2008-10-18

ЕРАЗЪМ РОТЕРДАМСКИ


§ 39. Еразъм Ротердамски

А. Еразъм Ротердамски (1467/1469-1536), истинското име на който е Дезидериус Еразмус, е виден философ, теолог, филолог и обществен деец, роден в Ротердам (Холандия), починал в Базел, Швейцария - европейски хуманист, който винаги категорично е отказвал да бъде идентифициран по националност - определящ латинския език като свой роден език; реално представляващ една от най-космополитните личности в световната история, автор на редица впечатляващи произведения[1] и обект на изследователското внимание на редица автори[2].

Той е незаконороден син на католически свещеник и дъщерята на ротердамски лекар, детството и ранната си младост е прекал в родния си град, след това в Девентер е изучавал латински и старогръцки език, после (най-вероятно против собствената му воля) е постъпил в манастир, през 1488 г. бил подстриган за монах, през 1492 г. бил ръкоположен за свещеник, през 1495-1499 е следвал във факултета по теология в Парижкия унивреситет, след което е живял и работил във Франция, Англия, Германия, Италия и Швейцария. Като особено важен монет от живота му биографите сочат престоя му в Лондон, където станал личен приятел на Томас Мор, през 1515 г. получил титлата „кралски съветник”; няколко години е бил професор по старогръцки език в университета в Кембридж.

Както в живота, така и в творчеството си Еразъм Ротердамски е бил чужд на всичките характерни за неговата епоха крайности - както тези на протестантската Реформация, така и тези на католическия фанатизъм. Това от една страна му е създавало големи неприятности и напр. през 1521 г. е бил принуден да бяга, спасявайки се от гнева на католиците от град Лувен (днес малък университетски белгийски град), а през 1528 г. се е спасявал с бягство от фанатизма на лутераните в Базел. От друга страна, обаче, това му е давало не само възможността да се ползува от опеката на английския крал Хенрих VІІІ и на испанския крал и император на Свещената Римска империя Карл V, но и да оцелее в епоха, в която Ян Хус и Джироламо Савонарола са били изгорени на кладата, Томас Мюнцер е бил разкъсан с нажежени клещи, Томас Мор е бил обезглавен, а Урлих Цвингли е бил пребит с боздуган.

Б. Еразъм Ротердамски е автор на многобройни съчинения в областта на педагогиката, теологията, етиката, филологията и художествената литература, но несъмнено неговото най-известно произведение е епистоларната сатира „Самопохвала на глупостта”, известна повече като „Възхвала на глупостта” („Encomium Moriae), написано под формата на писмо до неговия приятел Томас Мор. За първи път творбата е била отпечатана на латински език в Париж през 1509 г. и веднага си е била спечелила такъв авторитет, че още приживе на автора е била преиздавана повече от 40 (четиредесет) пъти.

В. Въпросът за схващането на Еразъм Ротердамски относно свободата на волята на човека е бил разглеждан от мнозина негови изследователи, които са спирали своето внимание преди всичко върху полемическия му трактат „За свободата на волята” (1524), насочен срещу лутеранския фатализъм. Така, позовавайки се именно на този трактат, изключително високоавторитетните за своето време изследователи като Вилхелм Дилтай (1833-1911)[3], Ернст Трелч (1865-1923)[4] и Паул Вернле (1872-1939)[5] са били определили Еразъм Ротердамски като „Волтер на ХVІ век”, „основоположник на рационализма на Новото време”, категорично скъсал с августиновския дуализъм и със супернатуралистическата интерпретация на християнската религия[6].

Това техно гледище, обаче, почти още тогава е било е подложено на критика, и напр. Паул Мествердт (1884-1914) е изтъквал, че то има неоснователно модернизационен характер и по същество отрича връзката на Еразъм Ротердамски с предшествуващите го (преди всичко италиански и холандски) опозиционни направления, и че, освен това, посоченият трактат не може да бъде разглеждан като основен източник за изучаването на възгледите на автора[7]. В същия дух Герхард Риттер (1888-1967)[8] е написал, че посоченият трактат не може да бъде разглеждан като отразяващ същността на „хуманистическата теология” на неговия автор поради схоластическия характер на съдържащата се в него аргументация, в която област Еразъм се е намирал далеч под нивото на Лутер[9].

При това, неизменно следва да се има предвид и предупреждението на самия Еразъм, направено в уводната част на посочения трактат, където той пише, че в това си произведение прилага схоластическия полемистичен метод съвсем не заради принадлежността си към него, а защото е принуден от необходимостта да бъде адекватно разбран от Лутер, който владее и разбира само този метод. По същество чрез това предупреждение Еразъм заявява, че по силата на обстоятелствата в произведението той ще засяга проблемата за свободата на волята само в един аспект, а именно от гледна точка на пътя, водещ към вечното спасение на душата.

От което несъмнено следва изводът, че пълното и правилното разбиране на еразмовското схващане относно проблемата за свободата на волята е възможно само в контекста на целостния анализ и на останалите посветени на тази тема произведения, каквито са напр. трактатите „За презрението към света” (посветен на въпроса за предимствата на уединения живот за овладяването на собствената воля, постигането на високо нравствено съзнание и активна творческа дейност); „Книга на антиварварството” (посветен на въпроса за условията и средствата, които са необходими за постигането на истинските нравствени християнски качества и практическо поведение); „Ръководство на християнския воин” (посветен на въпроса за значението за достигането на християнския идеал на човешката активност, на волята, на целенасочената дейност, на разума и на знанията за преодоляването на светските съблазни и на природните страсти).

Г. Несъмнено най-важният за нашето изследване въпрос е този за обществено-политическите и правните възгледи на Еразъм Ротердамски. Специален трактат, посветен само и единствено на тази (възведена като главна или водеща) тема, видният философ-хуманист, разбира се, не е писал, но така или иначе неговото концептуално решение на редица от аспектите в това отношение е дадено в голяма част от произведенията му по повод и във връзка с трактовката на принципиалните положения на християнската етика.

В трактата „Ръководство на християнския воин” („Enchirdion militis christiani) Еразъм Ротердамски, изхождайки от обществените функции на княза, въвежда (извежда) като негово задължение към народа изискването да отстрани от себе си каквито и да са мотиви от частен и личен характер, да не обръща никакво внимание (да не се вълнува) от причинените лично на него несправедливости, изрично му предписва да не обръща в своя полза общественото, а да отдава на общото благо всичко, което му принадлежи, включително и самия себе си; във връзка с това той пише, че обществената личност е длъжна да мисли само за обществените дела, че каквито и да са съображения от личен характер са абсолютно несъвместими със задълженията на обществената личност, която следва да се намира под пълного господство на общите интереси, и по този именно начин да реализира изискванията на т. нар. „политическа добродетел”.

В имащото по същество висок политически характер произведение „Възпитание на християнския князЕразъм Ротердамски подчертава, че самата „княжеска длъжност” (officium Principis) изисква от нейния носител „да се грижи за ползата на другите, а собствената изгода да игнорира, да бодърствува, за да може другите да спят, да работи, за да може другите да отдъхват (да не работят), да притежава високи морални качества, докато в същото време за другите е достатъчно само принадлежността им към средната безупречност”. В този трактат той подчертава, че докато езическото господство, понеже е лишено от нравствени основи, по своята същност е тирания, то управлението на християнския владетел трябва да бъде разглеждано като „бенефиция” (т. е. „благотворително”, „благодеятелно”), във връзка с което и самият християнски княз, който по отношение на съгражданите си е като „баща на семейството” (тъй като цялото негово кралство не е нищо друго, освен едно голямо семейство), следва да бъде считан за „Bonus Princeps[10].

Впрочем, от текста, третиращ княза като „баща на семейството”, е видно, че в случая Еразъм Ротердамски съвсем няма предвид и не издига добре познатата традиционна идея за патриархални отношения между краля и народа, а акцентира изключително върху неговото „равенство със съгражданите му”, неговата принадлежност към гражданското общество (схващано в най-общия смисъл като „човешки род”, „съгражданска общност” или общност, подобна на тази на пчелите и мравките). Или казано по-точно и по-ясно – главната особеност или характеристика на краля, според философа-хуманист е тази, че той управлава такива хора, какъвто е и самият той, а именно, че той е свободен и достоен и управлява свободни и достойни хора. При това, при обосноваването на тази идея, Еразъм Ротердамски не само изрично се позовава на Аристотел, Ксенофонт и редица други антични автори, но и подчертава, че докато при Ксенофонт хората са безмълвни и изпълняват чисто пасивна роля, то тук, понеже хората са свободни и притежават свободна воля, те са длъжни да участвуват активно и действително участвуват в управлението, и така не само не се чувствуват в подчинено положение, но дори се чувствуват като „съуправляващи с владетеля”. И тъй като в такова общество задачата на управлението е да бъде осъществявана защитата и отстояването на свободата, то изпълнението на тази задача не само от краля, но и от народа не само не намалява ролята и значението на краля, но и още повече увеличава блясъка на неговото величие. И този начин на управление в земното царство на християнския владетел е такъв, защото е копие на Божието царство, където самият Бог управлява ангелите, на които (както и на хората) е предоставил свобода на волята.

Така, върху основата на тази аргументация, Еразъм Ротердамски прави извода, че за правилното управление на държавата от държавния глава се изисква не само наличие на необходимия за това управленски ум (разум), далеч надвишаващ степените на проявление на разума на обикновените хора, но и наличие на специфична или особена мъдрост от висша класа, която още Ксенофонт и Аристотел са определяли като „божествена мъдрост”, притежаваща такава висока степен на проявление, която я издига над всички други частностни проявления на мъдростта. Във връзка с това той подчертава, че докато за обикновения „частен човек” е напълно дастатъчно да притежава обикновен разсъдък (разум), тъй като (за нещата, които надвишават тази степен на разума) неговите постъпки се обуславят и ръководят от законите и от управляващите (от властта), то за княза (краля, владетеля) е необходимо да притежава не само по-висока степен на разум, но най-вече мъдрост, която именно да му показва пътищата, по които той трябва да върви, за да може да постигне стремежите си.

Според Еразъм Ротердамски разумът, необходим за разбирането не само на сложните задачи на държавмното управление, но и за техното решаване и пътищата на реализацията на решенията, е неотделим от нравственото съзнание, изискващо да бъде следван пътят на благоразумието и справедливостта, а не пътят на страстите; защото владетелят няма право да повелява на другите, ако самият той преди това не се е подчинил на благородството.

Специално внимание заслужава и концепцията на Еразъм Ротердамски, съгласно която един от най-важните елементи на държавното управление е правилното насочване на свободната воля на гражданите (т. е. на управляваните) в интерес на общото благо. Според изрично изразеното мнение на философа-хуманист свободната воля на народа се нуждае от направляващата сила на мъдрото ръководство на управлаващия владетел, тъй като онази воля на гражданите, която не е направлявана от мъдростта на владетеля, може да има отрицателни последици за всеобщото благо. При това, в този пункт, самият Еразъм е обърнал внимание на „противоречието”, съдържащо се в неговите препоръки или изисквания в сферата на управлението и в неговата концепция за държавата и властта. Самият той обръща внимание върху обстоятелството, че от една страна от владетеля се изисква да се ръководи от принципа на доброволността, а не на принудителното послушание на съгражданите, и подчертава, че там, където няма „добра обща воля”, нищо не може да бъде постигнато; от друга страна, в същото време от владетеля се изисква решително да се противопоставя против проявите на водещата до произвол свободна воля. След което Еразъм Ротердамски подчертава, че доброволността на избора бива поощрявана от мъдростта на владетеля от позициите на възвишените общи интереси, и че именно това поощряване в името на тези интереси е (представлява) гаранцията за правилното проявление на общата воля на гражданите в техния политически живот. Именно във връзка с това самото значение и предназначение на княза (владетеля) Еразъм Ротердамски вижда във факта, че владетелят встъпва като носител на общите интереси и общата воля, и представлява олицетворение на общото съгласие.

Обръщайки специално внимание на въпроса за „разумното управление”, Еразъм Ротердамски изрично подчертава, че „без да е философ, князът може да бъде единствено тиранин”, при това философът-хуманист изрично подчертава, че в случая няма предвид философията като пристрастие в сферата на диалектиката и физиката, а визира принадлежността на владетеля към нравствената философия и самото притежаване на високи нравствени качества. Така, позовавайки се на езическите антични автори, Еразъм Ротердамски припомня гледището, че „държавата е организъм”, и че именно по този начин владетелят може да встъпи и да упражни функцията си на глава (мозък, ум) на този организъм. При това, следва се се има предвид и обстоятелството, че макар и издигайки тезата за ролята на владетеля като синтезатор и изразител на общите интереси, Еразъм Ротердамски съвсем не е поставял акцента върху реализирането на тези общи интереси (върху идеята за господството на общите цели и интереси), още по-малко на функцията на княза за реализирането им, а е акцентирал изключително върху субективното съзнание на владетеля и неговите високи лични нравствени качества на „владетел-философ”.

В случая, придавайки важно значение на личността на „мъдрия владетел-философ”, Еразъм Ротердамски е акцентирал съвсем не върху схващанията на владетеля за характера на общите интереси, а единствено върху това, че именно под неговото ръководство управляваният народ осъзнава необходимостта от подчинение (подчиняване) на личните интереси под властта на общите интереси. В този именно смисъл в изследователската литература е отбелязано, че е неоснователно изказаното от някои автори гледище, че Еразъм Ротердамски бил считал, че реализацията на идеала за господството на общите интереси е функция не на държавните институции, а на субективното съзнание на владетеля и на неговите лични качества. Работата е там, че съгласно учението на Еразъм Ротердамски за държавата и за значението на държавния глава идеята за „господството на общото и целостността” се изразява в това, че владетелят трябва да знае как това трябва да стане, а съвсем не, че именно той ще е реализаторът на господството. А тази гледна точка позволява да бъде схванато, че пътищата за реализирането на господството Еразъм Ротердамски е виждал съвсем не единствено в правилното направление на свободната воля на управляваните, а и в проявлението на редица други обстоятелства и фактори.

Освен това, придавайки важно значение на въпроса за личността на „мъдрия владетел-философ”, Еразъм Ротердамски е оценявал неговата роля и значение не толкова от гледна точка на значението на самия характер на общите интереси (на неговия контрол върху характера на общите интереси), а преди всичко от гледна точка на това, че именно под неговото ръководство народът осъзнава необходимостта да подчини частните си интереси на общите. И именно във връзка с тази особеност на владетелските прерогативи Еразъм Ротердамски подчертава, че ако владетелят не е в състояние да управлява, подчинявайки се на този принцип и на тези специфични изисквания, то той ще е реализатор на някоя лоша форма на държавно управление, и в този случай всеки, който се бори срещу владетеля, ще бъде считан за „достоен човек”; в този смисъл, специално в този пункт, Еразъм Ротердамски, очевидно, е отстъпил от своя принцип на „общ пацифизъм” и е поел стратегията на поощряване на борбата против онези форми на държавно управление, които не отговарят на принцините на разумността и нравствеността.

Спирайки се на въпроса за същността на монархията, Еразъм Ротердамски е подчертал, че лично той не знае да е съществувала някъде ситуация, при която владетелят-философ наистина да е превъзхождал всички други хора по своите знания, добродетели и мъдрост, и че описаният от него модел в това отношение е само един възможен абстрактен и теоретичен модел. И именно във връзка с това той не е придавал самостоятелно значение на въпроса за пълното подчинение на всичките частни интереси на схващанията на владетеля относно идеала за господството на общите интереси. Наистина той по принцип е считал, че по образец на управлението на Бога всичките управленски дела трябва да се намират в ръцете на един владетел, но в това отношение той е подчертавал, че то може да стане само при условие, че този владетел превъзхожда всички останали хора; в противен случай, според него, управлението на владетеля неизменно се превръща в тирания.

Тъй като Еразъм Ротердамски все пак достатъчно релефно и ясно е издигнал значението на ролята както на самия владетел, така и на неговата философско-хуманистична същност при механизма на осъзнаването и проявлението на общите интереси и поставянето им над личните (частните), и тъй като той е считал, че по силата на самото определение, което трябва да се издига над частното, трябва да се основава върху обективно правилните представи за човечността и за човешкото достойнство, неизбежно се налага да бъде изяснено схващането на философа-хуманист за истината и за критериите за нейната обективност.

В специална изследователска литература по този въпрос е обърнато внимание върху наличието на двойнственост в изходните тези на Еразъм Ротердамски, при когото, от една страна, истината е представена не като догматическа, веднъж и завинаги дадена, а като прогресивно развиваща се и установяваща се във времето, включитело и чрез многообразното посредничество на хората; но от друга страна заедно с това е подчертано, че философът-хуманист остава верен на онази именно негова представа за истината, която той е определил като проявление на християнската вяра, а следователно и като абсолютно неприкосновена. Известна сложност и двойнственот крие в себе си и въпросът за истината в конкретните процеси на държавното управление, където Еразъм Ротердамски е издигнал тезата на Сократ, че истината се ражда и разкрива в диалога; при което, обаче, категорично встъпва против допускането и налагането в практиката на схващането относно истината на ширещите се в обществото мнения, тъй като приема, че в своето масово проявление хората се ръководят изключително от своите лични (частни) интереси и цели, диктувани и проявявани съвсем не от някакви висши съображения, а от техните страсти. И именно поради това, според него, по въпросите за истината трябва да бъде (следва да бъде) издигано и налагано мнението не на „простия народ” (vulgus), който се интересува единствоно от страстите си, а на философите, които се интересуват преди всичко от истинската същност и стойност на нещата. Защото, според него, да бъдеш философ, и да бъдеш християнин, поради думите (названието) на пръв поглед изглеждат различни неща, но по своята същност е едно и също нещо; особено когато владетелят е съчетал в себе си и философа.

В случая, несъмнено, Еразъм Ротердамски е схващал отъждествяването на философа с владетеля съвсем не като „теологизация на политическата власт”, а единствено в етически план, в смисъл на механизъм за обезпечаване на изискването владетелят да е в състояние (да притежава необходимите за това ментално-рационалистически предпоставки и потенциал) да разбира и да реализира проблемите, свързани със задължението си относно поставянето на общите интереси над личните и частните. В този смисъл, позовавайки се на Аристотел, който е бил издигнал изискването политикът да се ръководи от изискванията на най-висшата добродетел, философът-хуманист е поставил пред политика изискването да провежда политика, която съответствува на изискванията на човешкото достойнство в най-висшето схващане (разбиране) на тази дума, разбиращо под човешко достойнство” всичко онова, което е свързано с „общността” между хората и преодоляването на „частността”.

В тази именно връзка Еразъм Ротердамски в препоръчителен дидактичен порядък се обръща към владетеля, като му казва, че ако той може да бъде едновременно „добър владетел” и „добър човек”, то това би било много добро съчетание, но ако това е невъзможно, то най-добре ще е той да се откаже от владетелската си длъжност, тъй като не е възможно да бъде „добър владетел”, без едновременно с това и да е „добър човек”. Впрочем, тази така формулирана дидактическа препоръка Еразъм Ротердамски е направил в съответствие със своята концепция относно същността на държавата, съгласно която концепция държавата е „сложен организъм”, състоящ се от множество отделни „части” („членове”), и че по своята същност владетелската длъжност не е нищо друго, освен именно „съставна част от този сложен механизъм”, при това такава именно „част”, задълженията на която са да се грижи за обезпечаването на „целостността на организъма”; или иначе казано – да обезпечава „дружбата и взаимополезността между всичките части на организъма”, които части, макар и действувайки в пълно съответствие с идеята за свободата на волята, биват обединени от критерия за справедливостта и общите интереси, при което понятията „общ интерес”, „държавен интерес” и „интерес на Родината”, се схващат като напълно идентични и равнозначни.



[1] Вж.: Ротердамски, Еразъм, Хвала на глупостта, Превод от латински, С., 1919; Ротердамски, Еразъм, Възхвала на глупостта, Превод от латински, С., 1966; Роттердамский, Эразм, Философские произведения, М., 1987.

[2] Вж.: Цвайг, Ст., Еразъм Ротердамски. Величие и упадък на една идея, Превод от немски, С., 1941; Цвайг, Ст., Триумфът и трагедията на Еразъм Ротердамски, Превод от немски, С., 1968; Цвайг, Ст., Еразъм, Магелан, Фуше. Биографични романи, Превод от немски, С., 1971; Цвайг, Ст., Еразъм Ротердамски. Биографичен роман, Превод от немски, С., 1971; второ издание, С., 1980; Цвайг, Ст., Еразъм Ротердамски, в кн. Цвайг, Ст., Избрани творби (в пет тома), Превод от немски, С., 1988, Том 3, с. 73-212; Смирин, М. М., Эразм Ротердамский и реформационное движение в Германии. Очерки истории гуманистической и реформационной мысли, М., 1978; Маркиш, С. П., Знакомство с Эразмом из Роттердама, М., 1971; Григорьева, И. Л., Представления Эразма о человеке, сб. Средние века, М., 1983, вып. 46; Соколов, В. В., Философское дело Эразма из Роттердама, М., 1986; Эразм Роттердамский и его время, Сборник статей, отв. ред. Л. С. Чикилини,1 М., 1989; Leclerc, Jean, Opera Omnia Des. Erasmi Roterodami, 10 vols. Leiden, 1703–1706; Nolhac, Pierre, Érasme en Italie, Paris, 1888; Allen, P. S., Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, 12 vols, Oxford, 1906–1958; Ferguson, Wallace K., Opuscula Erasmi, The Hague, 1933; Bataillon, M., Erasme et l’Espagne. Recherches sur l”histoire spirituelle du XVI siecle, Paris, 1937; Renaudet, Augustin, Études Érasmiennes, 1521–1529, Paris, 1939; Telle, E. V., Érasme de Rotterdam et le septième sacrément, Geneva, 1954; Bouyer, Louis, Autour d’Érasme, Paris, 1955; Huizinga, Johan, Erasmus and the Reformation, New York, 1957; Erasmus and Cambridge: The Cambridge Letters of Erasmus, Trans. D. F. S. Thompson, Introd. H. C. Porter, Toronto, 1963; Phillips, Margaret Mann, The Adages of Erasmus, Cambridge, 1964; Kohls, E. W., Die Theologie des Erasmus, 2 vols, Basel, 1966; Bainton, Roland, Erasmus of Christendom, New York, 1969; Béné, Charles, Érasme et Saint Augustin, ou l’Influence de Saint Augustin sur l’humanisme d’Erasme, Geneva, 1969; Kisch, Guido, Erasmus’ Stellung zu Juden und Judentum, Tübingen, 1969; Koch, A. F. C., The Year of Erasmus’s Birth, Utrecht, 1969; Chantraine, Georges, S.J.Mystère et “Philosophie du Christ” selon Érasme, Gembloux, 1971; May, Harry S., The Tragedy of Erasmus, St. Charles, Mo., 1975; Charlier, Yvonne, Érasme et l’amitié d’après sa correspondance, Paris, 1977; Bierlaire, Franz, Les Colloques d’Erasme: reforme des etudes, Reforme des moeurs of reforme de l’Eglise au XVI-e siecle, Paris, 1978; Lancee, J. A. L., Erasmus en het Hollandse Humanisme, Utrecht, 1979; Olin, John C., Six Essays on Erasmus, New York, 1979; The Politics of Erasmus: A Pacifist Intellectual and His Political Milieu, Toronto, 1979; Érasme et Luther: Libre ou serf arbitre?, Paris, 1981; Chomarat, Jacques, Grammaire et rhetorique chez Érasme, 2 vols, Paris, 1981; Bentley, Jerry H., Humanists and Holy Writ: New Testament Scholarship in the Renaissance, Princeton, 1983; Boyle, Marjorie O’Rourke, Rhetoric and Reform: Erasmus’s Civil Dispute with Luther, Cambridge, Mass., 1983; Rummel, Erika, Erasmus as a Translator of the Classics, Toronto, 1985; Markish, Shimon, Erasmus and the Jews, Trans. Anthony Olcott, Chicago, 1986; De Molen, Richard L., The Spirituality of Erasmus, Nieuwkoop, 1987; Seidel-Menchi, Silvana, Erasmo in Italia, 1520–1580, Turin, 1987; Bataillon, Marcel, Érasme en Espagne, 3 vols, Geneva, 1991; Man on His Own: Interpretations of Erasmus, Toronto, 1992; Margolin, Jean-Claude, Érasme, précepteur de l’Europe, Paris, 1995.

[3] Немски философ, психолог и историк на културата, професор в университетите на Базел, Кил, Бреслау и Берлин, автор на „Въведение в науката за духа. Критика на историческия разум” (1883), „Описателната психология” (1894) и „Възникването на херменевтиката” (1900).

[4] Професор по теология в Хайделберг и професор по философия в Берлин, автор на „Абсолютността на християнството и историята на религиите” (1902), „Основните проблеми на етиката” (1902), Политическата етика и християнството” (1904), „Значението на протестанството за възникването на съвременния свят” (1906), „Социалните учения на християнската църква и групите” (1912) и „Историзмът и неговите проблеми” (1924).

[5] Немски евангелски теолог и историк на религията, професор в Базелския университет, автор на „При източниците на нашата религия” (1904) и „Въведение в изучаването на теологията” (1921).

[6] Вж.: Diltey. W., Gesammelte Schriften, bd. 2, Stuttgart, 1957, S. 45, 74-75; Troeltssch, E., Protestantisches Christrntum und Kirche in der Neuzeit, Die Kultur der Gegenwart, Berlin, 1909, S. 475-478; Wernle, P., Die Renaissance des Christentums im 16, Tubingen-Leipzig, 1904, S. 16 f, 36.

[7] Вж.: Mestwerdt, Paul, Die Anfänge des Erasmus, Leipzig, 1917, S. 78, S. 133-134, S. 175, S. 335.

[8] Виден немски историк, професор в Хамбургския и Фрайбургския университети, автор на голям брой произведения, посветени на историята на Германия и на методологията на историята, поддръжник на идеята, че истинският двигател на историята (историческите процеси) са „силните личности”.

[9] Вж.: Ritter, G., Die geschichtliche Bedeutung des deuchschen Humanismus, Historische Zeitsrift, Bd. 127, 1923, S. 441-442.

[10] Т. е. „Добър владетел”, „Полезен владетел”, „Благороден владетел”, „Благожелателен владетел.




[
Публ. на стр.195-207 от книгата на проф.
Янко Н. Янков-Вельовски ПОЛИТИЧЕСКИ И ПРАВНИ УЧЕНИЯ (Основи на политикоправния генезис). Том 6. СРЕДНОВЕКОВИЕ. Книга 3. ЕВРОПА. - С., "Янус", 2007. - 478 с.]

Няма коментари:

Публикуване на коментар

Публикуване на коментар