависимост от географските условия („теорията за климата”). Според него хората, живеещи в тази среда, се намират помежду си в икономически и много други връзки, в резултат на което се получават стопанско-родствени групови съюзи, развиващи се и развиващи самото общество прогресивно, а не кръговратно. Това съчинение е било подложено на сериозни атаки от видни представители на римското право, но това става и повод Жан Боден бързо да получи известност сред научните среди.

През 1568 г. той издава политико-икономическото си съчинение „Reponse aux paradoxes de M. de Malestroit, touchant le fait des monnaies et l’encherissement de toutes choses” („Отговори на парадоксите на господин Малтруа”), в което прави сравнение между стопанското положение на съвременна Франция и това през миналите епохи.

През октомври 1568 г. бил издаден кралски едикт, предписващ да бъдат предприети строги мерки срещу протестантите, които заемат важни държавни постове, в основата на които мерки било залегнало изискването всички държавни чиновници и университетски преподаватели да положат клетва за вярност в католицизма. Противно на възгледите си и за да запази заемания от него държавен пост, Жан Боден положил такава клетва, но през март 1569 г. той бил арестуван като заподозрян в неизпълнение на положената клетва и в принадлежност към друга религия. При арестуването му той не направил никакви изявления, а при претърсването на жилището му не били намерени никакви доказателства в подкрепа на обвинението. Тези дела срещу видни държавни чиновници имали тази особеност, че в срок от две седмици до три месеци подлежали на разглеждане от Парламента, който в повечето случай постановявал освобождаване при условията на изселване от Париж или под поръчителството на праведни католици. Делото на Жан Боден, обаче, било разгледано едва през август 1570 г., и той бил освободен едва след година и половина.

На пръв поглед това обстоятелство може да бъде схванато като обусловено от желанието на управляващите да наложат фактически много по-тежко наказание на външно напълно безупречното от гледна точка на закона поведение на един вътрешно неортодоксален висш държавен служител. Според едно сериозно обосновано мнение, обаче, в случая става въпрос за нещо съвсем различно: това негово много по-продължително задържане в затвора е било направено по личното нареждане на двама души – на генералния прокурор на Париж Г. дьо Фор де Пибрак и на първия президент на Парламента на Париж К де Ту; а то е било направено, за да може по този начин да бъде спасен животът на Жан Боден, тъй като е съществувала сериозна опасност той да бъде убит веднага след освобождаването му от затвора. А като фактори, които са повлияли върху двамата и са ги мотивирали да постъпят по този начин, в случая се изтъкват следните неща: и двамата са били състуденти и приятели на Жан Боден още от университета в Тулуза; по времето на тези дела генералният прокурор е проявявал подчертана склонност към по-голяма веротърпимост, тъй като неотдавна, през 1565 г., неговият роден брат е бил екзекутиран по обвинение в ерес[5].

Така или иначе пребиваването на Жан Боден в затвора по това обвинение не се отразило по никакъв начин на неговата кариера непосредствено след освобождаването му, и още през 1571 г. той бил назначен на изключително високата държавна длъжност Докладчик в Държавния съвет и съветник на Алансонския херцог Франциск; при когото, освен това, изпълнявал и изключително важни дипломатически мисии. Докато изпълнявал тези длъжности, той бил замесен и в т. нар. „заговор на политиците”, по който били осъдени и екзекутирани мнозина от близкото обкръжение на херцога, но не бил нито наказван, нито съден, тъй като разследването било водено от неговия приятел де Ту.

Все пак обвиненията срещу Жан Боден в калвинизъм тежали над него и поради тях през следващата година, на 24 август 1572 г., по време на т. нар. Вартоломеева нощ, когато католиците започнали масово да избиват хугенотите (привържениците на реформационното учение на калвинизма), Жан Боден случайно успял да се спаси и дълго време се укривал в Париж.

Когато през 1574 г. на френския престол застанал крал Анри ІІІ (1574-1589), той поканил в двореца си Жан Боден и не само го обсипал с почести, но и започнал да преследва неговите врагове. Новият крал обаче свеждал техните взаимоотношения само до воденето на високо ерудирани разговори, като отказвал да го назначи и да го използува в държавната администрация, тъй като го считал за „несговорчив политик”. По това време Жан Боден все пак е бил депутат в Парламента от името на третото съсловие, и когато през 1576 г. кралят се поддал и отстъпил пред исканията на партията на Католическата лига, Жан Боден отправил смели критики към краля, и между тях възникнал непоносим разрив.

Пред същата (1576) година Ж. Боден издал на говорим френски (а не на латински) език и знаменитото си съчинение Six livres de la Republique („Шест книги за Републиката”), известно с краткото си наименование „Републиката”, в което обосновавал тезата за идентичност на интересите на абсолютната монархия и на третото съсловие за единство на нацията.

През 1576 г. монасите от кармелитския орден, член на който някога е бил Жан Боден, предявили към него обвинение за отказа му от обета. Това очевидно е представлявало организирана от неговите противници акция, имаща предназначение той да бъде елиминиран от активното си участие във формираната в Парламента и противопоставяща се на краля влиятелна опозиционна група[6]. През февруари 1577 г. в Лион той сключил брак с Франсуаз Труяр - бивша съпруга на екзекутиран по обвинение в ерес свещеник, с който той се запознал в затвора. От този брак се родили две момчета и едно момиче, като момчетата починали още в най-ранна възраст, а момичето, което се казвало Жулиета, боледувала от слабоумие и починала на 24-годишна възраст, без да остави потомство.

През 1580 г. било публикувано произведението му Demonomanie des sorciers („Демономания на магьосниците”), в което по любопитен начин бил съчетаван трезвият възглед върху живота и суеверните предразсъдъци, при което явно прозирал призивът за провеждане на „лов на вещици”.

През септември 1580 г. неговият покровител херцог Франциск Анжуйски (брат на френския крал Анри ІІІ) бил признат от борещите се за независимост от Испания Северни провинции на Нидерландия за техен крал, и Жан Боден станал негов съветник и дипломат. Тъй като новият крал на Холандия по това време водел преговори за сключване на брак с английската кралица Елисавета Първа Тюдор, през февруари-април 1581 г. Жан Боден посетил заедно с него Англия, където вече е бил достатъчно известен, а произведението му „Републиката” се изучавало в Оксфордския и Кембриджския университети. Противниците на независимостта на Холандия, обаче, предприели опити за преврат, след който през есента на 1583 г. Анжуйският херцог претърпял поражение и наскоро след това починал. Впрочем, през януари 1583 г. починал и неговият приятел де Ту, а през май 1584 г. и приятелят му де Пибрак, и така Жан Боден останал без нито един мощен покровител.

Поради това през 1583 г. той се завърнал в Лион, където станал юридически съветник на маркиз дьо Моа, а после и на краля на Навара Анри (бъдещият крал на Франция Анри IV Наварски), а след смъртта на тъста му през 1587 г. получил наследствената длъжност кралски прокурор на Лион. Още от момента на заемането на тази длъжност той фактически се включил в прочутата по онова време т. нар. „война между тримата Анри” (Анри ІІІ, Анри Гиз и Анри Наварски).

Още през същата година, по нареждане на новия генерален прокурор на Париж, Жан Боден бил арестуван и обвинен в занимания с магьосничество, но след свидетелствуването в негова полза на двама католически свещеници бил освободен. През 1588 г. бил убит Лотарингският херцог Анри Гиз, и Католическата лига оглавила въстание срещу краля Анри ІІІ, след победата на което Парижкият Парламент издал постановление за присъединяването на Лион към Лигата, а Генералният кралски прокурор издал постановление до всички провинциални кралски прокурори да положат клетва за вярност към Католическата лига. С това Жан Боден отново бил в сложно положение, тъй като с една такава клетва той практически ще се отрече от възгледите си. Все пак на 21 март 1589 г. той не само се заклел във вярност на Католическата лига, но и започнал да държи публични речи, с които приканвал и другите да последват неговия пример. Своето поведение той обосновал с аргумента, че макар и абсолютната наследствена монархия да е най-добрата форма на управление, все пак властта на Анри ІІІ се е изродила в тирания и дейността на Католическата лига фактически е дейност против тираничната власт.

Всъщност, това негово поведение въобще не е било нещо изключително по онова време, и по този начин са действували повечето от неговите съвременници. Според един от биографите така напр. блестящият по това време юрист и философ Г. дьо Вер (при когото в младостта си Жан Боден се учил) във връзка с тези събития бил писал следното: „Аз не виждам днес такава цел, заради която би могло да се тръгне на смърт. С хитрост ние можем да отслабим и намалим количеството престъпления. Мирът и съгласието могат да бъдат възстановени само благодарение умереността и безпристрастното поведение на законопослушните граждани”[7]

След убийството през 1589 г. на краля Анри ІІІ Жан Боден решил, че повече не се чувствува морално обвързан с Лигата. Точно по това време, през ноември 1589 г., изведнъж и съвсем неслучайно йезуитът Антуан Толузски започнал да се представя като яростен последовател на възгледите на Жан Боден, и това послужило като формален повод на Генералния кралски прокурор да издаде на 20 януари 1590 г. разпореждане за извършване на обиск в дома на Жан Боден. Сега, обаче, там били намерени няколко забранени книги, които веднага били изгорени пред дома му, но в крайна сметка до прилагането на по-сериозни мерки против него не се стигнало, тъй като той официално заявил поддръжката си на Лигата. След три години, през 1593 г., той окончателно скъсал с привържениците на католическия фанатизъм и отново преминал на предишните си позиции, издигащи принципа на религиозната толерантност.

През юни 1596 г. Жан Боден умира от върлуващата във Франция чума и е погребан по католически обичай. Две години след смъртта му, на 13 април 1598 г., е подписан прочутият Нантски едикт, представляващ законодателен акт и договор между хугенотите и правителството, по силата на който се слага край на религиозните войни.

През последните години от живота си Жан Боден написал отправеното против теорията на Н. Коперник съчинение Universae naturae theatrum. Като ръкопис е останало съчинението му Heptaplomeres, sive colloquium de sublimium rerum abditis, в което са подложени на критика всички съществуващи религии и се защитава принципът на религиозната толерантност. Неговото последно научно съчинение е от март 1596 г. ( „Театърът на природата”).

Б. Оценката на творчеството и дейността на Жан Боден е крайно противоречива. Франсоаз Мале-Жорис (която е била президент на Академията на братята Гонкур) представя Жан Боден като страстно увлечен човек, искрено повярвал в съществуването на Сатаната и употребил целия свой литературен талант и силата на убежденията си, за да разобличава вещиците и магьосниците. Според нея „той е пишел с внезапна страст, която разпалвала хладните, сухите и разсъдителните и ги карала неуморно да убиват и да изтезават”, и така той фактически е бил „талантлив вдъхновител на палачите”[8].

По повод съчинението на Жан Боден „Демономания на магьосниците” крупният френски изследовател от ХІХ век Анри Бодрияр пише че това е „една посредствена книжка, на всеки ред на която читателят може да отбележи думите „нелепост, фанатизъм, смешен и глупав фанатизъм””[9]

Мишел Монтен, който е бил един от тънките познавачи на цялостното творчество на Жан Боден обаче пише, че „видният съвременен писател Жан Боден се отличава от тълпата съвременни писачи със своето здравомислие и поради това заслужава внимание и уважение”[10].

Английският изследовател Р. Флинт пише, че „до Шарл Монтескьо няма равен на Жан Боден по енциклопедичност на образованието, по политически талант и по рационалност на мисленето не само във Франция, но и в целия свят”[11].

Несъмнено епохата, в която е живял и творил Жан Боден, е била епоха на драматичност и противоречивост, и това неизбежно е дало своето съдбоносно отражение и върху драматичната и противоречива жизнена и творческа съдба на Жан Боден. Все пак специално внимание заслужава обстоятелството, че първокласният юрист Жан Боден е съумявал да намира своето място на първокласен съветник при три съвсем ненамиращи се в приятелски взаимоотношения личности, а именно при Анри ІІІ, при Франциск Анжуийски и при Анри Наварски. А това поставя въпросите: „Дали той е правел това от желание на всяка цена да направи блестяща кариера и да натрупа състояние, без да се съобразява с официално издиганите от самия него принципи?” „Или е правел всичко това просто поради страх за живота си?”.

Несъмнено е, че при рационалното обосноваване на преимуществата на силната държавна власт в хаоса на междудинастичните борби и религиозните войни, Жан Боден е считал себе си за „безкористен слуга на закона” и е използувал всички предоставени му от ситуацията възможности да въздействува върху силните на деня личности, като им показва възможните пътища за преодоляване на кризисното състояние на кралството. От друга страна, несъмнено е, че всеки нов владетел се е нуждаел от превъзходни професионални съветници. Така че тези две тенденции са главните, които са обуславяли и съдбата на Жан Боден.

В. Както всички негови съвременници, така и Жан Боден е бил ориентирал своите научни интереси към решаването не на абстрактни, а на чисто практически проблеми на реалния живот. В този именно контекст той поставя и решава и въпросите за същността на правото, държавата и обществото и за същността и характера на различните исторически, политически и икономически явления.

При търсенето на отговора на въпросите, възникващи в това отношение, обаче, той установил, че античната мисъл и християнската доктрина не са в състояние да задоволят интереса на събуждащия се европеец и не дават търсените от него решения. Така, изучавайки отделните явления и най-вече въпроса за значението на римското право като основа на правната накука, той стигнал до извода, че в основата на всяко обяснение на същността на обществените явления трябва да залегне прецизното изучаване на историята. Резултатите от размишленията му в този аспект са залегнали в първото му философско съчинение „Methodus ad facilem historiarum cognitionem” („Метод за лесно изучаване на историята”), а след това и в „Република”.

Като изходна точка Жан Боден използува теорията на правото, при което, търсейки общото между законите в отделните държави, той предлага идеята, че това не е римското право, а е някакво друго, всеобщо право, съдържащо се в римското право по същия начин, по който се съдържа и в правните системи на персите, египтяните, арабите, германците, англичаните и другите народи и държави. Така той издига идеята, че е необходимо да бъдат събрани законодателствата на всички народи и да бъдат сравнени помежду им, за да бъде намерено общото между тях, да бъдат намерени общите принципи, на които се основават правните системи в света.

При използуването на сравнителния исторически метод, обаче, според него се установява, че в историята се съдържат не само най-важните части на всеобщото право, но нравите на народите, същността на държавите, и изобщо принципите, върху които се изграждат всичките обществени явления. Така Жан Боден е първият философ от новото време, който поставя началото на философския поглед върху историята и върху правото, т. е. може да се счита за основател на философията на историята и философията на правото.

При търсенето на отговора на въпроса „А как всъщност следва да бъде използувана историята за обясняване на обществените въпроси?”, Жан Боден търси принципите, които са залегнали в самата история и приема, че историята се дели на три видове: божествена, естествена и човешка. Божествената история се занимава с описанието на делата на Бога; естествената история се занимава с описанието и изследването на природните явления; и човешката история – с описанието и изследването на делата на хората. Първите две истории имат постоянен и непроменлив характер, защото обектите, с които се занимават, са непроменливи, остават едни и същи през всичките времена. Човешката история, обаче, е променлива, защото нейните обекти постоянно се менят, и именно тази неустойчивост е причината, поради която повечето мислители до този момент са приемали, че в историята на народите не съществува никакъв ред и не се проявяват никакви принципи и никакви закономерности. А причините, поради които съществува това изключително голямо разнообразие и променливост в човешката история, са залегнали в човешката воля.

При изследванията си в това направление Жан Боден използува постиженията на античната философия и на християнството, при което разглежда човека като „съставно същество”, изградено от „безсмъртен дух, затворен в материята”. Според него именно материята е факторът, който влияе върху действията на човека и вкарва големите противоречия в тях, докато безсмъртният дух, който произхожда от Бога, съдържа в себе си вечни принципи и налага гаранцията за стабилност на историческите събития. И поради това историкът, който търси господствуващите в историята закони, следва да отдели от нея онова, което е продукт на човешкия дух, от онова, което е продукт на материалните условия.

При изучаването на историческите явления, естествено, възниква и въпросът „Откъде да се започне обясняването на историческите явления – от божествената или от човешката история?”. При търсенето и обосноваването на отговора Жан Боден е един от първите автори, които налагат схващането, че в случая дедуктивният подход е неприемлив, и встъпва като горещ привърженик и защитник на индуктивния подход. Според него истинският научен метод се състои в постепенното приближаване към най-висшите и последните принципи и причини, а не обратно; и да се разсъждава от божествения ред на нещата към и за човешкия, вместо обратното, е нарушение на истинския ред на изследването и означава да се започне не от началото, а от края.

Или иначе казано, Жан Боден обосновава възгледа, че е неприемливо на пръв поглед логичното схващане за предимството на божествената история пред човешката поради влиянието на божествената върху човешката, и че всъщност човек трябва да вземе за предмет на изследване най-напред себе си, после фамилията, после обществото и природата, и едва накрая – Бога.

Във връзка с това той подчертава, че на едно такова изследване следва да бъдат подложени не само чисто историческите явления, но и религиозните, т. е. истините на божественото откровение; и че макар, че в тяхната истинност никой не може да се съмнява, тяхното подлагане на това изследване дава възможност на човека да използува аргументите, извадени от личния опит така, че той да бъде накаран да прегърне с много по-голямо доверие данните на Светото писание и любовта му към Бога да стане още по-голяма. Така, според него, чрез изучаването на човешката, естествената и божествената история, може да се стигне до усвояването на принципите, залегнали в различните видове исторически събития.

Във връзка с метода и изходните положения на историческите изследвания Жан Боден поставя и разглежда и въпроса дали всички или само някои и отговарящи на определени критерии исторически факти притежават онази ценност, която е необходима, за да могат да служат като изходна точка на изследването. Във връзка с това той възразява срещу господствуващото до този момент мнение относно ценността единствено на историята на древните народи, и е един от първите автори, обосноваващи гледището за изследователската ценност и на фактите от по-късната и най-вече – на съвременната, история. Освен това той изрично подчертава, че най-ценни и заслужаващи най-голямо доверие са преди всичко онези исторически факти, които са описани от историци, които лично са ги наблюдавали и преживели, и по-малко ценни и заслужаващи доверие са онези, които са преразказани.

Все пак, макар че Жан Боден пристрастно издига като любим принципа за личния опит и личното наблюдение, той в същото време подчертава, че точно личният опит и личното наблюдение при изследванията крият в себе си най-големите опасности, тъй като както всички хора, така и изследователите са носители на редица слабости. Като най-голяма опасност при описанието, изследването и обясняването на обществените явления той сочи партийността, в резултат на която напр. хугенотите и католиците дават различни тълкувания на едни и същи събития, и поради това той препоръчва изследователят на историческите събития да не заема никакви публични длъжности, които биха могли да повлияят върху изследването.

При разглеждането на обществените явления Жан Боден е използувал определени изходни идеи, и една от най-главните от тях е отхвърлянето на широко разпространеното по негово време т. нар. учение за постоянното израждане и деградация на човека и обществото в материално, интелектуално и морално отношение, и приемане на учението за прогреса в историята и обществените отношения. Така, според него, държавите се раждат, развиват и умират, при което в някои епохи настъпват определени колебания, но въпреки тях общият ход на историческия развой е стремежът към един постоянен напредък, към едно постоянно усъвършенствуване.

Жан Боден счита, че идеята за „израждането и деградацията” се е появила за първи път във формата на онази най-древна легенда, съгласно която човечеството е преминало през четирите епохи от Златния до Железния век. Той подчертава, че древният характер и широката разпространеност на тази теория съвсем не са в състояние да обезпечат и гарантират нейната истинност, тъй като тя е доказуема не чрез считани за авторитетни позовавания, а само след прецизно установяване на фактите. А тези факти, според него, се съдържат в съчиненията на поетите и историците, от които съчинения, обаче, е видно само това, че няма нищо ново под слънцето, но не и че човечеството върви към израждане.

Но Жан Боден, естествено, не се задоволява само с обосноваване на факта, че липсва каквото и да е израждане и деградация, а насочва своите усилия и към обосноваването на тезата, че в действителност съществува напредък, съществува материален, интелектуален и морален прогрес, т. е. че старите времена стоят много по-долу от сегашните. Тук, в това отношение, той се позовава на Тукидид, когото определя като „правдив историк”, и подчертава че напр. напразно се сочи като пример за подражание и се идеализира Спарта от времето на Ликург, тъй като и тя е била заразена от всичките болести, от които е страдала цялата древност – изключително голяма жестокост към хората, прилагане на практиката на човешките жертвоприношения, съществуване на робството, съществуване на жестоката практика хора да се бият със зверове при публични зрелища, широко разпространение на разврата, и пр., и пр.

На тези „пороци на старото време” Жан Боден противопоставя предимствата на новото време и настоява, че по военно изкуство Александър съвсем не надминава Карл Велики, че оръжието на древните е играчка в сравнение с модерното оръжие, че по добродетел Людовик стои много по-високо от Антоний, античната борба със зверовете по цирковете в новото време е заменена с плодотворни спорове по всички видове научни въпроси, и че най-важното постижение на новото време са книгопечатането, откритията в сферата на географията, астрономията и медицината, бързото развитие на науките, подчиняването на целия свят на човека.

Съществено внимание заслужава обстоятелството, че при издигането и обосноваването на тази теза Жан Боден всъщност изпъква като „човек на Възраждането” - що се отнася до обосноваването на предимствата на новото време, и в същото време като „възпитаник на християнската църква” - що се отнася до омаловажаването на античността.

Така, макар че в основата на философията на историята на Жан Боден е залегнала неговата непоколебима вяра в напредъка и усъвършенствуването на човека и обществените отношения, той, подобно на всички ведущи интелектуалци от неговата епоха, в изключително много отношения остава вътре в рамките и не надхвърля параметрите на повечето от господствуващите през Средновековието теории и гледища. Или иначе казано, макар че Жан Боден прозорливо начертава пътищата, по които трябва да се движи свободната човешка мисъл и модерното научно изследване, все пак в същото време той проявява ако не страхливост, то поне неспособност да се движи уверено и докрай по тези пътища, и така остава в робския плен на средновековния мироглед.

Поради тази именно причина неговите теоретически концепции по същество представляват смели проекти, но не и техни изпълнения, механична смес от религия и наука, пъстър конгломерат от античен рационализъм и средновековни християнски възгледи и митология, основани върху принципа на замяната на вярата в едни (но не всички и преди всичко черковни) авторитети с вярата в други (най-вече антични) авторитети, заключения по аналогия и изключително слаба подкрепа от исторически и опитни факти и обяснения. По същество, както при останалите интелектуалци от онова време, така и при Жан Боден, изключително интензивното изучаване и позоваване на античността е обслужвало преди всичко необходимостта от замяната на едни идоли с други, необходимостта най-вече от намирането на нов обект за възхищение и подражание, а не за разбиране и преценяване. И най-красноречивият пример, потвърждаващ това заключение е, че издигнатото в култ от юристите на Възраждането римско право е било за правната наука ако не всичко, то почти всичко.

Както цялото столетие на Възраждането, в което живее и твори Жан Боден, така и неговото творчество е изключително дълбоко пропито от най-искрени усилия да бъдат описани и опознати „вечните тайни на света”, но научните решения, до които се достига в това отношение, са не само изключително скромни, но и неразрешимо заплетени в милионите паяжини на псевдонауката. Поради това и въпреки несъмнените успехи в редица направления, все пак по своята най-дълбока същност тази „епоха на събуждането на човека и човечеството”, се характеризира, наред със своя наистина висок рационализъм, още и със своя изключително широко и дълбоко проникнал във всички индивидуални и обществени тъкани мистицизъм, фатализъм, алхимизъм и суеверие. Или иначе казано, епохата, издигнала за свой идеал свободата на волята и рационалността, едновременно с това е и най-дълбоко изпълнена с отказ от свободната воля и от разума, и с приемането на възгледа, че човекът е фатално зависим от силите на природата, и то най-вече от нейните необуздани и зловещи сили.

Поради това, колкото и да звучи метафорично, едва ли би могло да бъде посочена друга епоха от историята на човечеството, през която суеверието да е било пронизало така дълбоко индивидуалната и обществената тъкан. Това е епоха, през която великите хуманисти, църковни реформатори и създатели на новата християнска църква, както и създателите на модерното естествознание и множеството други предвестници на модерната наука и философия, са били изключително дълбоко пропити от най-искрена вяра в съществуването на духове, демони и магични сили, и по същество не са правели никаква разлика между рационалистичното мислене и религиозната вяра или фантазията, между науката и псевдонауката.

Съществуването и задълбочаването през тази епоха на това масово умонастроение, обхванало не само широките народни маси, но и всички интелектуални слоеве, е било обусловено от пет съществени фактори:

ã1)възникващата наука, макар и да е давала редица несъмнено гениални прозрения, все още се е намирала в своя „зародишен” или „инкубационен период”, в онова крехко начало състояние, което се е нуждаело от още няколко векове, необходими й за лутане и постепенно отделяне от тоталното незнание, за обособяване, развитие и укрепване;

ã2)християнската религия, макар и официално да е имала господствуващо положение и да е предопределяла менталната нагласа, все пак не е могла да преодолее дълбоко суеверната по своята същност масова народна езическа менталност;

ã3)от своя страна, самата християнска църква тотално е стимулирала и подкрепяла вярата в съществуването на ад, демони и магически сили, и повече от три векове след прочутата була (Summis desiderantes affectibus) на папа Инокентий VIII от 1484 г. не се е занимавала с почти нищо друго, освен с това да преследва и наказва със смърт на кладата всеки, който е имал нещастния късмет да бъде обвинен във връзки с дявола. Като правило тези обвинения са били отправяни преди всичко към две категории хора – към наистина душевно болни хора, чиято болест не е била схващана като такава просто защото и самото общество е било трагично болно, и към дисиденствуващи (от лат. dissidens, dissidentis – „несъгласяващ се”, „отстъпник от правата вяра”, „вероотстъпник”, “разколник”) и ангажирани преди всичко със същинската наука волнодумци;

ã4)на всичко отгоре, обръщането на умонастроението на възрожденските мислители към езическата по своя характер източна и европейска античност е имало двойнствен ефект: от една страна, то е водело до приемането на гръцката и римската рационалност, но от друга страна, то е водело както до прякото вливане на източна мистичност, така и до косвеното (през и чрез рационалността) вливане на гръцката мистичност в тъканта на възрожденската рационалност; така, в крайна сметка, обръщането към античността е водело до ново, по-убедително и по-аргументирано засилване на вярата в съществуването на мистичните сили, и напр. масовото възхищаване от Платон неизбежно е било съпроводено от вяра в съществуването на демоните и тайнствените магически сили;

ã5)един от силните и важните фактори, влияещи върху възрожденската менталност, е била и арабската култура, проникваща в европейската преди всичко чрез испанския културен ареал, а тя по своята същност е била дълбоко проникната от суеверието.

Така, жестоко заклещените в тази (сложна и по своята същност дълбоко болна) ментална реалност възрожденски интелектуалци изключително дълго време не са надигали почти никакъв глас против трагичните последствия на обхваналото почти цяла Европа бясно суеверие. Малцината здравомислещи много добре са разбирали, че в едно тотално болно общество несъмнено именно малцината здрави са били считани за болни с всички произтичащи от това обстоятелство изключително жестоки последствия за тях. Повечето принадлежащи към интелектуалния слой (бихме могли да ги наречем и „интелектуалствуващи”) са били напълно искрени в своята суеверна вяра, така, както са и могат да бъдат искрени всички ментално болни хора.

И все пак, въпреки всичкото това, е имало и такива, които не са могли да понасят срама на своята епоха и напълно съзнателно са се опълчвали против беснеещото суеверие; след което, естествено, прокурорите и съдиите са обосновавали присъдите си с аргумента, че това тяхно поведение е напълно достатъчно и убедително доказателство за това, че тези хора са постъпвали така именно в услуга на дявола.

В контекста на цялата тази изключително сложна панорама Жан Боден е вписвал своето присъствие по един многостранен и парадоксален начин: ãкато общопризнат водещ интелектуалец; ãкато ангажирано с християнската вяра духовно лице; ãкато ангажиран с държавната власт кралски прокурор, участвуващ включително и в такива съдебни процеси; ãи по силата на една напълно закономерна парадоксалност – често пъти сменяйки мястото си на обвинител с това на обвиняем; ãпри което, по силата на друга парадоксалност, Жан Боден като един от най-просветените и най-свободните на своето време умове, в същото време е предпочитал да застане на страната на мракобесническото господствуващо суеверие, а не на страната на рационалността и хуманистичността.

По времето, когато Жан Боден живее и твори, се случват най-малко две важни събития, които са оказали съществено влияние върху неговото умонастроение и са намерили своето отражение в неговото творчество: ãнякой си пастор де Люр от град Пуатие се опълчил против беснеещото суеверие и по време на богослужение от амвона публично обосновавал тезата, че съществуването на дявола не е нищо повече от една измислена от невежеството и използувана от църквата басня; в отговор на това през 1583 г. той бил осъден и изгорен на клада като еретик; ã някой си доктор по медицина Вейер колкото предпазливо, толкова и настойчиво и неотклонно започнал публично да обосновава тезата, че обвинените от църквата и от държавните съдилища хора, които са правели самопризнания за връзки с дявола и злите сили, всъщност са болни хора, страдащи от халюцинации, и следователно са невинни жертви на правосъдието.

Постепенно аргументите на пастора и на доктора започнали да придобиват все по-широк прием сред интелектуалците и да оказват сериозно разколебаващо влияние в обществото относно разумността и основателността на църковната и на съдийската дейност спрямо преследванията на тези хора и на присъдите в този аспект. Като кралски прокурор, който е взимал най-активно участие в делата по преследването и унищожаването на множество хора, обвинени във връзка с дявола, като висококвалифициран юрист и ведущ за своето време интелектуалец, Жан Боден превъзходно е разбирал тежкото обвинение срещу механизма, в който той лично е участвувал и продължава да участвува, и е бил обстоятелствено заставен или публично да признае за престъпна включително и собствената си дейност в това отношение, или да обоснове теоретична позиция, оневиняваща църковната, държавата и собствената му дейност.

Той, макар и да е бил един от най-свободните умове на своето време, обаче избира втория вариант и обосновава теоретичната защита на господствуващото суеверие и на мракобесието. В издадената от него през 1580 г. книга „Демономания на магьосниците” той изрично пише, че книгата има предназначението „да бъде в помощ на правосъдието и да разубеди колебливите”, които са склонни да загубят доверието си в църквата и в правосъдието.

Разгледано вън от контекста на многобройните призиви на Жан Боден за необходимостта от религиозна толерантност, това негово произведение всъщност го представя като мракобесен и крайно нетолерантен религиозен фанатик, използуващ методите на съвременната му наука, за да обоснове своята сляпа вяра и да оправдае не само собствените си престъпления, но и престъпленията на епохата. А погледната от тази нейна страна, книгата всъщност е не само „характерен паметник” за възгледите на самия Жан Боден, но и документ за същността на обществото по онова време.

От гледна точка на познатите и господствуващите в науката по онова време модерни методи, тази книга формално изглежда като „безупречен продукт на науката” – налице е както сравнително прецизно събиране и описание на фактите, така и извеждане и обосноваване на формално строги изводи и дефиниции. В този смисъл неговата книга не се различава по абсолютно нищо от останалите (напълно противоположни по своето съдържание и по своя характер) книги на Жан Боден, от които лъха несъмнено искреното желание на автора да постигне строго научен резултат, като се опира върху данните на непосредствения опит и използува индуктивния подход.

Г. Основните възгледи на Жан Боден за държавата са разработени и представени преди всичко в имащото енциклопедичен характер за политическите науки негово произведение „Шест книги за Републиката”. Изходната точка в това съчинение е обосноваването от автора на една нова дефиниция за държавата, при която, според него, се избягват недостатъците на предишните дефиниции и се изразява всичко съществено, което характеризира държавата.

Така, според тази дефиниция държава е: „едно правово управление на много домакинства и на онова, което те имат като обща част, споени от суверенната власт”; целта на държавата е осъществяването на „правовото управление” и реализирането на справедливостта, по което именно тя се отличава от пиратските и разбойническите общества, които също така имат управление и общи интереси, но не са и не могат да бъдат държави, защото техното управление не изхожда от справедливостта и не се подчинява на общото естествено право и на божественото право; елементите на държавата са всичките домакинства, встъпващи като сбор от домакинства, както и обществените имоти и регалии; съединителната връзка между елементите е върховната власт.

Жан Боден изрично подчертава, че неговата дефиниция влиза в конфликт с определенията на древните автори, и преди всичко с определението на Аристотел, според когото държавата е общност от хора, събрани, за да живеят по-добре и по-щастливо[12]. Жан Боден подчертава, че даденото от Аристотел определение на държавата е не само неточно, но е и невярно, и че то съдържа много повече (като поставя за цел на държавата постигането на щастието, на щастливия живот), и в същото време много по-малко (като не обръща внимание на фамилията, на общите работи и на суверенната власт).

Според него най-големият недостатък на аристотеловото определение е този, че при него като главна цел на държавата е поставено изискването да бъде постигнат щастлив живот, а това се опровергава от самата действителност, тъй като съществуват добре управлявани държави, постигнати от различни бедствия и нещастия, както и такива държави, при които щастието е постигнато, но тези държави не се управляват добре. Оттук Жан Боден прави извода, че не съществува голяма съгласуваност между добродетел и щастие, и че целта на държавата не трябва да е така лесно постижима, както препоръчва Аристотел. В същото време той изрично подчертава, че препоръчваният от Платон стремеж към непостижимия идеал е неадекватен и непрепоръчителен, тъй като хората и държавата не бива да се губят в областта на недостижимите идеали и не бива да изпускат от внимание земята и действителността, където живеят и където държавата се развива.

Така, след тези обосновки, Жан Боден отново и в цялата първа книга на „Републиката” развива тезата си, че целта на държавата е именно „правовото управление”, т. е. управлението, което действува съобразно справедливостта и естествения и божествения закон, и че за постигането на такова управление е необходимо законодателите и управляващите да се стремят да развиват у гражданите добродетелта. Под влияние на Аристотел той разглежда човека като сложно съставно същество, изградено от душа и тяло, в съответствие с което и висшето благо се състои в упражняването на два вида добродетели: телесни добродетели, каквито са здравето, силата, хубостта, веселостта, и пр., и душевни добродетели, каквито са благоразумието, науката и религията, които спомагат за приобщаването на човека към делата на човечеството, на природата и на Бога, и благодарение на които се различава доброто от злото, истинното от лъжливото, благочестивото от нечестивото.

Според него между двата видове добродетели съществува взаимозависимост, и така както тялото е подчинено на душата, така и желанията и страстите са подчинени на разума, телесните добродетели – на интелектуалните. Това подчинение, обаче, не само не означава унищожаване на едните заради другите, а дори напротив - интелектуалните добродетели възникват и се развиват много по-късно, едва след предварителното възникване и развитие на телесните, които именно са предпоставката за проявлението на интелектуалните.

Според Жан Боден същите елементи, които се съдържат в структурата на индивида, се съдържат и в структурата на държавата - при това в същата зависимост и в същия ред, т. е. и държавата, подобно на човека има тяло и душа, действува и съзерцава, преследва материални и морални цели. Тялото на държавата - това е територията, и за да се развие държавата, преди това трябва да възникне и да се развие нейната територия, от количествените и качествените характеристики на която зависят и тези на самата държава. Поради това и първата грижа на създателите на държавата и на нейните владетели е да бъдат развити материалните условия, без които тя не може да живее и да се развива нормално. И така, както не може да се мисли за възпитанието на едно дете, докато то все още не е отхранено и не е станало способно да разсъждава, така и при държавите все още не може да се мисли за полагане на грижа за развитието на науката и на другите душевни добродетели, докато главната грижа е преди всичко за запазването и развитието на тялото на държавата.

Във връзка с това Жан Боден изрично подчертава, че както при човека, така и при държавата грижата за задоволяването на материалните (телесните) нужди не следва да бъде схващана като крайна цел, а винаги следва да бъде разглеждана като грижа за създаването на условия и предпоставки за възникването и развитието на душевните добродетели. В това отношение той се позовава на Светото писание, където е казано, че едва след шестдневна работа за задоволяване на материалните нужди е бил оставен и един ден за съзерцаване на Бога, като цялата работа през тези шест дни е била не крайна цел, а само гаранция за съзерцаването. Поради това и грижата за развитието на материалната страна на една държава винаги следва да бъде разглеждана само като грижа на нейните владетели и граждани, която се осъществява под върховния надзор на висшия морален закон, и е въодушевявана и подчинена на грижата за създаването на условия за постигането на по-висшата цел – културното процъфтяване.

Очевидно е, че в това отношение Жан Боден е осъществил умел синтез на ученията на Платон и на Аристотел, при което от първия е взел целите, а от втория – начина на техното реализиране; при което, освен това, е обосновал теорията за подчиняване изискванията на политиката на изискванията на морала. Съществено внимание заслужава и обстоятелството, че тази теория за примата на морала над политиката Жан Боден е обосновал и издигнал в контекста на изричен противопоставителен диалог със широко разпространената по онова време сред ръководните кръгове на Франция теория на Николо Макиавели. Именно в контекста на това противопоставяне на двете теории Жан Боден още в предговора към книгата си е демонстрирал подчертано излизане извън рамките на спокойния теоретичен тон, като пристрастно се е нахвърлил срещу италианския теоретик и е показал себе си не толкова като кротък учен, колкото като съвременник на Екатерина Медичи, енергично противопоставящ се на препоръчваното от Макиавели дълбоко затъване в неморалните сплетни на тираните.

След като е определил „целта на държавата” Жан Боден е обърнал погледа си върху „структурата на държавата”, при което, издигайки като най-важни нейни компоненти „фамилията и общите дела на страната”, той отново демонстрира коренно различно гледище от тези на неговите предшественици. Така, докато за древните гръцки мислители компонентите на държавата са „индивидите”, то за него това са „фамилиите”, защото, според неговата теза, държавата не може да бъде обединение на индивиди нито обединение от корпорации, съставени от индивиди, а трябва да бъде изградена върху феномена, наречен „народ”, тъй като именно народите са вечни и никога не изчезват, докато индивидите, които ги съставят, измират; а народите не измират, защото вътре в тях се извъшва постоянно обновяване на персоналните им елементи. Така, според него, първото условие, за да съществува една държава, е да съществуват условия за размножаването на народа, а това може да става и става само в рамките на семейството, което именно е и основният градивен структурен компонент на държавата. Именно поради това, според него, първата грижа на държавата е и трябва да бъде създаването на условия за развиване на семейството (фамилията) и фактическото изчезване и разтопяване или разтваряне на личността в колективността на фамилния феномен.

Според Жан Боден, по своята структурно-функционална същност „фамилията е една умалена държава” и едновременно е и „неин образец”; фамилията е „правово управление” на много индивидуални субекти и на всичкото онова, което им принадлежи, което „управление” се осъществява от „главата на семейството”, и в този именно аспект на организиране на управлението фамилията е и трябва да бъде образец на организиране управлението на държавата. Така възникнала и формирана, обаче „държавата не прераства” в по-крупен фамилен феномен и „не се превръща във фамилия”, а „се превръща в съюз от фамилии”; напр., за да бъде образувана една държава, е достатъчно образуването на съюз от три фамилии с по пет членове; обаче, една фамилия с 300 жени, 600 деца и още 600 роби (каквато е била напр. фамилията на Крас), си остава фамилия, но не и държава, защото отношенията между нейните членове (вътре в нея) са определени от директното им подчинение на един фамилен господар, а и целите, които преследват, не са цели на „един народ”, а си остават цели на „една фамилия”.

Така, според него, държавата не може да съществува без съществуването на няколко фамилии, тъй като именно фамилиите, а не индивидите, са нейните структурни компоненти. От своя страна, според него, фамилията е структурна единица, състояща се от глава (шеф) на фамилията, майка, деца и служители (роби или свободни), както и от неприкосновена собственост, чрез която се осигурява нейното съществуване.

Разглеждайки въпроса за „неприкосновената частна фамилна собственост”, Жан Боден поставя и въпроса за „общата собственост на всичките фамилии”, която определя като „втория съставен елемент на държавата”, в състава на който „елемент” влизат общите пътища, общите храмове, обичаите, законите, правосъдието, и пр. Тук, самият Жан Боден подчертава, че това негово гледище съществено се различава от гледищата на Платон и Томас Мор, които считат, че фамилиите не бива да притежават неприкосновена частна собственост, и че държавата трябва да бъде изградена върху пълната обща (комунистическа) собственост върху всичко, включително и върху жените. В тази връзка той обръща внимание върху съображението, че ако платоновият или моровият комунизъм стане действителност, то това неизбежно ще доведе до изчезването на всичките елементи на държавата, защото „няма общи неща, ако няма частни”, „няма държава, ако всички са царе”, и защото тогава би настъпило пълно безредие и неподчинение, би била унищожена всяка върховна и всяка семейна власт, което означава, че ще бъде унищожена не само държавата, но и фамилията (семейството).

Според него именно върховната власт и фамилната власт са двете основни градивни части на държавата, без които съществуването на държавата не е възможно. Във връзка с това Жан Боден изтъква и съображението, че не е вярно твърдението на редица автори, че общата собственост и общите дела се пазят по-добре от частните, тъй като действителността показва точно обратното; тук, за онагледяването на тази своя теза той привежда пример от комуналната (комунистическата) организация на живота на анабаптистите от Мюнстер, която организационна система се е била оказала абсолютно неспособна да унищожи съперничеството при ползуването на вещите и да преодолее схващанията за „мое и твое”. Привеждайки, също така, и примери от живота на Спарта и Крит, Жан Боден умело подчертава, че историята навсякъде недвусмислено е показала, че комунистическият начин на организиране на живота противоречи на естествената човешка природа.

Д. Една от ключовите и най-много коментираните теории от учението на Жан Боден е теорията за Върховната държавна власт, разглеждана още и като теория или доктрина за Държавния суверенитет.

В своя трактат Жан Боден изрично подчертава, че именно той е първият мислител, който ясно и точно е формулирал понятието за „Върховна власт”, което понятие е определил и като равнозначно на понятието „Суверенитет”. При това определението, което е дал на това понятие, е догматично определение – той приема „върховната власт” като „даден факт”, без съществувнането на който е невъзможно и съществуването на самата държава - без, обаче, да обясни и обоснове „този факт”. В неговата интепретация „Върховната власт” е преди всичко „вечна”, но не и непременно „абсолютна”, тъй като „не всяка абсолютна власт е върховна”, и при това натоварените с абсолютна власт (каквото е имало напр. в Рим при избирането на диктаторите) лица като правило не са суверенни; северенен е само онзи, който има в ръцете си, изцяло и завинаги, именно „върховната власт”. Или иначе казано – първият белег на суверенната власт е нейната вечност.

Но, според него, Върховната власт е и „абсолютна и неограничена”, тъй като тя не зависи от никакви други ограничения, освен от тези на Божествените и естествените закони, които висши по своя характер закони неизбежно стоят над всеки владетел и всяка държава. При това, според него, не всеки, който не е подчинен на т. нар. „позитивни закони”, е суверенен, тъй като носителят на „Върховната власт” е не само „неподчинен” на законите на страната, но има и правото да създава закони; така, че една от важните характеристики на „абсолютната власт” е не само неподчинението на създадените от хората закони, но и правото да създава закони. От своя страна обстоятелството, че носителят на „Върховната власт” е и носител на „Абсолютна власт” следва, че той е и „законовонеподчинен” и „законовонеотговорен”; но, според Жан Боден, той е „неотговорен” само по отношение на своите поданици и по отношение на създаваните от самия него закони, като в същото време е напълно „отговорен” спрямо „Божиите закони” и пред Бога.

---

[1] Вж.: Bodin, J., Methodus ad facilem historiarum cognitionem, Paris, 1566; Bodin, J., Colloque de J. B. Des secrets cachez des choses sublimes. Entre sept Sçavants qui sont de différens sentimens, traduction française du Colloquium heptaplomores, Paris, 1914; Bodin, Jean, Réponse à M. de Malestroit (1568), ed. et trad. H. Hauser, Paris, 1932; Bodin, J., La méthode de l'histoire. (1566-1576), Vol. XIV., Alger, Publications de la Faculté de Lettres d'Alger, 1941; Bodin, Jean, Oeuvres philosophiques, ed. et trad. P. Mesnard, (Oratio, 1559, Juris Universi Distributio, 1578, Methodus ad facilem historiarum cognitionem, 1566), Paris, 1951; Bodin, Jean, De la Démonomanie des sorciers (1580), suivie de la Réfutation des opinions de Jean Wier, reprint de l'édition de Paris, 1587, Paris, 1979; Bodin, Jean, Selected Writings on Philosophy, Religion and Politics, ed. et intr. P. L. Rose (Lettre à son neveu, Consilium de institutione principis, Sapientiae moralis epitome, Paradoxon, Lettres), Genève, 1980; Bodin, Jean, Exposé du droit universel (Juris universi distributio, 1580), ed. et trad. S. Goyard-Fabre et L. Jerphagnon, Paris, 1985; Bodin, J., Les six livres de la Repullique, Paris, 1576, Paris, 1986; Bodin, Jean, Les Six Livres de la République (1576), Christiane Frémont, Marie-Dominique Couzinet, Rochais Henri ed., Fayard, Corpus des oeuvres de philosophie en langue française, 1988, 6 vol.; Боден, Ж., Метод легкого познания истории, Перевод М. С. Бобковой, М., 2000.

[2] Вж.: Baudrillart, H., Jean Bodin et son temps, Paris, 1853; Chauvire, R., Jean Bodin, auteur de la “Republique”, Paris, 1916; Ponthieur, A., Quelques documents inedits sur Bodin, Revue du XVIe siecle, Paris, 1928; Mesnard, R., La pensee religieuse de Bodin, Revue du XVIe siecle, Paris, 1929; Brown John L., The Methodus ad Facilem Historiarum Cognitionem of Jean Bodin, A Critical Study, Washington, 1939; Franklin Julian H., Jean Bodin and the 16th Century Revolution in the Methodology of Law and History, New York, 1963; Baudrillard, H., Bodin et son temps, tableau des théories politiques et des idées économiques au XVIè siècle, Paris, 1853 ; Scientia Antiquaria Vlg., 1964; Rose, P. L., Bodin and the Great God of Nature : The Moral and Religious Universe of a Judaizer, Geneva, 1980; Boucher, J., L’incarceration de Jean Bodin pendant la Troisieme Guerre de Religion, Nouvelle revue seizieme siecle, 1983, N 1, p. 33-45; Franklin Julian H., Jean Bodin et la naissance de la théorie absolutiste, (tr. fr. revue par l'auteur de J. B. and the Rise of the Absolutist Theory, Cambridge, 1973, Paris, 1993; Couzinet, M.-D., Histoire et Méthode à la Renaissance, une lecture de la Methodus de Jean Bodin, Paris, 1996; Zarka, Y. Ch., (et al.), Jean Bodin. Nature, droit et politique, Paris, 1996; Foisneau, Luc, (ed.) Politique, droit et théologie chez Bodin, Grotius et Hobbes, Paris, 1997; Алексиев, Н., Жан Боден. Етико-политическа студия, С.,1910; Коган-Бернштейн, Ф. А., Экономические взгляды Бодена. К вопросу о так называемой революции цен ХVІ века, сб. Средние века, М., 1946, Вып. 2, с. 233-248; Коган-Бернштейн, Ф. А., Жан Боден и его критика христианства. Из истории французского свободомыслия ХVІ века, сб. Французский ежегодник, М., 1961, с. 5-35; Бобкова, М. С., Жизненный путь Жана Бодена, ж. Вопросы истории, М., 1997, № 9, с. 149-154; Бобков, М. С., Жан Боден и его трактат, в: Боден, Ж., Метод легкого познания истории, Перевод М. С. Бобковой, М., 2000; Дегтярева, М. И., Разработка понятия суверенитета Жаном Боденом, ж. Полис, 2000, № 3, с. 157-169.

[3] Вж.: Boucher, J., L’incarceration de Jean Bodin pendant la Troisieme Guerre de Religion, Nouvelle revue seizieme siecle, 1983, N 1, p.33-45.

[4] Вж.: Лозинский, А. А., Генеральный совет Лиги. Из истории Католической лиги во Франции 1584-1596 гг., сб. Средние века, М., 1971, Вып. 34, с. 218-237.

[5] Вж.: Chauvire, R., Jean Bodin, auteur de la «Republique», Paris, 1916.

[6] Вж.: Ponthieur, A., Quelques documents inedits sur Bodin, Revue du XVIe siecle, Paris, 1928.

[7] Вж.: Baudrillart, H., Jean Bodin et son temps, Paris, 1853.

[8] Вж.: Малле-Жорис, Ф., Три времена ночи, Перевод с французского, М., 1992, с. 399.

[9] Вж.: Baudrillart, H., Jean Bodin et son temps, Paris, 1853.

[10] Вж.: Монтен, М., Опыты, М.-Л., 1958, с. 465.

[11] Вж.: Flint, R., The Philosophy of the History in France and Germany, Evinburg-London, 1974, p. 67.

[12] Вж.: Аристотел, Политика, І, І.

[Публ. на стр.288-315 от книгата на проф. Янко Н. Янков-Вельовски ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основи на политикоправния генезис). Том 6. СРЕДНОВЕКОВИЕ. Книга 3. ЕВРОПА. - С., "Янус", 2007. - 478 с.]