ЕЗОП

Езоп

1. Езоп (VІ в. пр. Хр.) е полулегендарен древногръцки писател, данните за личния живот на когото са твърде оскъдни и противоречиви, което е дало основание на някои изследователи да лансират тезата, че той не е исторически реално съществувала личност, а е измислен битово-легендарен и народностно-нарицателен персонаж, синтезиран образ на определена масово проявяваща се културна тенденция.

Като много по-убедителна, обаче, встъпва тезата, че по онова културно-еруптивно време все пак е съществувал човек на име Езоп, който най-малкото е бил достатъчно популярен и обаятелен разказвач на сътворени преди него басни, който най-малкото е бил изключително талантлив стилистичен редактор, притежаващ способността да синтезира и да обновява по умел и завладяващ начин сравнително добре познати теми и образи.

За личния живот на Езоп се знае твърде малко и като че ли за масовия интелектуалец почти всичко се изчерпва с преданията, че е бил сакат (куц) роб, произхождащ от Фригия или Тракия, че е живял на остров Самос, където е бил освободен от робството и обявен за свободен човек; както и че по-късно, спасявайки се от нареждането на Крез да бъде убит, той потърсил убежище в Делфи, където, обаче, разгневил местните жители с това, че им се присмял че нямат собствена земя, от която да се препитават, а живеят от принасяните в светилището жертвоприношения, поради което делфийците му подхвърлили в багажа златна свещена чаша, осъдили го за светотатство и всяване на раздори, и го хвърлили от една скала (според друг вариант го убили с камъни).

Най-старите сведения се срещат у Херодот (ІІ, 134-135), който приема, че Езоп е бил роб от остров Самос и е живял по времето на управлението на египетския цар Амасис ІІ, което се отнася към VІ век пр. Хр. По-късно се появили две версии на т. нар. “Роман за Езоп”[1], в който се разказва как Езоп поискал убежище в светилището, но жителите на Делфи коварно подхвърлили в багажа му една златна свещена чаша, след което го обвинили в светотатство и го осъдили на смърт, и че преди смъртта си той разказал басня, в която се порицавало нарушението на свещеното право на убежище. Тъй като тази версия, освен това, се споменава и от Аристофан,[2] изследователите приемат, че най-малкото през V век пр. Хр. сред населението на Атина е съществувала масово разпространена и добре позната версия за живота и смъртта на Езоп.

Съгласно всички варианти на преданията за Езоп той е бил умрял в Делфи, а смъртта му е била “скрито зад правосъдие преднамерено убийство”. В една от широко разпространените версии се говори, че след убийството Делфи бил поразен от чума, и че оракулът бил казал, че бедствието няма да спре, докато не бъде омилостивен духът на Езоп. В тази връзка делфийците издигнали олтар на лобното място и започнали да почитат Езоп, като принасяли очистителни жертвоприношения.

Плутарх разказва,[3] че Езоп е пребивавал в Делфи в качеството му на специален посланик на лидийския цар Крез с поръчение да раздаде на жителите определено количество злато, но че Езоп се бил разгневил за нещо си на делфийците и ги обявил за недостойни да получат крезовото благодеяние, и поради това върнал обратно парите, и че именно поради това делфийците се разгневили и го убили. Разказът на Плутарх представлява специален интерес, тъй като е известно, че той е бил ревностен привърженик на религията, че много добре е познавал делфийските източници, че е проявявал склонност да прокарва “делфийска тенденция” в съчиненията си, и че дори има вероятност известно време да е бил жрец в Делфи,[4] поради което неговата версия в най-дълбоката си същност има предназначението да намали вината на делфийците и да постави акцента върху вината на Езоп, който самоволно нарушил заповедта или желанието на Крез.

Любопитно е, че повечето от коментарните опити да бъде обяснен конфликтът между Езоп и делфийците се свеждат преди всичко до подчертаване на враждебното отношение на делфийците към Езоп, при което като че ли се избягва въпроса за т. нар. “корени на антиделфийската тенденция”, пронизваща по същество всички разкази относно живота и смъртта на Езоп.

Доколкото Делфи е имал претенцията ако не на монополно, то поне на първенствуващо място в култа към Аполон, всяка враждебност против този бог по същество е била считана за отправена към Делфи, а такива нападки, всъщност, се намират на редица места от жизнеописанието на Езоп. Обикновено Аполон, бидейки бог на мъдростта и изкуствата, е встъпвал в животоописанието на повечето видни личности и фигурира като техен покровител, но любопитното е, че при Езоп на преден план като негови защитници са издигнати богове и музи, които са били изключително слабо познати на обикновения народ, и се е подчертавало, че именно на тях той дължи мъдростта и речовитостта си.

2. Е. Перри подчертава, че издигнатото от Езоп на остров Самос благодарствено светилище било посветено на Мнемосина, чиято статуя е била поставена в центъра на скулптурната група, в която, освен това, липсвала статуята на Аполон, което било необичайно за традициите от онова време; същото обстоятелство впоследствие е било използувано като един от централните елементи в обвинителния комплекс срещу Езоп.[5]

Има и още нещо: Езоп е имал обичая да разказва разкази или притчи, издигащи на преден план прогностичността на съновиденията и сънотълкуванията, които по същество са конкурирали делфийското жречество, което се е почувствувало застрашено от тази конкуренция.[6] И тъй като въпросът за съновиденията бил уязвимото место на делфийската пропаганда, делфийското жречество провеждало изключително интензивна специална стратегия за отстраняване на конкуренцията. А по своята същност това е било стълкновение между аристократическата религия на Аполон и антиаристократическата традиция.

Поради отрупания с легенди образ на Езоп времето на живота и дейността му не може да бъде установено с точност, но все пак с достатъчно висока степен на сигурност се знае, че т. нар. традиция на почитане на Езоп на остров Самос датира от началото (първата половина) на VІ век пр. Хр., когато са се били появили и първите разкази за неговите срещи с Крез, съвпадащи и със срещите на лидийския цар със седемте мъдреци, към които е бил причисляван и Езоп.[7]

Редица антични свидетелства говорят за пребиваването на Езоп на остров Самос и свързват този остров с най-важните събития от живота му. Така Херодот пише, че Езоп е бил роб на остров Самос[8]; Аристотел отбелязва, че Езоп е произнасял реч в Народното събрание на Самос[9]. В “Роман за Езоп” се говори, че на остров Самос е бил учреден култ в чест на Езоп, съгласно който той бил почитан като “спасител на острова”.

Основните факти от живота на Езоп водят на Изток, в Йонийска Гърция, и именно в тази “източна следа” или “източна връзка” на Езоп може да се търсят корените на неговата антидейлфийска насоченост. Освен това редица автори, като напр. Плутарх и Диодор сочат за наличието на срещи и разговори между Езоп и приказно богатия властелин на Лидия Крез, известен със щедростта си и покровителствуването на мъдростта, в двора на когото са пребивавали редица от най-големите учени на онова време. В представеното в “Роман за Езоп” жизнеописание се разказва, че когато Крез поискал от жителите на Самос да му платят голям налог, Езоп ги посъветвал да откажат, след което Крез наредил да отведат при него Езоп, а поразеният от мъдрите и находчиви речи на Езоп лидийски цар отменил искането и се сдобрил с жителите на Самос, а те учредили в негова част култ и го почитали като спасител на острова.

Погледнато вън от новелистическите (романистическите) художествени подробности, този “Роман за Езоп” съдържа в себе си едно важно “историческо ядро”, от което е видно, че владетелят на Лидия е имал претенциите да разпростре властта си върху остров Самос. От Херодот[10] пък е видно, че в стремежа си да разпространят властта си върху гръцките градове лидийските владетели са давали щедри дарения на делфийските оракули, за да имат тяхната “морална поддръжка”, и дори идването на престола на единия от лидийските владетели е било станало именно благодарение на умелата пропаганда на делфийските оракули; и че връзката между Делфи и лидийските владетели е била тясна и дълготрайна.

Нещо повече – Херодот счита, че за прекратяването на войната между Лидия и Милет именно делфийският оракул е бил изиграл важна роля. Тъй като обаче лидийците нямали флот, те нямали възможност да завладеят нито остров Самос, нито повечето от йонийските градове, и се задоволявали само с йонийското крайбрежие. От източниците е видно, че Самос упорито е отстоявал своята независимост пред лидиското нашествие. И така става ясна както антидейлфийската позиция на Езоп, така и антиезоповската позиция на Делфийските жреци и на делфийците.

3. Традиционно и почти общоприето е, че Езоп е създател и канонизатор на жанра на литературната басня, но това, разбира се, е само един от примерите относно склонността на античните гърци да свързват възникването и утвърждаването на всеки отделен литературен вид с определено лице.[11] Басня, разбира се, е имало и преди Езоп, и напр. още при Хезиод, в “Дела и дни”, намираме стихотворен баснописен по своята същност разказ за “Славея и сокола”, както и в Архилох (650-??? г. пр. Хр.) са налице поне две басни (за орела, който бил наказан защото изял малките на лисицата, и за маймуната, която влязла в капана на лисицата).

Това, че името на Езоп е свързано със създаването и утвърждаването на баснята като литературен жанр, всъщност се отнася не към самия факт на нейното зараждане, а с факта на достигане апогея на нейното развитие, с факта на нейното утвърждаване и канонизиране.

То е неразривно свързано и с общата атмосфера на културния подем през VІ век пр. Хр., когато почти всички философи, учени и политици са обличали разсъжденията си във формата на особено популярната т. нар. гномическа словесност,[12] характеризираща се със стегната поетична, късо-разказна, сентенциозна, максимна и афористична форма, имаща подчертано назидателен и предписателен характер.

Тъй като самият Езоп не е бил събирал и издавал създаваните от него басни, за първи път това е била направено от старогръцкия философ-перипатетик Деметрий (350-283 г. пр. Хр.), а при изданията, направени от следващите издатели, броят на басните, причислявани към неговото авторство, е достигнал няколко стотици – 472[13], 426[14], 358[15], 307[16].

4. Тъй като текстовете на повечето от тези басни (жанрово определяни още в древността като “представена като истина лъжа”) почти не се поддават на историко-хронологическа датировка и тяхното използуване като специфично исторически източник е невъзможно и почти не е правено, все пак, в най-общия смисъл на думата текстовете на тези басни винаги са били стабилен сюжет за разкриване на менталността, включително и общественополитическата менталност на древните гърци от времето на VІ век пр. Хр. И това е така, защото целият корпус от езоповите басни притежава едно изключително високо достойнство в сравнение с останалите литературни източници, а именно, че то е създадено от и разкрива идейно-политическите позиции на т. нар. “народни” социалните слоеве, които са доста различни от тези на представителите на официалните литературни паметници.

Става въпрос най-вече за това, че докато авторите на официалните литературни паметници винаги са гледали на робите “отвисоко” и независимо дали са ги презирали или са им съчувствували, те все пак са гледали на тях като на вещ или предмет, за който са писали, и дори най-дълбокият им античен хуманизъм не е излизал извън пределите на формулировката, че “и те са хора”, при което, обаче, тяхното описание и разглеждане винаги е ставало от позицията на аристократическата гледна точка, определена като “отгоре” и “отвън”. И предимството на езоповите басни е преди всичко в това, че при тях за първи път в рамките на античната литература робите са били погледнати “отвътре”, от позицията на неаристократическата гледна точка.

Именно тази “антиделфийска” (или иначе казано) “неаристократическа” по своята същност позиция на Езоп представлява значителен интерес от гледна точка на съвременната политологическа наука, тъй като тя отразява дълбочината и същината на обществено-политическия конфликт между т. нар. “народни слоеве”, от една страна, и елинистическата аристокрация, а също така и близкоизточните монарси, от друга страна. А животът и творчеството на Езоп недвусмислено свидетелствуват, че идеологическият израз на този общественополитически конфликт е бил формулиран именно като конфликт между издиганите на преден план и почитаните нови богове и музи, от една страна, и почитането на аристократическия делфийски бог Аполон, от друга страна.

А тази именно политологическа по своята същност интерпретация на езоповите басни несъмнено отхвърля онова тяхно принизяване до нивото на чисто развлекателен литературен жанр, към което се придържа Хаусрат и което днес едва ли не шествува и доминира в литературата.

Хаусрат е най-ярко изразеният съвременен представител на гледището, че народностната ориентация на басните на Езоп по същество не е надхвърляла тяхното предназначение да бъдат дидактично и развлекателно четиво, разпространявано преди всичко сред децата, в училищата, на пазарите и в кръчмите, и че именно такава е била ориентацията както на самия Езоп, така и на неговия пръв издател Деметрий.[17] Според нас много по-адекватно е тълкуването, съгласно което езоповските басни са били изобретени и издавани съвсем не, за да се харесват на децата, учениците в училищата или посетителите на тържищата и кръчмите, а именно за да бъдат пособие на ораторите, които да ги използуват като илюстрация на своите изказвания и мнения и като средство за въздействие върху слушателите.[18]

5. Литературната басня, макар и бидейки по своята външна видимост литературен феномен, в същото време по своето най-дълбоко вътрешно съдържание е подчинена на строго изразена идейна концепция и несъмнено представлява идеологически феномен.

Погледнати от този зрителен ъгъл, басните на Езоп са едновременно и своеобразна поезия и проза, и силно устремена социална критика, морален и идеологически акомпанимент на социално-политическия протест; те са своеобразна литературно-художествена и идеологическа форма, даваща възможност на малкия човек по сравнително безопасен алегоричен начин да говори против силните на деня; те са литературен израз на чисто идеологическа концепция, сугестираща определени морално-политически тези (към най-важните от които тук, с оглед нуждите на нашето изследване, бихме могли да отнесем поне шест).

“В света цари злото”. Това е главната морално-политическа теза, имплицитно заложена в съдържанието на езоповите басни, основана преди всичко върху схващането, че изначално злата човешка природа е непоправима и винаги ще създава зли дела. Различните вариации на тази мисъл са: “Злият човек може да измени облика си, но нрава си не може да промени” (№ 50[19]); “Злият човек не може да бъде поправен нито с наказания (№ 166), нито с благодеяния (№ 64, 107, 192, 209)”; “Ако злият човек започне да се старае да бъде добър, то той ще го прави или от тщеславни усилия (№ 69), или от съзнателно лицемерие (№ 38, 154, 221)”; “Ако злият човек е намислил някакво зло дело, нищо няма да е в състояние да го спре (№ 16, 155) и поради това е неразумно човек да търси помощ от онези, в природата на които е заложен стремежът да вредят (№ 19)”; “Злият човек не може да стане добър, но добрият доста лесно може да стане лош и зъл (№ 152)”; “Онова, което е полезно за добрия, е ненавистно в очите на злия; “Ненаказаното зло притежава способността да става още по-голямо зло (№ 52, 93, 100, 122, 156, 194, 200, 220)”.

“Съдбата е изменчива”. Вариациите на тази теза са: “Животът е изменчив, успехите са преходни, след ведрото идва лошото време” (№ 13, 78); “Често пъти случаят носи онова, което умението не е в състояние да донесе” (№ 21); “Човек трябва да умее да предугажда събитията и винаги да бъде готов за най-лошото” (№ 39, 112, 172, 224); “Който замисля зло на ближния си, сам пръв попада в беда” (№ 155; сравни с 55, 163, 189, 191); “Съдбата е всесилна, но навикът има способността да я смекчава” (№ 10, 195, 204).

“Видимостта е измамна”. Вариантите на тази формула са: “Често пъти ни спасява онзи, на който никога не сме се надявали, и ни погубва онзи, от когото сме очаквали да ни спаси” (№ 74, 75); “При капризите на съдбата силният често пъти се нуждае от помощта на слабия” (№ 150).

“Страстите винаги са пагубни”. Вариациите са: “Заслеплението на страстите кара човека да приема видимостта за същност” (№ 201); “След дошлото поради необмисляне нещастие разкаянието е безполезно” (№ 48); “Който е недоволен от малкото, което има, губи и него в желанието си да има повече” (№ 4, 58, 87, 94, 117, 148); “По-добре малката и сигурна изгода в настоящето, отколкото голямата и несигурна в бъдещето” (№ 18); “Често пъти човек иска да намери онова, което няма, а после търси начини да се избави от това, което е намерил” (№ 49); “Не дружи с онези, които се стараят от старите си приятели да направят нови” (№ 6); “Нежелаещият да направи малки отстъпки губи всичко, което има”(№ 181); “Користолюбието кара човека да прави най-глупавите неща” (№ 5, 17, 178, 205).

“Всекиму своето”. Вариациите са: “Който се захваща с несвойствени за него неща, закономерно попада в беда” (№ 116, 139, 187, 203); “Този, който търси онова, което не му е дадено от природата, не само няма да го намери, но и ще попадне в беда” (№ 184).

“Всеки за себе си”. Вариациите са: “Човек трябва не само да се моли на боговете, но и сам да се грижи за себе си” (№ 30, 110, 174, 231); “За мнозина е много по-приятно да живеят скромно или бедно при себе си, отколкото богато при чужди хора” (№ 106).

---

[1] Едната, по-пространната, е била издадена през 1845 г. от Уестерман, а другата, значително по-кратката, е била издадена през 1872 г. от Ебергард.

[2] Аристофан, Оси, 1399, 1446-1448; Мир, 129.

[3] De sera num. vid. 12, 556 F.

[4] Никитский, А., Дельфийские эпиграфические этюды, М., 1894-1895, с. 140.

[5] Perry, B. E., Studies in the Text history of the Life and Fables of Aesop, Haverf., Pennsylvania, 1936, p. 16, 60.

[6] Зелинский, Ф., Театр Еврипида, М., 1921, Том 3, с. 518; Лурье, С., К истории толкования снов в античности, М., 1928, с. 483.

[7] Плутарх, Солон, 28; Диодор, ІХ, 26-27.

[8] Херодот, ІІ, 134-135.

[9] Аристотел, Риторика, ІІ, 20, 1393 b.

[10] Херодот, І, 13-22.

[11] Напр. Омир с епоса, Есхил с трагедията, Херодот с историята, и пр., макар, че и преди Омир е имало епически песни.

[12] От гр. gnome – “мнение”, “сентенция”, “кратка и назидателно-поучителна мисъл”.

[13] Aesopica, А Series of Texts, ed. by Perry, Urbana, 1952.

[14] Fabulae Arspoicae, collectae, rec. C. Halm, Lipsiae, 1852.

[15] Esope, Fables, par E. Chambry, Paris, 1927.

[16] Corpus Fabularum Aesopicarum, ed. A. Hausrath, Lipsae, 1957.

[17] Corpus Fabularum Aesopicarum, ed. A. Hausrath, Lipsae, 1957.

[18] Aesopica, a Series of Texts, ed. by Perry, Urbana, 1952, р. 296; Kovacs, R. S., The Aesopic Fable in Ancient Rhetorical Theory and Practice. Abstract of a Thesis, Urbana, 1950.

[19] Привежданата тук номерация на басните е дадена по засега най-пълното издание на езоповите басни, а именно това на Б. Е. Перри.

[Публикувано като §7 на стр.83-90 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].

ПЕРСОФИЛИТЕ В ДРЕВНА ГЪРЦИЯ

Персофилството в политическия живот на Древна Гърция

Несъмнено приобщаването на елитите и населението на дадена страна към културата и бита на бившите, настоящите или потенциалните и бъдещите външни военнополитически завоеватели е феномен, който е познат на всички известни на историята народи и държави, но вероятно първата регистрация на този феномен в историческата и политологическата литература е дело на древногръцките автори, поради което и съвременният анализ на феномена напълно закономерно започва от неговото проявление в Древна Гърция, където явлението е било изключително широко разпространено и познато като т. нар. “персофилство” или “мидизъм”.

Така, в съчиненията на Херодот (VІІІ, 34 и др.), Тукидид (І, 95. 5; І, 135. 2; ІІІ, 34. 1; ІІІ, 56.4) и Фриних от Атина[1] се употребява изразът “привързаност към мидяните”, при което от граматическа и контекстуална гледна точка е видно, че става въпрос не за някаква “конкретна дейност като такава”, не за някакво конкретно “сътрудничество или взаимодействие с персите в интерес на Персия”, не за военно-политически колаборационизъм, а за “начин на мислене”, за манталитет. При това, както се отбелязва и от Плутарх (20.3) и Павзаний (V. 23), става въпрос за един изключително широко разпространен феномен, при връхната точка на проявлението на който от всичките градове на материкова Гърция само 31 полиси са встъпвали в защита на гръцката култура, манталитет и свобода.

По въпроса за семантично-терминологическата и политическата страна на персофилството (мидизма) в съвременната научно-изследователска литература е писано съвсем немалко, но все пак твърде недостатъчно, за да може да се каже, че вече се е стигнало до определено единодушно определение и характеризиране на посочения феномен. Във връзка с това се приема, че първото разгърнато терминологично определение на мидизма е дадено от американския изследовател Д. Граф, който е отбелязал, че в античността гръцкият глагол “съм на страната на мидяните” и съществителното “благоразположеност към мидяните” са се били появили за обозначаване не на “коопериране” (cooperation), а именно на “сътрудничество” (collaboration) с Персия, което пределно ясно е било схващано именно като “предателско сътрудничество с враговете”; и че в твърде широките терминологични рамки е влизало и схващането, че става въпрос за всички социални и културни аспекти на всякакъв вид дейност, която може да бъде разглеждана като осъществена в интерес на Персия и в ущърб на онзи именно специфичен начин на живот, който е характерен за гръцкия свят, схващан ако не непременно като противоположен, то във всички случаи като различен от начина на живот, характерен за Източния свят.

Така, чрез това определение Д. Граф фактически е положил основите на схващането на мидизма не само като политическо сътрудничество на гърците с Персия, но и като социокултурно явление.[2] По този именно начин и И. Е. Суриков е определял мидизма не само като “измяна” и “сътрудничество с мидяните”, но и просто като “привързаност към персийския начин на живот”[3], а О. Ю.Владимирская, макар и без изрично да е давала определение на понятието, по същество го е схващала точно по този начин[4].

Все пак, обаче, далеч не всички автори са съгласни с подобна трактовка на персофилството. Така напр. подробно изследвайки почти всички известни в античната литература случаи на терминологични употреби и трактовки на мидизма, К. Таплин обосновава извода, че в повечето случаи на политическата употреба на думата въобще не става въпрос за “умонастроение” или “социокултурно поведение”, а единствено за “проперсийско политическо действие”, най-дълбоката същност на което е именно “измяна” и “предателство”, и във връзка с този свой извод авторът определя персофилството като “акт на предателски сговор на грък против свободата на друг грък”.[5] При обосноваването на аргументите си в този аспект К. Таплин изрично и подробно подчертава, че древногръцкото общество винаги е било изключително толерантно относно социокултурните прояви на привързаност на гръцките граждани към варварските чуждоземни (включително и персийски) дрехи, култура, обичаи и други атрибути, и че в същото време същото това общество категорично е отхвърляло и е проявявало нетолерантност единствено към конкретните и направените в полза на врага военно-политически действия, които именно е определяло като мидизъм, тракизъм и пр.

В запазените до наши дни логографски (т. е. прозаично летописни) и драматургически произведения (като напр. “Перси” на Есхил) за съществуването на мидизмът като феномен въобще не се споменава нищо, и така хронологически първият гръцки автор, който не само е съобщил за съществуването, но и достатъчно ясно е описал редица от характерните черти или особености на самото явление, е бил “бащата на историята” Херодот. При това анализът на херодотовите исторически текстове въобще не дава отговор както на въпросите, отнасящи се до възникването и значението на самия термин, така и за причините за произхода на явлението, като в същото време анализът разкрива, че “бащата на историята” не е засягал тези аспекти просто защото е знаел, че отговорите на евентуалните въпроси са много добре известни на неговият гръцки читател. Освен това, периодичността на употребата на глагола “съм на страната на мидяните” и на неговите общо 34 производни граматически конструкции показва, че авторът е разглеждал мидизма като широко разпространено и влиятелно политическо движение в Древна Гърция през периода на Гръко-персийските войни.

В съчинението на Тукидид споменаването на персофилството се среща само на четири места, при това в два от случаите става дума за т. нар. “полисен мидизъм” (ІІІ, 34. 1; ІІІ, 56. 4), а в другите два – за т. нар. “индивидуален мидизъм” (І, 95. 6; І, 135. 2). Този крайно незначителен интерес на видния атински историк към темата за мидизма, всъщност, би могъл да има своето единствено обяснение преди всичко с това, че вниманието на автора е било привлечено най-вече от онези събития, свързани с Пелопонеската война, които са били намерили своето проявление именно когато персофилството вече е било престанало да бъде значим фактор в политическия живот на гърците, във връзка с което три от посочените случаи се отнасят към периода на Гръко-персийските войни и само един относно събитията от 430 г. пр. Хр.

Изключително незначителен към въпросите на мидизма е и интересът на другите историци и писатели от V и ІV век пр. Хр. - напр. Ксенофонт е споменал феномена само веднъж (“Гръцка история”, ІІІ, 1.6), Исократ само веднъж (“Тържествена реч”, ІV, 157), Демостен два пъти (LIX, 95 и XXIII, 205), а всички останали автори и оратори – нито веднъж. При това любопитно е че дори и Аристофан, който изрично и ясно се позовава на факта за наличието на “заговори” на някои атиняни с мидийците (“Жените н Народното събрание”, 475-478), също така въобще не споменава абсолютно нищо за съществуването на феномена, наречен перософилство или мидизъм. Още по-любопитна или дори парадоксална е ироническата употреба на темата за мидизма в творчеството на Плутарх (Ages., 23), която, впрочем, е и единствената, неотнасяща се непосредствено към събитията от Гръко-персийските войни употреба.

При разглеждането както на въпроса относно произхода на мидизма като феномен, така и на самия термин Дж. Майерс отнася и двете събития към границата между VІІ и VІ век пр. Хр., когато възниква т. нар. Лидийско-мидийски конфликт и приема, че в своето първоначално значение терминът е обозначавал водената от малоазийските гърци политика на сътрудничество с мидийците в ущърб на интересите на лидийските владетели;[6] Е. Джонкерс, обаче, е датирал събитията като отнасящи се към времето след 550 г. пр. Хр., когато е започнало проявлението конфликта на малоазийските гърци с Кир Велики;[7] от своя страна Д. Граф приема, че феноменът и терминологията са се появили за първи път по време на Лидийско-персийските войни, когато гърците не само безусловно са се били предали на персийските войски, но и напълно доброволно са били започнали да им сътрудничат, във връзка именно с което са били и обвинени в мидизъм.[8]

Освен това, първите случаи на прилагането на термина “мидяни” по отношение на персите като етнос са датирани към втората половина на VІ век пр. Хр. в творчеството на старогръцкия поет и философ Ксенофан от Колофон и в елегиите на лирическия поет Теогнид от Мегара, при което това наименование е било използувано само относно събитията през периода от 490 до 480-479 г. пр. Хр., но не и относно персийските завоевания на малоазийските гърци през 546 г. пр. Хр. или относно Йонийското въстание от 499-494 г. пр. Хр.

Така, всъщност, с изключително голяма вероятност може да се говори, че както появата на феномена, така и появата на самият термин следва да бъдат отнесени към етно-социалната среда на малоазийските гърци, които именно първи са били встъпили в открит конфликт с Персия; при това както феноменът, така и терминът като правило са се появили в и са се отнасяли приложимо към изключително малък брой от малоазийските гръцки полиси, тъй като твърде малко са били полисите, които са били предприели стратегията на военно-политическата съпротива срещу персийската агресия и са определяли като “предателство” отказа от такава съпротива, а повечето от тях напълно доброволно са се били предавали и са преминавали на страната на Персия, поради което при тях просто е било невъзможно възникването на мидизма като свързан със съпротивата феномен и на самия термин като свързан с феномена на съпротивата. В този именно смисъл самият термин мидизъм или персофилство е представлявал една далечна аналогия на съвременния термин колаборационизъм.

---

[1] Фриних от Атина е сравнително слабо известен на съвременния читател древногръцки трагически поет, ученик на Теспид и по-възрастен съвременник на Есхил, роден в Атина през 540 и починал в Сицилия през 470 г. пр. Хр. За неговото високо за своето време поетическо и театрално майсторство говори фактът, че той е бил победител в две общогръцки състезания, а именно през 511 и 476 г. пр. Хр., но за съжаление до наши дни са достигнали само заглавията на девет (9) трагедии и няколко малки фрагменти от тях. Известно е, че първото представяне на неговата посветена на Гръко-персийските войни историческа драма “Превземането на Милет” е било посрещнато изключително враждебно от властите и че във връзка с това той е бил глобен, тъй като “разплакал всички зрители”. Известно е, също така, че посветената на същите военно-политически събития драма “Финикийки” е била послужила като образец и вдъхновителен сюжет на Есхил за написването на неговата пиеса “Перси”.

[2] Graf, D., Medism: the Origin and Significance of the Term, / JHS, 1984, 104, p. 15-30.

[3] Суриков, И. Е., Из истории греческой аристократии позднеархической и раннеклассической эпох. Род Алкмеонидов в политической жизни Афин VІІ-V вв. до н. э., М., 2000, с. 72; Суриков, И. Е., Политическая борьба в Афинах в начале V в. до н. э. и первые остракофории, ж. Вестник древней истории, М., 2001, № 2, с. 129.

[4] Владимирская, О. Ю., Алкменоиды и мидизм в Афинах во время Греко-персидских войн, сб. Античное государство. Политические отношения и государственные формы в античном мире, Под ред. проф. Э. Д. Фролова, СПбг., 2002, с. 43-48.

[5] Tuplin, C. J., Medism and Its Causes, Transeuphratene. Recherches pluridisciplinaсires sur une province de l’Empire Achemenide, Vol. 13. Gabalda, 1997, p. 159, р. 162.

[6] Myres, J. L., in: Greek Poetry and Life, Oxford, 1936, p. 97-105.

[7] Jonkers, E. J., in: Studia varia Carolo Guilemo, Amsterdam, 1948, p. 78-83.

[8] Graf, D., Medism: the Origin and Significance of the Term, // JHS, 1984, 104, p. 30.

[Публикувано като §38 на стр.395-399 от книгата на проф. Янко Янков ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основни аспекти на политикоправния генезис). Том 2. ДРЕВНА ЕВРОПА. ГЪРЦИЯ. - С., "Янус", 2006. - 452 с.].